读完秋风先生的《重建科举何以必要》一文(此文为秋风先生在“科举与选举——科举制废除110周年研讨会”上的发言)，感觉文章内容要比标题随和得多——当然，这也是见仁见智的看法。文章内容至少是为了提供“何以必要”的证据，不像标题那样的绝对——当然，这也是见仁见智的看法。我读过几遍后，觉得还是有必要将感想稍微展示一下，不敢说与秋风先生商榷——一方面是因为我“商”不到秋风先生，另一方面，我倒想先谈谈关于价值问题的争论，如果我能先将这个问题说清，那么，就已经超额完成我的工作了。
我想大家不会陌生什么是价值，比如说社会主义核心价值、普世价值、自由主义价值、儒家价值等等;我们也不会陌生诸价值之间的争论，准确地说，是持不同价值的人们之间的争论。最典型的要属普世价值与特色价值之间的争论——如果我们对争论有一个“特色”语境下的理解的话。
我先说自己的看法：价值之间的争论是不可能的，或者说是无意义的。为什么?因为价值本身就是最高或者说最基本的意义结构。而在价值的意义结构下，才会衍生出一系列的上层建筑。接受或拒绝某一种价值，就像接受或拒绝一种宗教——你不能接受某种宗教的一部分，而拒绝另一部分。换句话说，价值本身具有排他性。而价值的选择，在很大程度上，是个体无法选择的，价值与人们所属的共同体是绑定的，就像人们与所宗信仰的绑定相似。如果我们参考宗教的经验，我们会更容易理解价值之争的实质，就像宗教之争一样，除非是宗教战争——这大概不是喜欢争论价值的大多数人所喜欢和希望的——否则，宗教之争是没有结果的，或者说，就是诸宗教间的共生状态。价值之争与此类似，价值意义结构下的上层建筑无法支撑价值本身，也就无法拆解其他价值——虽然，人们往往采用这种方法，用这一价值下的事物去对比另一价值下的事物，让比较浮现出来，似乎是完成了价值的比较。实际上不然，价值，类似康德的物自体，只能想象，而无法进入现象界。也就是说，无论人们如何比较不同价值下的制度、物质与文化，都无法触及价值本身——价值，是在经验之外的存在。
如果我说价值A与价值B好，那么，我这句话本身是无意义的——虽然，听起来有意义。因为，“好”本身就是价值下的子集合，它无法用来指称高于这一级别的事物，简单地说，有价值才有“好”以及道德、法律、政治、文化、思想、标准等等范畴，若把价值视作意义的开端，那么，其他的次级意义都是从价值这一最高意义中衍生出来的，次级意义形成了我们经验世界，那么，经验之间的争锋，无法触及价值的意义世界。于是，对价值争论来说，指望争论本身浮现一种结果是不可能的。就像上文所提到的那种比较法，在我看来，这更像是一种心理学的方式，甚至说是意识形态宣传方式——如果我们将意识形态宣传视作中性的——也无不可。
而另一种价值争论的方式也同样常见，就是坚称对方的价值不是价值。如果说价值之间无法比较，那么，有价值与无价值还是可以比较高下的，因为有价值毕竟优于无价值。问题就来了，你说对方的价值不是价值，那么，理由何在?实际上，这又回到了在经验世界交锋的路上，而结果相同，人们通过经验界为价值寻找证据，而这在逻辑上是不可能的。因为，在现实中也往往可见，一方出示对方无价值的证据，却被对方原封不动地将这一证据视作自己是价值的证据。听起来荒谬，现实却是如此。
那么，如果你问，假如价值如物自体一样，那么，价值是否存在呢?这才是一个问题。我尝试回答这一问题。
请让我继续借用康德一会儿，在德国古典哲学中，康德虽然是本派宗师，但是，康德恰恰是少数派，就在物自体问题上，康德之后的大哲谢林、黑格尔等等，都持人可以认识物自体的态度。康德的物自体是其理性批判的边界，所有理性工作只能在现象界展开，而无法用于物自体。物自体可以想象，却无法经验到。
我还是同意康德的观点的，【这里面有一个学术的背景，康德是以休谟为对手，调和经验与理性的矛盾。而这个任务在康德之后的时代已经不存在了。】但是，康德的理性，是否就是人们认识世界的唯一方式，这可不一定，甚至，与康德同时代的经验主义阵营就否认有因果律(对于理性主义来说，因果律是核心的支柱，所谓因果律，可以简单视作：事物一定有一个原因。这几乎是形而上学的公理，而如果像休谟那样认为没有因果律，只有联想，那么，建基公理上的工作就无法展开)，经验主义认为，不存在一个柏拉图那样的理念世界，世界也无法通过对“一般”概念的演绎掌握。经验主义与理性主义，本身就是不同价值的产物，虽然，在哲学史上，理性主义哲学可能对汉语文明的影响力超过经验主义的——而这一点耐人寻味。
既然理性无法认识物自体，是否意味着物自体不存在?康德之后的德国哲学所努力的正是将物自体带到现象界来，在我看来这一方法有误。物自体的证成不是通过“创造”的方式，而是应该通过“发现”的方式。
这就是哈耶克之所以为一代宗师的原因之一，因为其“自生自发秩序”理论，就是对物自体(虽然在经验主义流派那里不用这个词)或者说价值秩序的回答。按照哈耶克的观点，自生自发秩序是存在的，而且这种存在不是人发明出来的，更像是社会演进得到的。所谓“地上本没有路，走得人多了就成了路”，其实，如果没有人走，路也就退回到荒芜的状态。哈耶克认为，正是自生自发秩序下产生了经济、语言、法律等等这些上层建筑。如果我们像在理性主义那里追问“自生自发秩序”是否存在那样，一定要给这一秩序一个理性可靠的证成的话。哈耶克的观点是：理性不及。换句话说，哈耶克认为不可能像理性主义那样，通过“创造”的方式来确认自发秩序，因为，自发秩序是人类理性不及的。这有点儿像康德的物自体，但是，不同在于，物自体只有通过想象，而自发秩序却如空气一般日用不知。比方说，你每天都走一条小路穿过一片树林，这条路从你遥远的祖先时代就有了，然后你的祖辈走、父辈走，然后你继续走，你可能想过为什么有这条路，你去探查发现这条路是穿越树林的直线距离，也许这条路上没有野兽出没，也许路上还有水源等等，总之，这些因素可能你知道也许不，但是，你走这条路，就把一种秩序继承了下来，你用这一秩序就是这样互动的;当然，你也可以另辟蹊径，走出一条你自己的路来，当然，如果之后有人觉得你的路更好，都走新路不走老路，慢慢地老路消失，新路变成老路……那么，你可以想象，这依然体现了这种社会演化意义上的自发秩序。
自发秩序的有无不像房间里有没有人那样的证实方式，这一方面是因为人类理性不及的原因，另一方面，它需要在一个时间的背景下才可能进行观察。因此，有人说哈耶克是一个保守主义者，虽然哈耶克自己不认同，但是，我觉得在某种意义上，称之为保守主义倒也可以，粗暴地说，不是保守就是好的，而是在保守的前提下，才可以评价好坏。
再说回价值，如果以哈耶克的理论来看，价值与自发秩序同质，价值是存在的，而且对于价值中的人来说，的确有高下之分，大体而言，自发的价值要比自创的价值踏实，就因为，自发价值已经经历了社会演化的洗礼，而自创的价值或是没有经过这样的演化淘汰，或者是时间太短，还不能说一种自创的价值形成了稳定的秩序。如果我庸俗一些，给出一个个人标准：人间七十年。作为衡量一种价值是否是价值的标准，我们至少可以大概说哪些是价值哪些不是。如果说在给定的历史时间中，哪些价值为人类带来更多的财富，虽然，这样做有实用主义的倾向，比如19世纪或者20世纪，我们就可以说，哪种价值更可欲。
到此，我将价值之争简单地说了一下，下面谈谈秋风先生的这篇文章。
所幸，秋风先生是在谈科举，而不是儒家宪制主义云云，因为后者几乎是没有争论的余地的。
我将秋风先生所举的有关西方民主的弊端例子悬置不谈——不是西方民主没有弊端，也不是说秋风先生在这里谈弊端就有什么问题，而是，我认为悬置这一部分，对秋风先生所谈的科举问题没有重要的影响，故此悬置。
我首先要说的是秋风先生将科举制视作一种宪法制度：“科举制度是传统中国最重要的一个宪法制度”。我是同意的。当然，这里面有细节的问题，比如说科举制度的历史起止，以及传统中国的定义，不过，如果将科举制定义为隋唐开始终其清朝的考试制度，以及传统中国就是各朝代为代表的政治实体，我同意科举制度的宪法意义。这种宪法意义我会在下文进一步说明。
秋风先生指出科举制的四个优势分别为：天下为公、选贤与能、政学一体、化成天下。并分别作了展开说明。
我不否认秋风先生对科举好处的举例，我关心的是，科举的目的。在我看来，科举的目的就是选拔官吏，官吏的目的就是治理。历史来看，周秦之变也是华夏从封建走向吏治的转折，在此之后，虽然有短时局部的变动，但是，吏治的普遍化与深入化，是一个不可逆的历史趋势。而科技制度在隋唐时期出现并在未来越发成熟，以及成为宪制的一部分，正是吏治深入汉语文明的表现。
于是可以说，如果在一个吏治政治实体中，什么样的官吏选拔制度是好的，那么，科举制度是经验的选择，而且，除了秋风先生所举的优点外，我还可以补充，比如，科举制更好地瓦解社会组织能力，为可能出现的社会凝结核心设置了活动边界。
在我看来，科举制度，是吏治不可逆后的选择，而科举的优劣只能限制在吏治政治的背景下，如果离开了这一背景，科举与考试只是能指不同罢了。如果秋风先生所倾心的是吏治语境下的科举，而不仅仅是一种对公务员的考察制度的话，那么，“何以必要”的证成，只能押宝在未来的中国宪制究竟是吏治的还是有其他的可能?在目前所能看到的经验中，我也许得说，秋风先生是对的……
