内容提要：近年来，国际宗教关系的急剧变化促使国际政治随之发生相应变化。全球性民粹政治思潮的形成，无不基于各国宗教的不同信仰方式而得以建构与强化，其中，民粹宗教对国际政治关系的影响在当今国际政治中最为明显。以伊斯兰教信仰为核心的阿拉伯民粹主义、儒佛信仰为主体的华夏民粹主义、基督教原教旨教派与底层白人的基督教民粹主义等，在一定程度上形成了“民粹宗教”，促成“神权民主”及其“民众神圣”，导致具有新国家主义特征的“绝对国家”及忠诚于国家等特征出现，从而深刻影响到国际政治关系，乃至能够强化、左右当下国际政治思潮。

关 键 词：世界政治  神权民主  民粹宗教  新国家主义  国际政治秩序

当前，国际政治的明显特征即民粹主义全球化、期待强人国家政治的宗教复兴时代。虽然民粹主义并非一种新的社会思潮，19世纪的俄国、北美洲，20世纪的欧洲、亚洲、南美洲都出现过强大的底层大众反对精英权贵的民粹主义浪潮。但是，当前泛滥于西方国家的民粹主义浪潮，从欧洲到北美，其特点在于资本全球化和人员流动的全球化，正以前所未有的势头冲击各国现有政治结构。由于当下全球化的最大问题，是社会的两极分化和平民大众的抗争，不再是像过去那样孤立存在，而是与族裔间的利益冲突、宗教派别间的信仰冲突紧密相连，当这些不同的矛盾和冲突交织在一起，由此形成一种具有教派、种族信仰色彩的新型民粹主义。

20世纪90年代，在后社会主义时代的欧洲，政治动员就已通过民粹主义来进行。在某种程度上，国际政治中民粹主义的政治动员能力就是被某些宗教激活的。①政治动员机制因为民族、宗教的关系而发生变化，对此类问题，亨廷顿曾论述20世纪末“第三波”的民主化成就之际曾有所涉及。他认为，如果“第三波”还有一个未来，这个未来就在西方非民主社会的扩展。其中心问题是，作为西方的产物，现代民主在多大的程度上可以在非西方社会中扎根。②亨廷顿论述的“文明冲突”，在中西文明层面就是不同文明中“制度精神”的冲突，其神圣化机制在上层，但目前呈现的民粹宗教主义是在大众社会中的神圣冲突，源自于宗教语境中“神圣根源”。

21世纪是作为宗教时代而开始的，拥有世界大部分人口的多数国家都处于宗教复兴之中，西方世俗国家模式正在受到挑战和替代。③但是，西方现代国家并非一般意义上的世俗主义退却，这只是西方国家政治中的宗教信仰方式，多以多元化、个体化、私人化形式，而非西方国家尤其是伊斯兰教信仰的国家，多以族群、国家形式来体现。就此全球范围内宗教复兴的现象而言，宗教已经影响了全球政治等重大问题。④特别是当全球的宗教复兴成为对全球国际政治的一种补充之后，民粹宗教也成为国家建构的极端现代主义形式之一。曾经的文化外交、国际文化关系在此即促成了民粹主义国际化的欲望与机制，结果在于以民众推动的现代主义，采取了民粹宗教的极端实践形式。换言之，“当古老的社会柱石一根又一根倾倒之时，群体的势力便成为唯一无可匹敌的力量，而且它的声势还会不断壮大。我们就要进入的时代，千真万确将是一个群体的时代”。⑤

因为“国家是一种政治权威机构，具有合法使用有组织暴力的垄断权，所以，在考虑国际政治中控制暴力问题的时候，最终要控制的正是国家”。⑥因此，国际政治理论大多为“国家中心论”，“国家应该是研究全球范围内控制暴力的首要分析单位”。所以，国际政治中较少关注一般群体的研究，对民粹政治思潮的讨论比较多，民粹宗教就较少论及，⑦但温特所提倡的“建立国家理论问题的社会学”，尤其是关注整体主义与个体主义的研究理论与方法，对国际政治关系中个体性与共同体之间的矛盾，以及国际政治中“集体身份形成”等重要问题进行讨论，认为“集体身份形成必须使个体国家和国家群体的需要协调一致”。⑧其中，“集体身份形成”这一研究视角，为研究当今国际政治中突出的民粹宗教与民众神圣现象，关注民粹宗教中的个体信仰者与国家关系、讨论国际政治中集体身份中民粹主义与宗教信仰的链接机制提供了启发。

本文基于社会学大众理论及其“群众研究”，⑨提出“民粹宗教”概念，同时“把国家带回”⑩到宗教社会学的解释之中，讨论和分析民粹宗教与国际政治中“绝对国家”与“神权民主”“民众神圣”的相互建构机制，进而从宗教社会学有关神圣的理论视角出发，讨论以“民众神圣”为核心内容的国际政治特征。

一、新民粹主义与民粹宗教的兴起

“民粹主义”一词，源于拉丁语“populous”，其意义相当于英语“folk” “nation”，而非“多种个人”的意思(multiple individual persons)。民粹主义把民众视为一个总体以支持政府，(11)进而与贵族、富豪等与国家的共同统治形成对比，是以其非政府方式支持政府，以民间、民族的宗教信仰方式，以高居于大众之上的小型宗教精英的意识形态支持政府。

(一)曾经作为民粹派的民粹主义

民粹主义曾经作为一种社会政治现象，(12)可以说，“哪里有普遍的怨恨情绪，哪里就有民粹主义”。(13)虽然19世纪的民粹主义曾经风靡全世界，却因民粹主义曾经是一个抽象、玄妙又非常费解的概念，导致对其难有严格界定。为此，如何理解“‘民’和‘民粹’，构成认识民粹主义的核心元素”。事实上，“民”表面上是指人民，其实是指底层大众，而“民粹”指“精英”，这关涉到精英究竟是底层大众的精英还是自认为的底层精英。前者“以民为粹”，后者为“民之精粹”。(14)以民为粹的精英极端强调平民主义的立场，而作为“民之精粹”中的“民”沦为精英们利用其参与精英政治权力斗争的工具。

民粹主义生成源于特定的社会经济结构。近代意义上的民粹主义思想萌芽于法国大革命的现代民主政治，实践上来源于俄国村社社会主义。它们以“我们人民”和“他们精英”的对立为话语模式，依托于特定的族际关系、神圣关系，以“我们民族”和“他们民族、外来移民”的对立为话语模式，演化为群众性、民间性的族际排斥言行和群体疏离感。

尽管民粹主义缺乏特定的思想内涵，但它可以用大众反对精英的名义与任何一种意识形态结合。既可以与草根主义，也可与国家主义或民族主义相结合。主要在于以平民大众名义反对当下的统治集团和既有的国家体制；以本土主义名义抵制外来的文化价值观念，以民族主义名义反对和排斥其他族裔。由此可以看出，民粹主义是一个具有非常强烈附着力的社会思潮，通常要附着在某种社会力量、大众媒体乃至族群、宗教等之上，才能够充分体现其地位与影响。它们在国际、国家政治中的具体诉求，主要体现在抵制道德败坏、抵制世俗化、西方化，以“至于民粹主义的敌人，就是他者，现代国家、外来大商家、大都市、国际化生活方式”。(15)

(二)当代新民粹主义的兴起

西方媒体舆论过去一直被政治精英和知识精英所谓的“政治正确”所主导，一般草根大众很难在舆论平台上发出自己的声音。近年来，随着社交媒体的兴起，过去碎片化的草根阶层通过社交媒体联合起来，一些长期以来被认为是“政治不正确”的声音在社交媒体上得到强有力表达，传统媒体的“政治正确”受到严重挑战，传统的话语权威正在被解构，新民粹主义与大众媒体、自媒体构成有普遍性关联，(16)国际互联网成为当代民粹主义传播的主要媒介，进而产生了所谓“新民粹主义”。

然而，新民粹主义的兴起与当代宗教的兴起有更加深刻与普遍的关联。以宗教原教旨主义为动员机制的“平民主义”运动，与国家意识形态作为聚合形式，在全球化过程中民粹宗教成为维护本国文化纯洁传统的最好盾牌。(17)在欧洲文化背景中，维持基督教信仰以抵制伊斯兰教和世俗化；在阿拉伯文化中，强化伊斯兰教的排他性，以体现其地缘政治利益。所以，在民粹主义与宗教信仰之间，宗教领袖即便不会有意识地支持民粹政治，也会允许民粹主义者以宗教来使其活动合法。(18)

与个体化、私人化的近代西方基督宗教信仰方式不一样，自许多穆斯林国家从殖民统治下赢得独立后几乎不到一代人的时间，穆斯林世界就进入宗教时代，在很大程度上它终止了之前的民族主义时期。法国政治学家吉尔·凯佩尔在《圣战·政治伊斯兰的足迹》中认为，私人领域的宗教衰败似乎已成现代生活不可逆转之势，(19)为此，左派发现伊斯兰教有民众基础，右派发现它宣扬道德秩序，无数人从中看到一种伊斯兰文明在当代国际政治里的地位与功能。

苏联解体以来，“伊斯兰教中的瓦哈比主义有效地替代了共产主义运动，成为意识形态上侵犯西方民主制的主要发起者……瓦哈比主义把人类分作‘两个世界’的意识形态界线，出于不同根据地被转播着：瓦哈比主义应用宗教差异，共产主义应用阶级标准，纳粹主义应用种族判据”。(20)“这就形成了国际政治中基督宗教与伊斯兰教在民粹主义思潮方面的彼此对应，各自以其动员民众的方式形成当前民粹主义的国际图景，通过民粹主义而形成的种族差异、宗教差异，最后影响了政治差异。尤其是政治伊斯兰主义……代表了当今最根深蒂固的威权政体的首要也常是仅有的替代者……为穆斯林世界赢得更大权力的愿望。”(21)

问题因此而呈现出来：此类民粹宗教或通过民粹主义方式而体现的宗教复兴，它们在有几十种语言、宗教、种族、地方认同、族群和习俗共同体的国土(country)上，国家(state)它可能表示什么意思？(22)“当公众不再与领土公民相一致，经济不再是国家的，同时国家也不再拥有解决众多问题的必要的、充足的能力的时候，包容的、不受限制的政治交往理想，仍然能够在现时代起到批判性的、具有解放意义的作用吗？”(23)民粹宗教就是如此，它们在宗教的国际影响领域中早就呈现为“公共领域的跨国化”重大问题，迫使国际政治“必须创造新的、后威斯特划利亚的正义理解——能够概念化并批判全方位的当代非正义、多层级的各种理解，一些是全球的，一些是地区的，一些是当地的”。(24)

(三)神权民主：新民粹主义的核心价值观

虽然当代世界的形态是在欧洲形成的：“一批多元化政治单元探索用于管控自身行为……但是，很多政治的单元信奉截然不同的哲学，或者有自己独特的信仰。”(25)这就给国际政治中民粹宗教的形成提供了契机与空间。国际政治中各种民粹宗教的社会动员方式，实际上也是能够转换为“事件”“观念/理想、演讲过程”等等，表现为一种宗教诉求与信仰表达、一种“后威斯特划利亚建构”思潮。它们试图改变威斯特划利亚体系所定义的国家世俗性特征，希望还原国家政治的神圣性，通过民粹宗教的保守性、排他性，创新建构国家权力的绝对，以保证民众生活的神圣道德感。

这一特征在已有的民族主义国际思潮中早有体现，当然，也是到目前为止国际政治中意识形态中真正的胜利者，今天依旧居于主导地位。其理由非常简单，“即对于国家的伟大与统一的夸大的信念。民族主义通常没有什么思想，有的只是‘我们不要别人的统治！’但是，它战胜了所有其他的意识形态，实际上也感染了其他意识形态”。(26)民粹宗教的最基本特征是结合民族主义这种当代国际政治中最强有力的意识形态，试图改造固有国家与民众之间的关系，重新建构一种大众社会的价值体系及其信仰形式。它既有民族主义特征，却把民族主义推向宗教信仰的高度乃至极端形式，同时，也有民粹主义基础，借助于底层民众普遍依赖宗教的特征，导致基层民众以一种宗教信仰方式表达出国家、民族的意志与利益。

特别是民粹宗教所具有的这样一种特征，即强调“宗教是由‘儿子们’创立的，他们是某个民族或社会缔造者的继承人”。(27)以父子关系的神圣性呈现出强烈的排他性，以父子神圣的关系建构的排他性，很容易在民族主义、民粹主义与宗教信仰的排他性之间解构最强大的链接。如基督教原教旨主义、伊斯兰教主义群体，以及中国儒学复兴中的皇汉民族主义价值观念等等，它们大多超越了地域政治的限制，试图弥补“后威斯特划利亚建构”过程中的神圣性，同时也试图纠正威斯特划利亚体系中的世俗国家特征，还原国际政治中的神圣性。

依据美国加利福尼亚大学洛杉矶分校社会学教授迈克尔·曼(Michael Mann)的研究，当代日益增多的“宗教暴力”产生于当时阿拉伯国家人民对“神权民主”要求的兴起，即在对抗“西方殖民主义和本土的威权世俗政府”和要求民主的过程中而产生的。而这里的所谓“神权民主”，正是1979年伊朗伊斯兰革命所承诺的。它们可以被理解为：伊斯兰信仰在人民中的力量、所提供的那种规范性团结和诚信，在那个时期让积极分子们相信，他们可以通过用宗教动员人民来获取一个廉洁的制度并实现发展。比如，当代宗教暴力主要产生于神权民主的要求即由“我们，宗教人民”统治的政治统治。这就把19、20世纪的国家主义和民粹主义结合成一个宗教版的民粹宗教统治，一个“受神指引的民主政府”。(28)

正是宗教信仰与民粹主义的结合，才共同促成了以民粹宗教为核心的新民粹主义。就此而言，民粹主义一旦与宗教遭遇，几乎就如同人民和上帝的整合，在这个时候，“群众的神权，就要取代国王的神权了。”(29)这几乎可以被视为当下国际政治中神权民主、民粹宗教、新国家主义的宣言。

民粹宗教的复兴及其对固有民族国家及其地缘界限的超越，虽然不一定能够象征着“整个地缘政治时代的终结”，(30)但在这种背景下，各种反精英主义、排外主义、底层反智主义，与宗教冲突、民族冲突和贫富矛盾纠缠在一起，形成新型的宗教民粹主义浪潮，似能把传统的政治精英和知识精英甩在一边。

二、民众神圣与国家神圣的双重建构

以神权民主为核心价值观的“民粹宗教”，即能赋予民众的行动与诉求以最大的神圣性。这种神圣性能够高于其他民族甚至是其他国家及其政治原则，它们具有如下四个主要特征：“(1)重拾不容置疑的承认；(2)坚定信仰真理的极权式直接性；(3)妖魔化信奉其他信仰的信仰者与无信仰者；(4)跨国网络与运作。”(31)

(一)民众神圣的社会学定义方式

从历史上看，这种民众神圣概念及其信仰传统的形成源于法国大革命。法国大革命中的理性至上神的崇拜与崇拜方式，历史地构成了这种国家神圣、民众神圣“超社会”的神圣类型，此后，这种概念与信仰方式几乎就成了民粹宗教的核心信仰。民粹主义通常表现出的人民崇拜或平民崇拜特征，主张平民利益至上、平民权力无限；反代议制、反等级秩序、反精英、反智主义的立场；依附于政治强人或皈依卡理斯玛型权威，简单化地解决问题方式，具有“乌合之众”心理和遵循“群体逻辑”(collective logic)的行为方式，(32)多与此民众神圣的概念与宗教实践方式紧密相关。这种神圣信奉方式，促使民粹主义中那种简单遵循平民数量的多少与权力的大小呈正比的思维惯性，公意和众意的混淆，虽然反精英，但离不开宗教精英、强人政治的领导与崇拜等等。

问题的关键是，一个民族、国家乃至文明体系中的神圣、神圣关系、神圣信仰对象，是如何定义、如何建构为文明制度的价值源头的？众所周知的各个宗教信仰体系中有关神圣构成的概念结构，即是理解基督宗教文明、儒教佛道教文明、阿拉伯伊斯兰教文明等问题的重要线索。依据宗教社会学理论的讨论，各文明体系中民众所崇拜的“神祇”或“神圣”对象，是一个不断被建构的概念，深层体现了个人与国家、民众与个人之间的复杂关系。神圣问题不仅是宗教社会学理论核心问题，同时也是文明体系中神圣关系与国家权力、社会秩序的源头。

(二)超社会神圣与新民粹主义

法国社会学家埃米尔·涂尔干(Emile Durkheim)有关“社会即神圣”的观念，曾受到学界的一些批评。但涂尔干有关宗教与社会的学术贡献恰恰在于，他并不是从固有宗教中推导出神圣者，而是相反，将宗教设想为神圣者制度化的尝试。“至上者”这个概念也不是从宗教概念中推导出来，而是被视作宗教的根本性的概念。(33)涂尔干在宗教定义中淡化了对超自然、神或神灵的强调，他对宗教的著名定义是：“宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内。”(34)涂尔干强调宗教与社会双重建构，很显然地弱化超自然在宗教信仰结构中的重要性，但却强调超社会神圣的重要性。这就为民众神圣与国家神圣如何双重建构提供了一个经典社会学的讨论路径。

与涂尔干不一样，彼得·伯格(Peter Berger)将宗教定义为“人建立神圣宇宙的活动。换一种说法，宗教是用神圣方式来进行秩序化的”。其“神圣”概念来源于鲁道夫·奥托(Rudolf Otto)和米尔恰·伊利亚德(Mircea Eliade)，将“神圣”置于其对立面“世俗”与“混沌”之中。所谓世俗即缺乏神圣性，混沌则是与神圣相对立的更深层次，意味着混乱和失序。所以，“神圣意指一种神秘而又令人敬畏的力量之性质，神圣者被认为是从日常生活的规范习惯中‘突出来的’，是某种超常的、有潜在危险的东西”；(35)同时，宗教所建构的神圣的宇宙秩序，则为人们提供了抵御极度混乱之恐怖的终极保护物。(36)因此，在伯格关于宗教定义中，关于宗教本质的判断，就集中在“神圣”与“超自然”两个核心概念中。

伯格曾经把“神圣”等同于“超自然”。正是“超自然”的神圣崇拜表明了宗教的基本范畴，“……超越了我们日常体验所揭示的实在”。(37)在超自然与神圣的关系层面，伯格主张“超自然”对“神圣”的优先性。它意味着不可思议、神秘，以及完全不同于所知经验的东西。而“神圣”是在对“超自然”体验的特殊情况内遇到的，但并非所有超自然的实在都具有神圣性。神圣性具有“救赎”维度，从而将自身从“超自然”中分离出来。所以，伯格反对涂尔干的功能性宗教定义。他批评涂尔干把宗教简化为另一种社会体制，在定义中剥去了对“他者”(otherness)的感知。因此，涂尔干的功能主义定义创造了一种网罗太多对象的“定义之网”(definitional net)，有可能把诸如民族主义、革命信仰或贵族气质等意义复合体也包含进宗教中来；宗教的彼岸神秘性被功能主义严重破坏了。(38)另外，现代社会变迁与科学技术发展，使“取代上帝的现代科学消除了障碍(对自由的限制)，它也带来空白”。(39)作为时代变迁的结果，民粹宗教主义恰好填补了这一空白。

在亚伯拉罕宗教传统中，超自然的信仰历来就主宰了人们对神圣的理解，通过教会统治与国家神权能够提供其强大的制度支持。这意味着超自然的体验对宗教而言是必不可少的，神圣是超自然实在中的现象。但是，在现代社会中，不是“超自然”的“神圣性”领域的扩张，如科学、国家、革命运动等世俗性实体神圣性的扩张，可说是宗教“世俗化”的特征。(40)由此观之，“现代国家所有重要的概念，无一例外的都是世俗化的神学概念”。(41)在神圣社会学的研究看来，此所谓“世俗”的特征或神学概念就是世俗中的神圣、宗教之外的神圣，比如，国家、民族、道德成为神圣的崇拜对象。恰好就是这种世俗化特征或神学概念，它启发着在人类文明体系之中，除超自然的宗教崇拜外，还有一种如涂尔干揭示的社会即神圣的崇拜与信仰方式，这就是超自然的宗教神圣与超社会的国家、民族神圣、民众神圣等具体体现。

民粹宗教便是这样一种超社会的神圣信仰方式。它们总是会倾向于一种总体神圣的设想或制度控制，以至于能够形成政治生活中一种特殊的宗教特征。一方面，在当代社会中，人们深受科学的影响，大多已经脱离了超自然的宗教。而此时，政治上的半神们正以新形式展现自己，去集合他们周围的跟从者并动员人民大众。……民众不可能生存在无神的空旷天际下；(42)另一方面，政治上的“半神”的概念，其意义就是集中于以国家政治的形式、超社会的神圣实践，如同当今的民粹主义作为一种共同的政治现象，试图以动员大众的方式进行权力统治那样，始终还存在着一种民粹宗教的冲动，试图把政治半神建构为像超自然的神圣那样，不但神圣，而且成为信仰对象，以充分实现民族国家的政治运动及其目的。民粹宗教恰好就在这个层面上，以其超自然的神圣激活民族国家中政治半神的活力，并且予以制度层面的基本整合。这就是民粹宗教中“半神式”的政治权力与大众社会中民粹主义宗教得以整合的基础所在。

此种类型的民粹主义在思想上萌芽于法国大革命的“现代民主政治”，实践发展于俄国的“社会主义理想”，(43)其实质是在推翻固有制度性宗教神圣的同时，另外建构出来的一种超社会的神圣崇拜系统，能够把国家、民族、民众打造为一种神圣崇拜对象。

对此民粹宗教，“罗伯斯比尔第一个认识到它们是重建一个民族的有效方法”。因为它们据说是建立在各种各样的实体上，如自然、历史、祖国、工业，等等，认为这些实体在客观上决定着我们的命运。我们认为，这些实体凭借其与价值(如自由、公正、革命等等)或区域(如法国、工人等等)的联系，基本上能够鼓动人类，(44)给民众划定范围，为国家政治提供意志与价值的一致性，能够团结一致。

(三)国家、民众皆可为神

这种民粹宗教的“神圣也可以围绕着非超越的事物，例如国家和宗族”，(45)能够把民族国家视为超验宗教那样的信仰对象，为其信仰者与实践者提供一种物质世界的概念，解释宇宙的起源并预测未来，同时，也以社会世界为核心，解释社会(民族、种族、阶级等)的起源，仔细地描述它实现其完美的，可能也是永恒的境界之前将经历的各国阶段。在某种程度上，因为“民粹宗教”能够“……提出一种社会世界的概念，并且把个人和集体视为一体”。(46)由此就能理解塞奇·莫斯科维奇(Serge Moscovici)所说的，国际政治已经进入了全球化的群氓时代；“政治乃是被复兴的宗教”，(47)国家政治及其半神式的政治生活方式，很大程度上就成了这种民粹宗教的基本载体。在此基础上，当代国际政治中的民粹宗教信仰体系，也就能够成为一种政治动员模式。比如，美国底层社会的民粹主义便是作为代议制政治、两党政治的反应物，装饰在美国的政治生活之中；(48)而民粹主义在中国社会中，也是因为“中国”曾经是一种神性存在，(49)这种国家特征也很容易促成民众神圣的建构。

在宗教世俗化倾向日益膨胀的当代国际社会，这种具有超社会神圣崇拜特征的民粹宗教，对以往国家提倡的世俗主义尤其具有抵抗作用。在此基础上，几乎“所有重大的历史事件，佛教、基督教和伊斯兰教的兴起，宗教改革，法国大革命，以及我们这个时代社会主义的崛起，都是因为对群体的想象力产生强烈影响所造成的直接或间接的后果”。(50)至于拥有“天房情结”的伊斯兰教深受“乌玛”同质型社会的影响，促使伊斯兰教传统得以获得最大保护。国家仅是其中的乌玛之一；其族群界限对内可以强化穆斯林对乌玛的认同，对外可以区隔异教徒与所有违反主道的“哈拉姆”观念与行为。(51)

如同基辛格所言，上述这些民粹宗教现象，法国大革命所依据的论点与1000年前的伊斯兰教和20世纪的共产主义学说相似，信仰不同宗教或秉持不同政治信念的国家不可能长期共处，因此，需要借助于一切现有手段和一切社会力量，把国际事务变成一场全球范围内的意识形态较量。(52)实际上，基辛格所讲的意识形态较量，就是超自然的宗教神圣与超社会的国家、民族神圣之间冲突的结果，政治宗教形态的民粹主义，反西方、反欧洲的原教旨主义，使非西方宗教成为民粹动员的主要方式之一。

在意识形态的较量中，宗教建构出来的超社会崇拜形式中的“神权民主”与“民众神圣”，民众理解的超自然宗教信仰，在此即被整合，最后以民粹宗教的超社会神圣形式进入国际政治领域，呈现为亨廷顿说的那样，“在非西方国家的选举，常常诱使政治家去提出那些最能为他们带来选票的诉求，而这些诉求往往带有种族主义、宗教教义和民族主义的色彩。这些诉求会加剧国家的分裂，并导致反西方的政治领袖和政策的胜利。……民主成了一种地方化的而非世界化的过程。”(53)

正是在此地方性的意识形态较量过程中，反西方的、反世俗化的甚至包括反全球化的社会力量，很容易在民粹宗教的感召之下被动员起来，促使国际政治与民粹宗教之间难解难分，民众神圣与依赖于民族国家以建构民族与宗教的神圣的方法整合一体。

三、民粹主义对宗教的劫持

随着当代国际政治、社会问题的频发，近年来，欧洲政界已多在质疑多元主义，认为全球化背景下的多元主义已经失败。

2010年2月14日，荷兰副首相马克西姆·费尔巴哈在接受采访时表示，多元文化政策在荷兰失败。他强调，移民必须接受荷兰的价值观。2010年10月17日，德国总理默克尔对基督教民主联盟的党员说，“作为一个有400万穆斯林的国家，德国在使不同文化背景下的民众和平共处方面没能取得成果，文化多元化社会的尝试已经失败，并且是彻头彻尾地失败了”。德国人和外国劳工能“快乐地并肩生活在一起”是一种不切实际的幻想。2011年2月，英国首相卡梅伦在慕尼黑安全会议上说，英国推行多元文化政策几十年，结果造成了英国社区隔离、伊斯兰极端分子活动猖獗。2010年，萨科齐在法国发起“民族认同”大讨论；越来越多的欧洲人甚至一些高级领导人都质疑穆斯林移民能否成功融合到欧洲社会，认为欧洲推行多年的多元文化已经失败。(54)

(一)民粹宗教促成多元化失败

多元化失败的结果及其象征是全球化民粹宗教主义的全面兴起。一方面，人们在无奈于多元文化的失败，人类文明几乎就要回归到民族国家唯我独圣的时代；另一方面，全球化的发展结果之一是威斯特划利亚国际秩序结构与宗教再度神圣化、国家世俗化之间的矛盾。这就促使当代民粹主义的激荡，往往能够很轻易地借助于宗教力量，实现它们对固有民族国家领土原则的超越。

如果说，“冷战时期，去领土化的资本力量，以及文化和宗教超越民族国家的力量，在很大程度上都受到拥有领土主权的民族国家的限制。……政治的主导地位也导致更多的国家权力”。(55)那么，伴随着全球化国际政治的逻辑推进，特别是“经济的去领土化逻辑一直很突出，而且已经改变了民族国家与全球化之间的结构关系。民族国家的主旨不再完全或压倒性地基于对国家主权的保护。事实上，国家已经更紧密地同多国或邻国利益联合在一起，而新自由主义经济秩序已经表明了国家撤出本国公共产品的供应金而将其私营化或公司化的议程。这样一来，国家秩序的全球主义已不再像它以前那样，只是秘密的或被误认的。此外，民族主义的意识形态也倾向于随着这些变化而转变”。(56)基于这一时代变迁的规律，那些源自于地缘政治的民粹宗教却能够发挥其跨越国家政治的界限，同时，还能聚焦于本国民众的神圣关怀。尤其是民粹宗教在进入国际政治领域之际就形成一个基本特征，形成一种以民粹主义的方式，去定义“我们”或“他者”的“神权民主”方式。

起源于17世纪的宗教战争，不仅产生了威斯特划利亚国际政治秩序及其原则，同时也构成西方世界宗教世俗化的问题。何塞·卡萨诺瓦(Jose Casanova)针对宗教在全球化与世俗化过程中，宗教局限于私人领域的边缘化现象，针对现代世俗社会、宗教制度和伦理规范的分化，提出“公共宗教”的概念。(57)换言之，国际社会中的宗教复兴，在某种程度上意味着不同宗教开始重返公共政治生活，由此大大改变了国内、国际政治关系。1978年的伊朗革命以宗教作为政治力量的“民粹动员”方式，动摇了当时的政治与社会秩序。(58)进入21世纪后，民粹宗教更是作为一种排他性政治动员方式主宰了公共领域及政治文化。(59)同时，也构成了对威斯特划利亚国家主权体系的威胁。

欧洲国家不断地致力于自由民主和世俗化价值观与基督宗教之张力的平衡。梵蒂冈方济各教皇曾依赖于基督宗教的圣灵精神，超越权力与地位，提倡福音激进，同时提倡反腐败、反精英、意识形态的民粹主义。

英国的基督教界在应对民粹主义政治动员能力之际，强调其基督教的价值。“信仰但不归属”曾是欧洲基督教世俗化及其信仰方式个体化的普遍特征，但是，近年来的宗教兴起及其与民族国家的认同关联，却是呈现出一种“在归属中信仰”的新特征。(60)这似能说明，在当今世界或民族国家中，能够为宗教信仰提供归属的往往是以族群、民族、国家为主体，具有非宗教的、超社会神圣性。很明显，在国家政治对民粹宗教的介入与借用后，政治权力能够为无数民众提供超越性与神圣性的某种满足，在欧洲范围内试图抵抗其他宗教尤其是伊斯兰教日益扩大的影响。与此同时，伊斯兰教穆斯林也在依赖民粹运动扩大其政治影响。与基督宗教的民粹化稍有差异的是，“伊斯兰教强调的宗教认同恰好是对全球化的抵抗，反对全球化与多元主义、最终以宗教来解决国家成员的归属——谁应该被排斥在本民族之外的问题”。(61)

(二)民众的神圣决定了宗教的神圣

尽管基督宗教教会的精英经常谴责民粹主义对宗教的这种工具化使用方式，但民粹主义者却常常借助民粹主义的动员力量与宗教的认同传统，把自己扮演成人民的救世主，定义谁是“人民”，谁不是“人民”，谁是人民的敌人，从而在民众神圣与宗教神圣之间建构一种直接的对应关系。

民粹主义劫持了宗教！(62)这是新民粹主义兴起的最基本特征。宗教在新民粹主义的兴起中发挥了重要作用，国际社会的不同宗教传统皆被民粹主义所利用。虽然民粹主义者谈归属(认同)，宗教家则集中神圣信仰，唯有民粹宗教把此二者整合起来，定义国际政治中的神圣。

可以说，使用宗教这个概念来定义“民众”和“他者”，这是民粹主义的最新发明，也是全球背景下“民粹宗教”的基本特征。正是在重新定义“我们”与“他们”的民粹主义宗教形态中，各类宗教都自觉不自觉地被民粹主义所劫持，挑战了国际政治中的世俗国家，以强调神权民主、民众神圣的方法重建国家神圣，以其宗教的“复魅”直接导致民族国家的复魅。

在反全球化和民族纷争中，民粹主义者在遵循民众动员规律的基础上，还会掺杂族性动员的方式，“以民族群体名义”呼吁本民族的同胞们团结起来，一致对外。尤其是当一个国家或民族受到外来威胁时，民众动员会转化为民族动员，共同的民族忧患意识会促进民粹主义向民族主义转变，表现为推崇民族认同与团结，共同抵制和排斥外来力量和外族力量。(63)然而，在民粹宗教之中，这种族姓及其动员方式一旦被神圣化后，其群体即能作为“一种专横的动物”，(64)其“民众的—反民众的”行动逻辑遂转变为“我们的—他们的”“国内的——国际的”行动逻辑，特别会转换成为“神圣的——世俗的”的政治行动逻辑。在这一转变过程中，基于民粹宗教的强大魅力，“以民粹神圣群体的名义”成为最具感召力的动员口号。一旦被民粹宗教定义为“他们”，这种“我者”群体与“他者”群体在语言、文化、历史记忆、神圣认同等方面的差异，往往导致这一地区中国家政治在横向方面的区隔与断裂。

四、新国家主义：民粹宗教对国际政治的影响

民粹宗教改变了近代以来欧美国家世俗秩序中的神圣关系结构。自16-17世纪以来，西方宪政国家制度，始终基于国家主义、民族主义和自然秩序等三大支柱，历史地形成了一种以“去神圣化”为特征的马基雅维利式政治。在这个领域中，国际政治问题就被转化或简化成技术问题，构成现代性政治的支配性模式。当现代国际政治被卷入民粹宗教之中，神圣民众同时要求国家神圣，这就形成了世俗国家秩序中的神学政治中一个最深层的矛盾：“诸神要求正义”，如何要求正义？如同霍布斯曾给他所著的国家主义理论命名为“伟大之神灵”那样，借助于《圣经》中一位力量巨大无比的神灵，来打造与实行世俗的国家组织和政治秩序。

(一)神权民主与新国家主义

民粹宗教的国家化实际上类同于当前国际关系中的“政治乃是被复兴的宗教”，或者是国际政治中一种非常独特的国家运作机制。民粹宗教所拥有的“神权民主”，以反对欧美代议制民主，恰好是以另一种国际政治秩序替代固有的国际政治秩序。其间已经超越了固有的神圣宗教与世俗国家的界限，民众神圣已成为核心价值及其判断立场。尤其是随着民粹宗教的发展与强化，它们会变得越来越不民主，不体现为国家主义，就体现为民族主义的宗教诉求。

一方面，以“神权民主”为核心价值观念的民粹宗教，促使国际政治不得不呈现出一种国家政治“大众化”特征。在民粹宗教中，崇拜你自己，群体将会崇拜你，这似乎是民粹宗教领袖应该接受的建议。在模仿领袖的过程中，群体也提高了其自尊和社会自我，因此，它也得到强化。在其内心深处，每一个人都感到自己正在变成小戴高乐、小爱因斯坦或者小拿破仑，并且用崭新眼光重新审视自己；(65)另一方面，民粹宗教又促使相关的国家政治呈现为一种民众认定的神圣“框架化”特征，这种特征可谓国际政治中的一种“新国家主义”。

在民众神圣的运动方式中，这种新民粹主义神圣化的资源会凝聚到一阵新的“国家主义”即“国家神圣、国家主权至高无上”的信念。(66)这种在国家层面提倡的“框架化”神圣关系，倡导激进意识形态，以宗教动员民众，以其作为神圣框架的国家实施着一系列终极价值，国家本身即成为其绝对的价值目标。表面上，这是“个体和国家的关系”，解不开、剪不断，(67)实际上却是以原子化、碎片化、无差异的无数个人，在国家神圣的框架中归属为一种国家利益的神圣表达方式，由此不同于以前的国家主义。在此，民粹宗教的初心也许是反国家、反官僚精英，以此建构神权民主所认可的民众神圣及其利益认同，但其最终还是会归属在国家框架之中，再建神圣，最后把政治动员方式也给宗教化了。在这种新国家主义国际现象中，它不再强调多元文化，而是坚持把对国家的忠诚作为根本原则，致力于实现跨阶级、跨民族和宗教的团结，(68)因此，当代国际政治中普遍的民粹主义及其宗教信仰的最大影响是这种新国家主义的回潮。国家主义将所有的民族组织到国家中，所以，“没有国家主义，就演化不出民族国家；没有民族国家，现代化就不会进行的那么快速”。(69)

民粹主义在概念层面上模糊与简单的特点，促使民粹主义很容易与任何一种政治势力结合。一个可操作性的民粹主义概念，过去能够被多种政治势力利用，而现在则为政治宗教势力所拥抱。因此，国家政治很容易拥抱民粹主义，以之作为框架化、工具化、国际交往中的“种族文化、政治宗教”。(70)因此，宗教民粹主义实际上即是神权民主与国家权力在政治运作之间某种关系的呈现，尽管神权民主也是国家权力建构的结果之一，塑造了民粹宗教在不同社会之中所扮演的各种角色。比如，极右翼政治势力在西欧的动员方式，便是以民粹主义作为政治交往的一种特殊方式，以尽可能地接近社会大众，表示政治权力与民众所具有的同质性。在建构与实践其神权民主、超社会神圣性信仰方式与动员方式层面，民粹宗教恰好是一种国际政治中的正义动员模式，一种神圣激活模式，一种道德动员模式，一种国家权力再度神圣化模式。

(二)神权国家呼之欲出

民粹宗教已经宣告人类、民众要成为国际政治、历史变迁的主角，就必须为信仰而战。所以，民众群体的形成基于某种信仰，这是民粹宗教的核心特征。在民众神圣与国家政治的关系之中，民粹宗教能够把民粹主义的核心价值观念如“平等是他们的神灵”，(71)神权给予我们的民主，赋予一种特别的框架化、神圣化机制。只是因为“大众民主的目的根本谈不上支配统治者。它完全为平等的精神所左右……对自由没有表现出丝毫的尊重”。所以，在民粹宗教的信仰方式及其民众伦理神圣化的过程中，国家权力的“独裁制度是大众民主唯一能够理解的特质”，(72)这就不难理解了，“宗教按其教义从不是国家主义的，也不是民族主义的”，(73)而民粹宗教几乎直接成为民族主义者和国家主义者。

这种新国家主义的价值特征能够表明，民粹宗教反对体制精英，却又格外地依赖于国家，进而强化了国家主义。虽然民粹主义已不再像过去那样单纯依赖于国家的体制，民粹主义不仅突破了民族主义的界限，同时也突破了民族国家的局限性。但是，在拉丁美洲，人们对国家本来就不信任，加上政府内又有经济界和职业界的利益的直接代表，便毁坏了政党，腐蚀了多元主义，剥夺了最广泛意义上政治行为的所有威严。另外，在阿拉伯世界里，国家一向是软弱无力，它比家庭、宗教团体和统治阶级等还要弱。私利总是高于公益。……正是阿拉伯国家的极端虚弱，才使得没有一个社会结构能起到疏导、解释、表达和调动公共意志的作用……根本没有能起作用的社会民主机构。(74)这种突破国家体制的能力与影响再次表明，神权民主所能够获得的权力，“不再是某个上级权力部门，而是民众们共有的一种思想逻辑。谁是敌人的问题是决定一切的。对于他们来说，敌人不再是上级、代表、君主或牧师，而是决定是否给他们的授权的民众”。(75)所以，神权民主及其意识形态实践在本质上是分裂的，但又只有依靠国家政治才能把自己整合成为“新民粹主义”、新型的“政治宗教”。

民粹宗教及其意识形态实践的结果，又把国家主义给带回来了；国家也需要民粹宗教的神圣主义为其合法性基础，“民众神圣”所导致的“绝对国家”与“政治宗教”，这是当下国际政治中民粹宗教的最大影响。民粹宗教所具有的这种民族独立运动及其意识形态，关键在于以民族名义做出文化与政治主张，作为其所在国家的绝对价值基础与实践机制，借助国家权力而制定神圣准则，以界定本民族与其他民族的区别，定义“我们”与“他者”。就神权民主及其意识形态的民粹宗教而言，它们已渗透于民族主义、民族国家、新国家主义的内核，既包含共同语言、文化，但更强化了民粹宗教中以自己为上帝的神圣取向。特别是以自己为上帝的绝对标准，同时，也能构成一种“独狼式”的民粹宗教信仰方式与实践方式。这些成员就是民粹主义动员方式中彼此多为原子化、无差异的交往方式，每个人都如同“独狼式”的民粹宗教信仰者与实践者。他们在排斥其他人的同时，无疑是依赖于民粹宗教中所包含的国家、民族、种族等关系，由此构成了“绝对国家”与“民众神圣”之间的反差与矛盾，忠诚于绝对国家，却又强调本民族至上。

正因为这种建立在思想统一、信仰统一基础之上的新国家主义，极大地改变了近代以来的国家世俗化趋势。它们不再坚持以宗教或意识形态进行政治分类的传统，这恰好就是民粹宗教得以复兴，以抵制世俗国家，并且在国家主权至高无上的基础上，把国家相关的荣誉、权力、象征等要素建构为神圣不可侵犯。这种新国家主义所强化的绝对国家，如同被复兴的宗教那样，成为一种信仰，不需要证明。

对今天“后世俗”的国际社会来说，民粹宗教清晰地标识：当代复兴的民众神圣为核心的神权民主，本身即为现代性世俗政治的补充。民粹主义突破了民族国家的体制与界限，但没能够突破宗教的界限，所谓基督教的、伊斯兰教的、佛教与儒学的界限等等，为此还被特别地加以重构。就此而言，与其说是民粹宗教主义的强盛，还不如说是新国家主义借助于民粹宗教的复兴而大规模回潮。亨廷顿曾经说，全球民主化“第三波的逻辑就像是一美元纸币图案上的十字架”，(76)那么，当下的民粹宗教全球化，其内在逻辑就像是一美元纸币图案上的十字架加上新月和万字符的特殊拼图了。

五、民粹宗教能否成为新世界秩序的资源

全球化秩序曾经有三大构成：以联合国为基础的国际政治秩序、以美元信用为中心的世界金融体系、以世界贸易组织为基础的自由贸易体系。它们当下都受到不同程度的冲击。

曾经的“‘帝国’或者说‘帝国主义’正在取代民族国家，动态的、灵活的系统性结构的出现，将整个世界横向联结起来。这种新型主权是去地域化(deterritorialized)的和去中心化(decentered)的”。如今，这种帝国的记忆和余威犹在，却又使“帝国也产生出它的对立面——反叛的民众，他们是另外一个帝国”。(77)这个帝国的核心就是神权民主与民粹宗教，民粹宗教作为枢纽的动员机制，已经激活了一切反对固有帝国的神权民主力量，并以民众神圣的横向联系取代固有帝国的影响。

(一)一种神圣的乌托邦主义

这种民众神圣的横向联系主要有两个特征，即“伊斯兰教主义运动及雅各宾派信条对美国全球‘帝国’提出了反体系性挑战。伊斯兰教主义运动占据着当今世界空间，同时鼓动人们狂热献身和绝对忠诚。雅各宾派信条则认为暴力荡涤了旧社会，带来了一个纯净的乌托邦。……与此同时，生产出跨国认同政治、反全球化的抗议运动及生态运动”。(78)这两大体系均有超自然或超社会神圣力量崇拜的政治诉求，即所谓的民众神圣与国家绝对。尤其是进入2017年以后，面对全球化与伊斯兰移民，人们强调的大多是新国家主义及其本国、本民族、本宗教的神圣信仰及其价值观念，以此抵抗其他宗教与国家影响，保卫和强化本国的国家认同。这说明，在未来一段时间内，国际政治中民粹宗教及其神权民主的神圣主义将严重制约国际政治的现实主义与理想主义，如同温特所说，“国家把文化作为‘大脑’中的参照框架，以此确定自己的身份、利益和思维方式”。(79)如果把温特说的“文化”置换为“民粹宗教”的话，那么，民粹宗教很可能就会成为国际政治领域中的最敏感脆弱的那根大脑神经。这就要求人们如何去理解全球复兴的民粹宗教，能够在多大程度上左右、影响国际政治秩序，如何塑造“国际政治的运作机制”。为此，“我们需要一个考虑文化逻辑的全球视野，从后者看来，中国和伊斯兰革命意识形态作用是至关重要的因素”。(80)

“现代领土国家”曾经“是思考正义问题的适当单位”，(81)它打造了当代国际政治秩序的一个基本特点，即一个后威斯特划利亚体系的政治空间已经大致呈现，国家领土原则遭到质疑，(82)其中包括一种“替代性的、自下的全球化”，其最明显的结果是公共领域的跨国化。(83)而基督教、伊斯兰教及正在兴起走向世界的中国佛教、儒学信仰，正是这种活跃于跨国公共领域中以民粹宗教复兴为基础的政治思潮。

伴随着欧洲激进的民粹右翼政党的兴起，宗教再度进入跨国公共领域、政治领域甚至经济结构中。神权民主、民粹宗教直接成为政治动员、利益表达方式。作为这一结果，它能够在民众动员基础上促使宗教成为唯一的神圣认同标示，并基于意识形态化的本土主义、族裔认同与反穆斯林移民，同时改变个人与国家的关系，重构温特所说国际政治中的“集体身份”。尤其是政治伊斯兰的全球化，激进伊斯兰教的案例可能代表一种动员世界秩序的超越愿景，而中国元素到底在何种程度上不只是代表权力博弈？(84)民粹宗教信仰方式一般都不会强调自己的公民身份，只强调自己是教民、族民与社会弱者，但强调自己的道德优势与神圣身份。这种民粹宗教的具体实践方式，“鼓动普遍的并隐含阶级色彩的针对威权主义统治者(要么是殖民主义列强，要么是被谴责吸收了西方文化的后殖民主义世俗统治者)”(85)致力于以国家权力呈现其宗教纯洁性。

民粹宗教的这一国家乌托邦特征，不断被重新建构，同时也在不同国家中淡化其中的国家公民意识，这将会直接影响国际政治秩序乃至不同国家民众之间的自由与平等的交往。

(二)“国际神权民主关系”能否形成

民粹宗教曾经跨越国界，又局限于各国宗教界别，然而，在神权民主、民粹宗教的国际发展趋势中，能否形成“国际神圣关系”？原来在强调国际政治中“文化软实力”中的“硬实力”，或者是软实力的“硬推销”(hard sell)后，现在能够说“宗教改变(人类)命运”吗？德国社会学家乌尔里希·贝克提出“自反性宗教激进主义”的概念，认为“当前的宗教激进主义已不是最初的宗教激进主义，而是现代的，并且在一定程度上是或在某种程度上是自反性的现代运动，它早已在世界主义的浪潮(大众媒介、互联网以及西方公民社会的薄弱点)中学会如何前行”。(86)对此，克利福德·格尔茨(Clifford Geertz)曾发出深切忧虑：“国家”概念已经变得难以捉摸、令人费解、变化无常、疑云密布。人们谈失败国家、流氓国家、超级国家、准国家、剧场国家、竞争国家、孤儿国家、推定国家、微型国家。(87)至于肃立在此国家发展十字路口的便是“民粹”与“神权”两种力量，在民族国家的基础上建构出具有神权民主之特点，近似于纯洁国家、道德国家、神圣国家，使国际政治陷入困境：“一方面，超越它是非常奇妙的事情；另一方面，没有国家似乎是件很恐怖的事情。”(88)

民粹宗教使民众神圣、使国家神圣的双重建构与悖论，促使不同的神圣国家之间如何构成全球化的神圣联盟，显得格外困难。反之，绝对国家之间一旦发生冲突，就是神圣的冲突。神权民主、民粹宗教成为“文明的冲突”的神圣根源，换言之，是民粹宗教在国际政治的底层激活了神圣性的冲突基因。民粹宗教已经成功地表明，“群体的所有信仰都有其信仰形式”；(89)更严峻的是，经过神权民主的洗礼，“个人已经死亡，民众万岁”。(90)这已成为当代世界的严酷事实，决定性的胜利。

诚然，在当下的国际政治领域中，表面上，谁赢得了宗教，谁就赢得了民众；实际上，却是谁能赢得民众，谁就赢得了宗教，最终赢得了国家。如果宗教已经前定了它们与民粹主义的联系，那么，维持宗教宽容的能力将会大大减少，(91)国际政治中的神权民主格局也难以稳定。因此，既要依据国家利益和能力的现实评估行事，同时又要尽可能不触犯民粹宗教的绝对神圣，这就构成了“超越国家整合的进程与主权国家的持续重要性并存”的二元对立，而“这种二元性仍然是全球化中的政治学与国际关系学的理论基础”。(92)民粹宗教恰好强化、实践了这种二元性，进而强调其回归于绝对国家、政治宗教的神圣性与绝对性。为此，民粹宗教所建构与强化的国家认同，非常不同于其所抵制、反对的自由主义或马克思主义的国家认同，那种基于宪政制度、程序规则、基本人权保障、公平正义原则等等的国家认同机制。

民粹宗教虽然在一方面超越了民族国家及其界限，同时又把民族国家给予不容置疑的道德化、绝对化，同时也把无数民众在绝对的道德基础上予以原子化、均等化，在国粹与神权、民粹与集体之间建构了特别的关联。这固然会迫使国家对神圣民众的各种利益要求做出回应，但无法防止国家和特定集团在战略利益上形成联盟，从而导致在利益分配上不可逆转的、结构性的恶性分化。特别是因为民粹宗教所支持的“神权民主”及其认定的“国家”，“被认为是表达了人民的宗教的纯洁性……宗教少数将被强制同化或被作为二等公民或非公民”。(93)在此基础上，通过民粹主义对民族主义的强化与表达，民粹宗教主义的国家认同更强调底层民众的神权民主原则，把“民粹”与“神权”两大要素紧密整合。

如果“国际神权民主关系”无法在国际政治领域中形成或得以建构的话，那么，退回到各自的国家主义领域，忠诚于各自固有的民族国家政治，国际社会由此就被更急剧地分裂，这也许就是今后国际政治的一个基本特征。另外，很明显的问题是，新国家主义中国家绝对忠诚的政治观念，与民众至上的宗教道德信仰，它们在具体实践层面实际上是彼此互构的，能够被极端国家主义与极端民族主义轻易地加以利用。

①Juraj Buzalka,"Religious Populism-Some Reflections on Politics in Post-socialist South-east Poland," Slovak Foreign Policy Affairs,Vol.6,No.1,2005,pp.75-84.

②[美]塞缪尔·亨廷顿：《第三波：二十世纪末的民主化浪潮》，刘军宁译，上海：上海三联书店1998年版，第5页。

③[美]塞缪尔·亨廷顿：《我们是谁？》，程可雄译，北京：新华出版社2005年版，第296页。

④John Micklethwait and Arian Wooldridge,God Is back:How the Global Revival of Faith Is Changing the World,New York:Penguin Press,2009.

⑤[法]古斯塔夫·勒庞：《乌合之众》.冯克利译，北京：中央编译出版社2004年版，第2页。

⑥[美]亚历山大·温特：《国际政治的社会理论》，秦亚青译，上海人民出版社2000年版，第10页。

⑦Juraj Buzalka,"Religious Populism-Some Re flections on Politics in Post-socialist South-east Poland," pp.75-84.

⑧[美]亚历山大·温特：《国际政治的社会理论》，第43页。

⑨E.Shils,"The Theory of Mass Society," in Centre and Periphery:Essays in Macrosociology,Chicago,1975.

⑩[美]彼得·埃文斯等：《找回国家》，方力维等译，北京：生活·读书·新知三联书店2009年版，第391页。

(11)Paul A.Zoch,Ancient Rome:An Introductory History,University of Oklahoma Press,2000,p.147.

(12)林红：《民粹主义：概念、理论与实证》，北京：中央编译出版社2007年版，第2页。

(13)E.Shiles,The Torment of Secrecy:The Background and Consequences of American Security Policies,Glencoe,IL:Free Press,1956,pp.100-101.

(14)林红：《民粹主义：概念、理论与实证》，第31、39页。

(15)Jeff Pratt,Class,Nation,and Identity:The Anthropology of Political Movements,London:Pluto Press,2003.

(16)G.Mazzoleni,et al.,"The Media and Neo-Populism:A Contemporary Comparative Analysis",Australian Journal of Politics & History,Vol.20,No.1,2004,pp.124-126.

(17)Angus Stewart,et al.,eds.,The Social Roots in Populism,Its Meaning and National Characteristics,London:Weidenfeld and Nicholson,1969.

(18)Juraj Buzalka,"Religious Populism-Some Reflections on Politics in Post-socialist South-east Poland",pp.75-84.

(19)[美]克利福德·格尔兹：《格尔兹遗文集》，甘会斌译，上海人民出版社2016年版，第193页。

(20)同上书，第199页。

(21)[美]克利福德·格尔兹：《格尔兹遗文集》，甘会斌泽，上海人民出版社2016年版，第268页。

(22)同上书，第160页。

(23)[美]南茜·弗雷泽：《正义的尺度：全球化世界中政治空间的再认识》，欧阳英译，上海人民出版社2009年版，第8页。

(24)同上书，第4页。

(25)[美]亨利·基辛格：《世界秩序》.胡利平等泽，北京：中信出版社2015年版，第X页。

(26)[美]迈克尔·罗斯金等：《政治学》，林震等译，北京：华夏出版社2002年版，第87页。

(27)[法]赛奇·莫斯科维奇：《群氓的时代》，许列民等译，南京：江苏人民出版社2003年版，第458页。

(28)[英]迈克尔·曼：《ISIS不会终结，除非穆斯林真正被平等相待》，《新京报》2015年11月28日，第B14版；[英]迈克尔·曼：《民主的阴暗面》，严春松译，北京：中央编译出版社2016年版，第644页。

(29)[法]古斯塔夫·勒庞：《乌合之众》，第4页。

(30)[西]哈维尔·索拉纳：《民粹主义与世界的2017》，《中国新闻周刊》2017年第5期。

(31)[德]乌尔利希·贝克：《自己的上帝》，李荣荣译，上海人民出版社2016年版，第153页。

(32)[法]古斯塔夫·勒庞：《革命心理学》，佟德志、刘训练译，长春：吉林人民出版社2011年版，第4页。

(33)[德]汉斯·约阿斯：《人之神圣性》，高桦译，上海人民出版社2017年版，第5、74页。

(34)[法]爱弥儿·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东等译，上海人民出版社2006年版，第54页。

(35)[美]彼特·伯格：《神圣的帷幕》，高师宁译，上海人民出版社1991年版，第33页。

(36)同上书，第34页。

(37)[美]彼特·伯格：《天使的传言》，高师宁译，北京：中国人民大学出版社2003年版，第2页。

(38)Annette J.Ahern,Berger's Dual-Citizenship Approach to Religion,McMaster University,Peter Lang Publishing Inc.,1989,p.27.

(39)转引自[美]詹姆斯·姆·斯科特：《国家的视角》，王晓毅译，北京：社会科学文献出版社2004版，第113页。

(40)Annette J.Ahern,Berger's Dual-Citizenship Approach to Religion,pp.31-33.

(41)转引自[美]杜赞奇：《全球现代性的危机》，黄彦杰泽，北京：商务印书馆2017年版，第239页。

(42)[法]赛奇·莫斯科维奇：《群氓的时代》，第450页。

(43)朱学勤：《道德理想国的覆灭》，上海：上海三联书店2003年版，第121页。

(44)[法]赛奇·莫斯科维奇：《群氓的时代》，第451页。

(45)[美]杜赞奇：《全球现代性的危机》，第238页。

(46)[法]赛奇·莫斯科维奇：《群氓的时代》，第453、454页。

(47)同上书，第483、487页。

(48)[英]保罗·塔格特：《民粹主义》，袁明旭译，长春：吉林人民出版社2005年版，第33页。

(49)赵汀阳：《中国作为一种政治神学概念》，《江海学刊》2015年第5期。

(50)[法]古斯塔夫·勒庞：《乌合之众》，第49页。

(51)张中复：《穆斯林辱教案的历史回顾与当代反思》，《文化纵横》2017年第6期，第42-48页。

(52)[美]亨利·基辛格：《世界秩序》，第43页。

(53)[美]塞缪尔·亨廷顿：《第三波》，第8页。

(54)张兴慧：《欧洲推行多年的多元文化已经失败：穆斯林移民，欧洲白人心中的痛》(下)，《中国青年报》2011年7月30日，第4版；冯倩编译：《欧洲多元文化政策受挫》，《中国文化报》2011年3月1日，第2版。

(55)[美]杜赞奇：《全球现代性的危机》，第132、133页。

(56)同上书，第137页。

(57)Jose Casanova,Public Religions in the Modern World,University of Chicago Press,1997.

(58)F.Halliday,"The Iranian Revolution:Uneven Development and Religious Populism",Macmillan Education UK,Vol.36,No.2,1988,pp.187-207.

(59)Taylor and Francis,"Religious Populism and Political Culture:The Greek Case," South European Society & Politics,Vol.7,No.3,2002,pp.29-52.

(60)Davie Grace,Religion in Britain:A Persistent Paradox,Sussex:Wiley Blackwell 2015；Day Abby,Believing in Belonging:Belie f and Social Identity in the Modern World,Oxford:Oxford University Press,2011.

(61)Nicholas Morison,"Populism and Religious Nationalism in France and Indonesia," May 23,2017,p.245.

(62)Nadia Marzouki,et al.,eds.,Saving the People,How Populists Hijack Religion,Hurst Publishers,41 Great Russell Street,London WC1B 3PL,2014.

(63)严庆：《关于民粹主义的族性动员思考》，《中国民族报》2017年6月23日。

(64)[法]赛奇·莫斯科维奇：《群氓的时代》，第235页。

(65)[法]赛奇·莫斯科维奇：《群氓的时代》，第228页。

(66)何新：《论政治国家主义》，时事出版社2003年版。

(67)项飚：《普通人的“国家”理论》，《开放时代》2010年第10期。

(68)[美]阿纳托尔·利文：《“新国家主义”在西方回潮》，吕虹编译，《社会科学报》2017年8月31日，第7版。

(69)[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，张信译，贵阳：贵州人民出版社1991年版，第26页。

(70)Yannis Stavrakakis,"Religious Populism and Political Culture:The Greek Case," South European Society and Politics,Vol.7,Issue 3,2002,pp.29-52.

(71)[法]赛奇·莫斯科维奇：《群氓的时代》，第55页。

(72)Gustave Le Bon,The Psychology of Revolution,Batoche Books,Kitchener,Ontario,Canada,1913,Book 1,Part 3,Chapter I,Sect.3.

(73)[英]迈克尔·曼：《民主的阴暗面》，第644页。

(74)[美]塞缪尔·亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，第28页。

(75)[法]赛奇·莫斯科维奇：《群氓的时代》，第400页。

(76)[美]塞缪尔·亨廷顿：《第三波》，第97页。

(77)[英]威廉·乌斯怀特：《大转型的社会理论》，吕鹏等译，北京大学出版社2011年版，第159页。

(78)同上书，第159页。

(79)[美]亚历山大·温特：《国际政治的社会理论》，第345页。

(80)[美]杜赞奇：《全球现代性的危机》，第134页。

(81)[美]南茜·弗雷泽：《正义的尺度：全球化世界中政治空间的再认识》，第14页。

(82)同上书，第23页。

(83)同上书，第61、90页。

(84)[美]杜赞奇：《全球现代性的危机》，第134、135页。

(85)[英]迈克尔·曼：《民主的阴暗面》，第644页。

(86)[德]乌尔利希·贝克：《自己的上帝》，第152页。

(87)[美]克利福德·格尔兹：《格尔兹遗文集》，第329-330页。

(88)[加]卜正民、施恩德：《民族的构建》，陈诚等译，长春：吉林出版集团2008年版，第252页。

(89)[法]赛奇·莫斯科维奇：《群氓的时代》，第155页。

(90)同上书，第38页。

(91)Juraj Buzalka,"Religious Populism-Some Reflections on Politics in Post-socialist South-east Poland," pp.75-84.

(92)[美]贾斯庭·罗森伯格：《质疑全球化理论》，洪霞等译，南京：江苏人民出版社2002年版，第109页。

(93)[英]迈克尔·曼：《民主的阴暗面》，第644、645页。