这看似两个并不相关的范畴，就是我思考的切入点。一直以来，在比较西方哲学和中国哲学的异同上，我总感觉这种类比非常牵强。比如说，在两种哲学（如果那些汉语思想者的思考，也可以用西方对于“哲学”的定义进行描述的话——虽然，我认为从这个角度出发，这种定义的挪移就是不可能的）所思考的对象上，两者就走了截然不同的道路。西方哲学，如果以柏拉图和亚里士多德为代表的形而上学为西方哲学的起点（实际情况更复杂，在苏格拉底之前，哲学和哲学家就已经大放异彩，而且，这其中并不完全是“形而上学”——我的意思是狭义上的“形而上学”；前苏格拉底哲学，后来也成为了“后形而上学时代”一些思想者的思想入口。但是，在这篇文字中，我还是尽量简化，毕竟，我的重点是对汉语思想的审视），那么，西方哲学——在某种意义上与形而上学为同位语——在其开端就确立了其思考的对象，简单地说，西方哲学的根本问题，即：世界的本原是什么？而这之后两千多年时间里，哲学家都是从不同角度对这一问题进行解答；而这一漫长的过程，也就是形而上学哲学从发展到成熟，再到终结的过程。
比较中国哲学（我更愿意称之为汉语思想），就会发现，中国哲学对于：“汉语要思考什么？”这一问题，似乎从来没有达成共识，或者，从经验来看，汉语思想者不认为有什么思想共识的问题存在。【当然，汉语的历史上也有所谓“百家争鸣”的时代，但是，这种争鸣并不对“哲学的根本问题”的争鸣，也不可能在这种争鸣中出现对“哲学的根本问题”的发现和共识。“百家争鸣”是汉语思想的解放，而这种解放却并不自动形成一门学科。如果说，哲学就意味着一门有标准可遵循的学科，那么，西方有哲学，中国无哲学；但是，中国有汉语思想，这是不能否认的。哲学与思想，两者不能混同，思想包括哲学，或者说哲学是学科化的思想。很显然，汉语思想并没有学科化。】也就是说，在“哲学的根本问题”上，西方有而中国无，甚至说两者不同，似乎都没有准确地表达事实，事实是：两者不具备可比性。我打个比方：运动场里有人在赛跑，运动场外有人在遛弯，我当然能比较出谁的移动速度快，但是，两者有可比性吗？赛跑者的目的是争夺谁跑的快，遛弯者的目的是休闲，两者目的不同，不具备可比性。就像中西哲学，两者的目的不同，没有可比性。或者说，从西方和中国在“思考什么？”的向度上，两者难有可比性。
但是，我私人一直有些耿耿于怀，那就是，如果说汉语思想也是思想（当然是，而且，我为此自豪），而西方哲学是一种学科化的思想，那么，两者就真的没有可比性了？还是上面那个运动场的例子，虽然赛跑者和遛弯者目的不同，但是，他们都在移动却是事实，不能因目的不同而抹煞。那么，中西哲学，或者说西方哲学和汉语思想，一定存在一种可以进行比较的视角。于是，就有了这个题目。
我来解题。
我认为，既然中西哲学在“思考什么？”的问题上难以比较，那么，中西哲学在“以什么载体思考？”的问题上，给了我启发。西方哲学的发展，很早就建立起相关的思想载体，形而上学也可以视作一种方法，同时，逻辑学也为西方哲学助力甚多。可以说，西方哲学之所以是一门学科，也因为，西方哲学用一套共识的思想载体（逻辑、理性、辩证等等）来进行思考。
【在这个意义上，西方那些“非形而上学”（也包括反形而上学）的思想者，就必须用另一种思想载体来进行思考。比如尼采。稍稍旁逸斜出一点：有人认为中西哲学问题，是一个“话语”问题。认为差别在于“话语”。西方哲学有一套自身的话语体系，而中国哲学有自己的体系。我认为“话语”的视角，自然有着进入思考的路径，但是，中西，以及西方哲学内部的差异，用“话语”来解释，似乎没有脱离内嵌在西方哲学中的视角，也就是说，即使“话语”，也不能脱离西方哲学单独作为解释的视角，它依然需要西方哲学的支撑。而我想从“思想的载体”视角出发，保留中西哲学的整全性，而从独立的视角观察两者。那么，话说到这里，需要提及现代西方哲学的“载体”问题。这的确是一个问题。如果说“后形而上学时代”，也是一个对西方哲学传统中的“思想载体”的更新——这也并非是“后形而上学时代”的思想者的原意，而这种客观的更新，实际内涵于“后形而上学时代”的思想框架中；那么，对西方哲学传统，即形而上学传统中，所凭借的“思想载体”是什么？我认为简单说，就是逻辑学。而“后形而上学时代”则是抛弃了逻辑学的“载体”（不是不要逻辑！），寻觅其他的“载体”。以福柯为例，前期用“谱系学”，后期转向“知识考古学”，这种对思想“载体”的探索，有别于西方哲学传统的逻辑学“载体”。】
那么，汉语思想的载体是什么呢？
我想简单说说汉语思想载体的流变。
汉语思想载体的源头
将春秋战国这一时期，汉语思想的集中爆发视作汉语思想的源头，就从这里开始对汉语思想载体的观察。
一、儒家
我先说结论，我认为，儒家的思想载体是历史的，也就是这篇小文的题目所谓的“中国历史”。如果说，在汉代儒家儒学奠定了独尊的政治与学术地位，而使得接下来的两千多年，汉语思想的主流载体都是“历史的”，而在汉之前，这种以历史为载体的思想，只是儒家自身的思想特点。
【问题就是，这种曾经专属于儒家的思想载体，在汉之后的时代中，成为汉语思想的主流载体，这个过程，究竟是思想的，还是政治的？我个人认为：还是政治的因素居于主要位置。从历史的演进来看，儒家的独尊地位，有着权力的鼎力襄助，而并非在思想的向度上，儒家思想比其他思想流派更接近真理。】
由孔子重新整理并光大的五经：《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》。简单归类这五经，《诗》属于文学和修辞的范畴；《易》属于占卜技术；《礼》属于行为规范或者说制度范畴；而《书》、《春秋》可以划在历史的范畴里。而在这四个范畴中，历史，对于儒家思想的影响最深，也奠定了儒家思想载体的基础。孔子个人对于《春秋》的编辑用力最多，他甚至将“知与不知己”与这部作品联系起来，他对《春秋》的钟情，是其他四经所不能比拟的。而要仔细观察一下《春秋》这部作品，为什么它是如此重要呢？我认为，孔子对于《春秋》的编辑，使得《春秋》已经不单纯是一部史书。否则，所谓“春秋大义”就无从说起。换句话说，我所谓的儒家思想的载体是历史，那么这个历史究竟是什么呢？我认为，所谓的“历史”，就是一种价值判断，更进一步说，就是一种区分善恶的判断（所谓的“善恶判断”不是在道德伦理的意义上）。
【这里需要着重提出——这里只能从简地提及——的是：孔子本人对于《春秋》使用的一种价值判断，或者说善恶判断，本身是属于个人化的（虽然，孔子的价值体系也有着从之前儒家继承而来的部分），或者说，可以视作一种学术创新。但是，从汉代开始，孔子以及之后孔学的这种价值判断，就不仅仅是一种学术问题，这里不拟涉及孔学的内容，比如说对于权力和体制的理论支持；而是，儒家这种以价值判断，或者说善恶判断，为载体的思想，是如何从一种个人化的、学术化的方式，变成一种汉语思想的主流载体。上文谈到了权力对于这一转变的支持，而这里我想提出在权力之外，对于儒家思想而言，依然有着一种内在的逻辑路径，而这将是一个复杂的问题，我就不在这篇文字中论述了。关键在于，儒家的这种善恶判断，如果仅仅局限在个人化、学术化的层面上，顶多也是一家之言（况且，这种善恶标准并非一种源自自然法的普世道德标准，而是一种思想流派中的观点和角度，其初衷无涉以普世道德为标准的善恶）；但是，当儒家思想载体成为主流的思想载体后，这种善恶判断的标准由谁来确定，就成为了一个矛盾尖锐的问题。对于孔子而言，他自己就是善恶标准的厘定者，我认为孔子所求之“道”，就是这种标准的表达。也就是说，汉之前的儒家，不存在这种谁来确定善恶标准的问题。而在汉之后，权力与学术，究竟谁来决定善恶标准，就成为了一个非常重要的问题。事实是，权力掌握了善恶标准的决定权。当然，一些执着的儒者也在奉行着“从道不从君”的理念，但是，对于全局而言，这种坚持的实际效果不大。也就是说，我所说的，汉语思想的载体问题，即儒家思想的载体问题，内涵着这样一个问题：善恶判断是儒家思想的一贯载体，但是，对于善恶判断的标准问题，却在儒家前后期（以汉代对儒家独尊地位的确立为标志）中存在一个权力转移的问题。也就是说，儒家前期的善恶标准由思想者掌控，而后期则由权力接管。】
儒家的这种以善恶判断为载体的思想特点，贯穿于儒家思想的内容中，不仅是在制度、伦理、学术这些范畴上，甚至在对于个人的品德修养上，都在追求一种“善”。这可以视作一种思想载体对思想者的影响。而重要的是，儒家以历史的，即善恶判断的方式去思想，从孔子开始，就在儒家流派中形成一种传统。也就是说，儒家以善恶判断为载体，或者说以善恶判断作为进入思考的方式，就成为了当时儒家，以及日后汉语思想的主流载体。
二、法家
在百家争鸣的时代，儒法之间的矛盾虽然不及儒家与杨、墨二家（我在下文简略述及两家），但是，法家的思想载体的确与儒家存在不同。我认为，法家的思想载体，更接近着一种物理学的方式。按照法家自己的说法称为“法、术、势”。而在我看来，法家以一种物理力学的方式思考，法家把政治的博弈，视作各种力量之间的作用与反作用的博弈。
如果仅仅将儒法两家不同的思想载体视作两者的本质不同，似乎还不尽然。我认为，儒家思想的载体，即善恶判断，就是儒家思想的最高标准（在这个标准上，曾经是儒者自己居于善恶判断的最高处，后来则是权力）；而法家的物理力学载体，却还有一个高于这一载体的事物存焉，那就是这一载体与其说为思想服务（即作为承载思想运行的工具意义上），不如说，是为了权力。我认为这也许才是儒法在思想载体上的最大不同。换句话说，前期儒家如果还有学术上的纯粹性，那么，法家则是功利主义的，称之为“马基雅维利主义”可以。吊诡的是，马基雅维利比起中国的法家不仅在时间和程度上都逊色得多。
三、杨、墨
杨朱无书，但是，从当时其他流派的记载中可以想象，杨朱是当时一个很有影响力和号召力的流派。可惜，就是因为没有文字，我无从指认杨朱思想的载体。也就是说，杨朱的“贵我”思想，是杨朱流派思想的内容，而非载体，若要判断一种思想流派的载体，还需要文字的支持。
墨家。
有人说墨家最有可能成为一种汉语的宗教，我同意这种说法。现在，我想从思想载体的角度来观察一下墨家。我认为，墨家与其说是思想，不如说是其观念要比思想更为显著；而如果说墨家的观念高于思想，不如说，墨家的行动力又高于其观念，或者说，墨家是一个注重实践的流派，其“兼爱”、“非攻”的观念，是墨家在行动中要实现的目标，或者说，是指引其行动的宗旨。从这个角度看去，墨家，与其说更接近宗教，不如说，墨家在自组织能力上的实践，使其有别于同时的思想流派，这也使得墨家在实践向度上的努力，要超过其在思想领域的建树。而对于我在这篇小文中所提出的“思想载体”来说，我没有从墨家的文字中寻找到一种可以总结出来的思想载体。我想，这与墨家注重实践而无意于建构一种思想体系有关。
四、老、庄
我把老庄思想留在最后说，是因为老庄思想——以《道德经》和《庄子》两部作品为代表——不仅是一种整全性的思想体系（就像儒家思想一样），而且老庄思想（这样说是为了将两者与道家分开）的思想载体，与儒家思想载体不同，而且，在儒家后期，当善恶判断成为主流的思想载体后，老庄思想的思想载体，可以说再无继承，成为中断在汉语深处的思想。
先说老子。
《道德经》曾经被认为有辩证思想。我觉得这种说法要细分，辩证法，究竟是思想还是思想载体？我认为在西方哲学中，辩证法是思想载体，而不是思想。那么，说《道德经》有辩证思想，是指其采用了辩证法的思想载体，还是说其有着辩证法的思想内容？如果我把问题简化一下，即：老子思想的载体是辩证法吗？我的答案是否定的。《道德经》中的确有一些与辩证法相似的文字，但是，我不认为老子用辩证法作为其思想的载体。我个人认为，老子的思想载体是一种“神秘主义”（我姑且这么命名吧），我认为老子徘徊在“汉语的极限”（关于“汉语的极限”请见拙文《汉语的极限》）边缘，他在努力表达那连他自己都认为无法准确表达出来的事物，而在我看来，那就是汉语的极限。
【当然，我必须在这里指出一个事实，那就是，以我短浅的认知，只能呈现出这个水准的思考，没有对汉语思想者不敬的意思——我心口如一的不敬，已经在之前的文字中表达过了；我只想说，若是我思想的浅薄而让这篇小文错漏百出，那么，这并不代表我有意用这种浅薄蔑视汉语思想的先行者们。】
我认为，老子思想的“神秘主义”载体，本身就与西方哲学的逻辑载体风马牛不相及，与其说，两者难有可比性，不如说，老子思想的“神秘主义”思考方式，倒是代表了汉语思想的面相之一。而这种“神秘主义”的思考方式，本身也在拒斥理性主义的审视和解读，或者说，用西方哲学的视角，很难对老子思想进行建设性的发掘。
再说庄子。
需要提出的是，我自己对《庄子》有着悠久的私人情感。或者说，我个人在诸子中私爱《庄子》。不像《道德经》的抽象，《庄子》用了大量的故事，来表达其思想——这也是其作为最杰出的汉语文学经典之一的缘故；而这让我更难辨认他的思想载体。无疑，《庄子》在思想载体上，有着对老子“神秘主义”的继承，但这决不是庄子思想载体的全部。实际上，当我的灵感偶然与“思想载体”问题相遇，我才用这个标准来观察诸子，而当我如此观察《庄子》思想的时候，才发现——有一种神秘感充盈我心——庄子似乎有意在掩藏其思想的载体，这也许就是他选择用故事的方式表达其思想。相较于他表达的思想——虽然，我也不能理解其思想；其对思想载体，即，庄子用什么方式思考，这件事情上，可谓惜墨如金。假如庄子真的在有意掩藏其思想载体，那么，透过两千多年的时光，他一定在笑我的愚笨吧。
以上对汉语思想载体源头的简单举例，想说明的是，汉语思想与西方哲学在思想载体上的不同，在于西方哲学在思想（或者说哲学）载体上有着共识；而汉语思想，在思想载体上，则是“百家争鸣”，可以说，每一流派，都有自己的思想载体，而且，我得承认，想要辨认其思想载体，要比理解其思想更困难！
下面我想说说，儒家思想载体对于汉语思想，以及汉语文明的影响。
儒家思想载体对汉语文明的影响
上文说到，儒家思想的载体是价值判断的，即善恶判断的。我想先简单说说，这种善恶判断是如何保持的。我认为这与儒家所确立的学术范围有关，上文提到了五经，以及《春秋》在五经中的特殊位置。在五经中，《春秋》也许是孔子本人原创性最多的作品。而在之后两千多年中，儒家的经典并没有增加。如果仅仅从学术的角度看，儒家的学术范围，没有溢出儒家经典之外，而针对于儒家经典的思考——请恕我采用一种并不精确的划分方法，即，若非采用始自孔子的善恶判断为思想载体，那么，就是有别于这种善恶判断的其他思想载体。如果我将那些并非善恶判断的思想载体视作一个大集合，而加以忽略（权宜之计，这并不意味着这些思想载体不具备深入观察的价值），那么，我就得到了一条主观的主线，即，以善恶判断为思想载体的儒家思想理路——则与思想载体是两个不同的问题。我的意思是，儒家的原创性不发达，围绕其经典作品展开的学术思考，容易将某种思想载体——而这种载体对于儒家思想本身又有着重要的意义，就像孔子之于《春秋》——固化为儒家思想的主流载体。
【这里又稍微涉及这样一个思考，即：前期儒家流派，究竟在多大程度上促进了汉语思想？对此，我并不认为儒家流派对于汉语思想有什么杰出贡献，当然，这是从思想对象而言，如果是思想载体的向度上，儒家的善恶判断可谓奠定了一个民族的思想模式。我认为以孔子为代表的儒学，最重要的贡献就是把这个流派用私学的方式延续下来。它在思想内容上，对于汉语思想的贡献乏善可陈。】
一、法家思想与权力的结合
考虑春秋战国时期的整体环境，即，持续战争的大环境，百家争鸣这样的思想爆发，是在环境允许的情况下的必然产物。在诸多的思想流派中，从开始时学术上的争鸣，演绎出另一条路径，即，思想流派与权力的关系。比如说，老庄流派对权力保持距离；儒家想规训权力，但是屡屡铩羽而归；而法家为权力服务的愿望终于实现……这里的区分非常简略，也不是说，各思想流派在学术上的努力还在继续，与权力的关系只是一种自然的演进路径。
如果考虑到法家对于秦国崛起以及统一中国的贡献，逻辑上，应该说法家的思想载体更有可能成为未来中国的主流思想载体。但是，这个貌似的逻辑结论同样两造。先说反题，法家思想究竟是不是一种思想？抛开文字上的矛盾，我认为：法家思想一旦与权力结合，就很快成为一种技术，或者说工具理性。这种从思想到技术的嬗变，很难说，还保留有思想的性质。再说正题，从“思想载体”的角度看去，法家的思想载体，即，“物理力学”，或者说权谋化的思想方式（也许用“算计”这个词更形象吧），对于中国政治特色，甚至中国文明，有着不能忽视的影响和塑造。再说合题，从思想载体的角度，再到思想，再到其应用。我的问题是，法家的思想载体，究竟承载了什么思想，以及，我们是否能把这种思想载体与思想完全对接起来？我认为，难点就在这里！法家在与权力结合后，很快演变成一套统治制度，从汉语的经验来看，这已经不是思想范畴，或者说不是思想范畴发挥主要作用的结果。在与权力结合的向度上，法家思想，已经超出了思想的领域；而我关注的是，法家的思想载体，与汉语思想的关系。换句话说，法家思想载体，在多大程度上，承载着汉语思想？我举一个例子：假设一个皇帝想收拾某个对其权力有威胁的大臣，那么，皇帝使用了权谋化的思想载体进行思考——这应该是符合思想载体与思想的关系；但是，从这个例子去看，我们在多大意义上能说，这个行为与思想有关？更确切地表达，应该说这是一个阴谋事件，而且在汉语的历史中太常见了。那么，我能不能把这种阴谋也划归到思想的范畴中呢？如果我能，那么，法家的思想载体就证明了它的应用；如果不能，我就不能说法家思想载体构成了汉语思想，以及汉语文明的一部分。
【令我难以决断的因素在于，政治和思想在物质和精神上的张力，我认为思想的内涵保持在精神领域，而政治则是物质层面上的。与政治有关的事件，让我很难将其划入思想的范畴。而这又引申出另一个问题，究竟什么才算是思想，或者说什么才是思考。如果所谓“动脑子”就是思考，那么，这个范畴过于广泛，也必然能将政治划分进来，但是，这样宽广的定义，并非我的初衷。】
二、儒家思想载体的复兴
回到历史，秦朝的灭亡，使得法家对于权力（某种意义上也是制度）的设计面临最大危机。甚至，终其帝制时代，法家，再没有获得名义上的合法地位。
【虽然，法家的技术一直在被各种权力实践，并且成为帝制统治不可缺少的内容。所谓“实无名”，大约是这样的讽刺吧。】
而在楚汉相争的背景下，儒家的自我保存，这时发挥了重要作用。一些儒学者在与汉政权结合的过程，为日后儒学在政治上的得势创造了机会，不仅如此，也为儒家思想载体成为汉语思想的主流载体获得了契机。
在进入儒家后期的思想进程前，我想先说说最后一位儒家思想者——我的划分是时间上的，即，权力独尊儒术之前。这位思想者就是司马迁和他的作品《史记》。从“思想载体”的角度看，司马迁和孔子很相似：首先、两人都使用了历史写作这一形式表达自己最原创的思想；其次、两人的思想载体都是价值判断的，即，善恶判断；最后，也是最重要的一点，即，两人都是以自己的善恶标准来进行善恶判断。
【稍稍说明的是，我所谓的“以自己的善恶标准”，就是指其自身，而不是说，两人的思想没有其历史的、环境的、文化的影响。】
我认为，司马迁是时代改变前，最后的儒家思想者。所谓的最后，即最后一个可以将善恶判断与纯粹的儒家结合在一起的人。在司马迁之后，有儒家，也有思想者；有善恶判断（我这篇文字要说的就是这个），也有努力复原前期儒家（即我所谓的“纯粹儒家”，或者说，未与权力结合前的儒家）的思想者。但是，再没有像司马迁这样幸运，还可以将善恶判断与纯粹儒家结合在一起的人了。在这个意义上，《史记》的文体贡献倒是其次。
《史记》开创了一种汉语历史写作的先河，这之后，官史的写作无不效仿《史记》，当然，这是在文体上。而其中的价值判断标准则不可能像司马迁那样的个人化了。
我还想稍微涉及一下汉初的黄老思想在政治上的昙花一现。汉初在楚汉战争的结局下，社会需要休养生息，以恢复基础的生产力与秩序。在这个时候，黄老思想的“无为”、“贵虚”思想，与权力暂时的保守统治，有着一定的交集。而权力者也只是在统治策略上对黄老思想有所借鉴，而这并不涉及黄老思想在学术上的意义，更与黄老思想的思想载体无关。事实证明，一旦生产力恢复到一定程度，权力就必然扩张，这个时候，黄老思想的借鉴作用也不存在了。在之后的历史中，黄老思想也再没有拥有汉初时的地位。是因为，之后的权力在统治技术上的成熟，可以抛弃黄老的幌子。
然后就是儒家独尊时代的到来。
从“思想载体”的向度看去，儒家思想的独尊地位，给了儒家思想载体，即善恶判断，一个有利的推广机会。在儒家与权力结合的过程中，思想载体并未有什么变化，变化的只是善恶判断的标准掌握在谁手中，无疑，儒家后期，权力逐渐控制了善恶标准。当然，在权力与儒家的争夺中，这种拉锯也曾经激烈，但是，对于善恶判断这一思想载体，是没有多少影响的。
如果说，曾经在历史写作中，是儒家思想载体最集中的展示，那么，在儒家后期，这种思想载体开始在其他领域生长。从权力的角度看，权力并不反对，甚至希望这样一种善恶判断，这是有利于权力的统治的。权力关心的是，如何掌控善恶的标准。而那些反对权力掌控善恶标准的儒家学者，也没有对善恶判断这一思想载体有所质疑和更新，甚至在与权力争夺判断标准（虽然是极少数人）的过程中，更加强了这一思想载体的地位。
当然，需要指出的是，纵观帝制时代，汉语思想，是一个逐渐熄灭的过程，很难说，帝制时代对于汉语思想有什么助益，甚至是在窒息思想。但是，汉语思维还是存在的，即使思想稀释至无。
这里我想提及一下思想载体的范围问题。
思想载体不同于思想，作为一种思想工具，载体没有好坏之分，大约只有适用范围的问题。我就用儒家思想载体为例，以价值判断，即善恶判断为载体的儒家思想，除了在那些适用价值判断的领域——就像孔子之于《春秋》、司马迁之于《史记》——涉及政治、制度、伦理等等范畴外，儒家的善恶判断在更广泛的领域中无从置喙。举一个例子，孔子的一个弟子问孔子农事，却遭到了孔子的批评（《论语·子路十三》）。在这个故事中，孔子出示了其价值判断。但是，从思想载体的角度来看，假设孔子不是不知道农事，他对樊迟的批评，展示了其局限，即：善恶判断的思想方式，不适用于技术领域（具体在这个例子中）。因为孔子无法把善恶判断用于农事，所以，他强调了善恶判断适用的范围，比如“上好礼”、“上好义”。【但是，强调善恶判断适用的范围，并不代表，这个范围就比不适用的范围，比如政治和农事的对比，更重要！而我从这个例子感悟到的是，孔子似乎认为那些适用善恶判断的范围，要比不适用的范围更重要。而这一结论，似乎依然遵从价值判断！】
我认为这个例子，恰恰反应了儒家思想载体对思想者的影响。以孔子为代表的儒家思想者，没有注意，或者有意忽视了，那些不适用善恶判断的领域。于是，就呈现出这样一种趋势：要么置这些不适用的领域于不顾。比如例子中孔子对于农事的态度。【需要强调的是，今天的普世价值，在儒家思想中，也被置于这一被忽视的领域中，像自由、人权、民主等等。甚至对于那些西方哲学的范畴，比如逻辑、辩证、思辨等等，也全然没有出现在儒家思想的视野中。】要么就是对那些不适用价值判断的领域，坚持（也是惟一的方法）使用价值判断。如果说第一种情况，顶多造成自身思想的真空地带；那么，第二种情况则是可怕的。从这一点来看，理学发展到“饿死事小，失节事大”，就是第二种情况的变态表达——即把所有事情都用善恶判断来思考。
分析了前期儒家的思想载体范围后，我想说的是，如果仅仅局限在学术领域——就像前期儒家的状态；那么这种范围局限也不会造成多大的现实混乱。但是，从后期儒家开始，儒家思想载体的适用范围，在客观上就要求扩大边界。我认为这种客观要求，与权力对儒家的夹持有直接关系。换句话说，儒家从一个思想流派，变成了一个需要提供整全性意识形态支持的理论体系。无疑，客观上，这让儒家视野必须审视那些之前被忽视的领域，而儒家的思想载体又没有变化，依然坚持价值判断。于是，我就看到了大量的、糟糕的第二种情况（见上文）。这当然是权力在使用意识形态功能——解释学功能（详见拙文《意识形态的两种功能》）——时的必然结果。在这篇小文之前，我一直认为儒家对于帝制专制有着不可推卸的责任，但是，从“思想载体”的角度看，似乎责任更清晰。儒家思想载体，即善恶判断的方式，不具备一种“形而上学”的普适性功能——西方哲学的“形而上学”载体就有这种功能；而在后期儒家，这种不具备“形而上学”功能的思想载体，却要行使“形而上学”的功能。于是，就得到了我们所看到的结果。
如果说帝制时代的思想历程，在独尊儒术之前，还有着一些自由的因素，而在独尊儒术后，汉语思想仅剩的一些自由也被萎缩了。从后期儒家开始，思想载体比思想本身变得更重要（对比百家争鸣时代，思想比思想载体重要，是一个反转）；思想载体必须完成对所有社会领域的适用性处理。如果说这是儒家思想载体的复兴，从思想的向度上，这是汉语思想的终结。本来不具备好坏的思想载体，在大大溢出其适用范围后，则必然是一种坏的，或者说“不顺手”的思想载体。儒家思想载体本身就有一种固化的倾向，也就是说，这一以善恶判断为载体的思想方式，本身难以促进一种原创思想；而当这种思想载体成为一种主流载体后。其对汉语思想的阻碍力量越发明显。
除了儒家思想载体的因素外，权力的扩张，也导致了汉语思想的停滞甚至大幅度倒退。对于权力而言，无论是思想还是思想载体，都是令人生厌的。权力者希望人民最好是没有思想。
虽然，在后期儒家时代，也有不少思想者，有些不同于儒家思想的理路，有些甚至反儒。而且，在一个思想贫乏的时代，这些思想就显得格外耀眼。但是，这些思想，或者说思想的异端，对于以善恶判断为主流载体的儒家思想方式，几乎没有丝毫影响。两千多年的时间，足以让一种思想载体成为一种文明根深蒂固的传统，让生活在这一文明中的人们日用不知，习而不察。
【我在这一节的末尾补充一小段。即，佛教对汉语思想载体的影响。佛教被引入汉语文明，是一件文化上的大事。佛教思想与汉语思想的碰撞，也是蔚为壮观的文化事件，甚至影响了汉语文明的某些进程。但是，这里仅仅从汉语思想载体的角度稍稍涉及一些。我认为汉语思想对佛教思想的吸收，是以汉语思想所能理解的范围为界限。佛教在中国是从：思想—宗教—文化—世俗，这一每况愈下的流程中蜕变，如果说，佛教对于汉语思想载体有什么影响的话。恐怕只是在“因果报应”这一点上明显一些。从经验来看，这也许是在儒家的善恶判断载体外，依然发挥着一部分功能的，外来文明对于汉语思想载体的影响。】
三、儒家思想载体与汉语思维
以善恶判断为载体的儒家思想，在进入到儒家后期阶段，在历史写作这一表现形式上，就发生了与《史记》不同的价值判断。权力有着隔代修史的传统，这让历史叙事因此保持了一定的真实含量。但是，从专制传承的角度来看，权力在对历史进行价值判断的时候，标准保持了一致。在《史记》之后的史书中，写作者遵从权力的善恶标准来对历史进行思考的痕迹比比皆是。但是，作为一种思想载体，善恶判断在权力者和知识分子中达成了共识。
从后期儒家开始，汉语的历史写作，保留了最多的汉语思想，不仅是因为历史本就是善恶判断最初的文体，也因为那些，仅仅是隐约意识到主流思想载体局限的人们，采用了另一种方式去释放这种焦虑。那就是汉语的文学。应该说，文学和史学构成了汉语写作的主体，这里面没有哲学的容身之处。而汉语的历史写作，就是汉语思维——在汉代独尊儒术后——的思想载体。而那些与美学有关的表达（也包括善恶判断在文学领域中的挪移），则集中在了文学的领域。
如果要将汉语文学和史学区分出来，从文体的角度是容易的；但是，要把汉语文学和汉语思想区分出来，就没那么容易了。如果用“思想载体”进行区分，那么，那些有别于善恶判断的思想方式，比如，美学的、修辞的、情感的等等思想载体，构成了汉语的文学范畴。这也使得，在帝制两千多年的时间中，汉语文学，仍旧保留了汉语的纯粹美感，在专制越发紧迫的时空中，显示了一种令人称奇的精神力量。从“思想载体”的角度看，也许，汉语文学只是有幸避开了善恶判断的思想方式而已。
如果说官史是知识分子的必修课，那么，在普通民众中，各种对历史的演义，通过话本、评书、曲艺等等通俗文化形式，在广大人群中获得了广泛传播。从这个趋势来看，广大群众与知识分子，在“思想载体”的向度上也有了共识。不仅是知识分子在使用善恶判断来思考问题，普通人也开始用这种方式来思考，或者说，思维。
而善恶判断这样一种思想载体，对于汉语思想，甚至于汉语思维，产生了什么样的影响，以及这种影响，在汉语文明中的反映是什么样的呢？
我认为，善恶判断的思想载体，所造成的最显著的汉语思维结果，即：二元论思维。也可以说是一种非此即彼的思维模式。我在文中用“善恶判断”来代表这种思维现象，我是想表达出这种非此即彼的特征，实际上，这种“善恶判断”囊括了所有彼此对立的二元价值，如果愿意，善恶，也可以用是非、对错、好坏……这样的词组代替，在我看来，它们表达了同一种思维模式，就是非此即彼的。比如，当评价一个历史人物的时候，要么是一个好人，要么是一个坏人。只能是其中一种，如果说他同时是好人也是坏人，就越出了汉语思想载体的承受范围；而那些不好也不坏的人，几乎不会出现在儒家思想的视野中。
【需要提及的是，上文也提到，对于今天的普世价值，儒家的思想从未涉及，这是缘于儒家的思想载体，没有能力触及这部分内容。同样的原因，也让儒家对那些无法适用价值判断的人与事，表现出一种建基于学理上的冷酷与漠视。而这与思想者本人的人性关怀，看上去并无相关。孔子不是一个残暴的人，马厩失火，孔子问人不问马。我认为在儒家思想和思想者本人之间，存在一种学理张力，而这种张力，归因于思想载体在适用范围上的局限性。】
这种非此即彼的思维，在百家争鸣的时代，就成为儒家思想的特征。在《庄子》中多个故事涉及有用与无用的相对性。我认为，庄子看到了儒家思想的二元论特征，并且试图消解这种思维特征所代表的儒家思想。但是，不知道庄子是否意识到，儒家的这种非此即彼的思维特征，与儒家思想载体有关，而不是思想本身的问题。而当儒家流派进入后期，这种非此即彼的特征就更加普遍。换句话说，如果不对思考的对象进行非此即彼式的思考，我们就不会思考，确切地说，就无法进入思考。在客观上，也就导致了这样一种趋势，即，把所有的事物，都进行非此即彼式的价值判断，才能思考这一事物。而更可怕的是，一旦进行价值判断，一旦确定了思考对象在二元论中的位置——善恶、好坏、是非、对错……；思考也就宣告完成了。这不是因为别的，而是儒家这种善恶判断的思想载体，只能把思考推进到价值判断这个层面上。也就是说，价值判断取代了思想。汉语思维的视野，是一个二元对立的世界。这种视野，也成为了我们的汉语祖先，熟悉且安于的思维环境。从思想的角度来看，这种思维特征，不利于思辨的深入探索——如果仅仅是思想的问题，也不要紧；要紧在于，这种思维特征，构成了汉语文明的基础，让汉语子民，在看待世界的时候，起止于价值判断的层面。无疑，一种只会作价值判断的文明，很容易成为一种封闭的文明。而且，这种价值判断，在它的起点，就不是建基于自然法、道德、宗教这样的最高原则上，而只是某一思想流派内部的价值准则；而一旦这种内部的准则与权力相结合后，非但不可能达致更具普适性的元规则，比如自然法，实际效果是，反而压制了元规则的诞生。这种非此即彼的文明，与专制有着天然且内在的联系。不仅如此，这种文明对于尝试“第三条道路”也几乎是不可能的。理论上，若不是非此即彼的思维方式，就超出了思想载体的承受能力，换句话说，人们无法思考不能被归结为非此即彼的对象，或者说，人们必须把思考的对象作非此即彼的价值判断，才能对其进行处理。试举例：清末，一些大臣反对搞洋务，理由不是别的，而恰恰是从价值判断的依据出发，即把西洋器物视作不道德的、坏的、反传统的事物。在此之前，我只是觉得这一人群的迂腐，今天来看，这种行为还是可以从“思想载体”的角度进行观察。与其说这些人的迂腐，应该说，他们只能这样思考，而这样的思考又只能得到惟一的结果。无不讽刺地是，恰恰这些人，倒是主流汉语思想的代表，他们的思考，或者说思考的方式，如实反映了以儒家为原型的，主流汉语思想的特征。而那些引进洋务的人群，反倒是主流汉语思想载体的反叛者。
【行文至此，我想从非此即彼的思维特征，尝试解释一下汉语中的“革命”传统。为什么我们从来没有和平地解决政治争端？为什么只能依靠暴力推翻旧王朝（而暴力之后又建立新的专制王朝则是另外的问题）？为什么不能用暴力之外的方式解决问题？从非此即彼的思维特征来看，对立的政治力量，把彼此视作敌人，而这种区分敌我的判断，也正是汉语思维，以及汉语文明的内在逻辑，在这种前提下，只能用一元的手段解决二元的矛盾，换句话说，只能用消灭对立一方的方式，才能解决这一价值判断造成的理论困境。在我看来，是汉语思想的载体，所形成的非此即彼的思维特征，使得我们的先人，无法想象一种非此即彼外的，解决政治争端的手段。而这种非此即彼式的思维，所造就的汉语文明，其弊端不仅仅局限在政治层面。】
中西思想载体的差异以及对思想的影响
返回文字的开始，再次审视中西思想在思想载体上的不同。应该说，西方在思想的源头上就解决了思想载体的问题，事实来看，西人选对了思想载体，正是在逻辑的载体上，构建了西方的哲学大厦。而对于汉语而言，我们就没有那么幸运了。汉语思想载体的问题，从百家争鸣的时代——也是汉语思想的巅峰时代——就没有引起思想者足够的重视；而到了儒家问鼎思想后，儒家思想载体在做着小材大用的意识形态努力，而这又导致了不利于汉语思想发展的思维环境。汉语思想停滞的状态，贯穿了帝制时代。直到中国与现代化接触，以价值判断为思想载体的传统，才有了一种变革的可能。
【实际情况是，在面对西方在器物与制度的双重冲击下，国人对西方的反应，也依然是价值判断的，即，西方是好的——无论器物或制度；所以要学习西方。在这一点上，与那些认为西方是坏的——无论器物或制度；所以不能学习西方，的人群，在非此即彼的思维向度上，是没有区别的。我认为只有当西方的学理整全性的舶来中国时，比如形而上学、自由主义，也包括马克思主义，传统的价值判断才开始动摇。实际上，只能用西方的思想载体来取代汉语的思想载体，从学理的角度，西方思想对于汉语思想是只有比较的意义，而没有促进更新的价值。而这种有意识地用西方思想载体取代汉语思想载体的努力，只能是一小部分人的思想突围，对于广域的汉语子民来说，价值判断、非此即彼的思维，依然是根深蒂固的传统。即使是在今天，坚持非此即彼思维的人，还是大有人在。】
但是，价值判断、非此即彼的思维传统过于悠久，若非有意识地去辨认，并用一种不同于价值判断的思想载体去消解传统载体的影响，我们还将滞留在非此即彼的思维传统中，况且，周遭环境明显不利于新的思想载体的形成，甚至，在某些方面，权力还在有意强调价值判断，固化非此即彼的思维特征。
如果用“思想载体”来审视过去六十年，甚至过去三十年汉语思想的历程。那么，这一说法本身就让人惭愧，因为，我们很难说，在今天有什么汉语思想。这并非价值判断的思想方式依然是今天汉语思维的主流，而是，不思，逐渐成为汉语的主流。从权力的角度出发，这倒是令其兴奋的趋势。毕竟，对于不思的人来说，什么样的思想载体是没有区别和意义的。但是，对于那些把权力和人民视作一对二元矛盾，并用非此即彼的方式解决这一矛盾的人群而言，不思，就能让我们免于被时代命定的苦难吗？这，也许是一个思想之外的问题……
写于2013年8月13日至16日 夜 雷雨
