中国古代国家建构是一个漫长的过程。古代国家的制度形态是秦制。秦制的成型，源自周秦之变。之前，则由殷周之变奠基。殷周之变确立起了血缘家国的中国早期国家形态。这是中国古代国家建构的序章，造就的是一个尚未完成的国家形态。其后，以数百年的动荡代价实现了周秦之变。周秦之变成就了中国古代的政治国家，以帝制建构使古代国家得以完型。周秦之变，是因为政治体规模发生的结构性改变，引发的中国国家结构的根本改变。在周秦之变以前，可以说都是小政治共同体。一个族群的繁衍，在一个固定的地域空间中生活，形成了相对稳定的政治生活模式和政治思考模式。但是小规模政治共同体很难充分发育，不仅它的存续资源短缺，外部关系高度紧张，而且相互间竞争诉诸的基本上都是残暴的灭绝。早期国家规模过小，吸纳物质资源能力有限，无法有效驾驭社会，必须借助向外的掠夺来满足生存需要。于是，战争连绵不绝，族群以竞争取胜而存续，以战争失败而灭绝。其间，大大小小的战争不断重组形形色色的共同体，让一些小共同体做大做强，另一些小共同体因小且弱而灭亡。商周之变，既是小共同体走向大共同体之变，也是小共同体之间的你死我活走向共存关系之变，更是大共同体以血缘性关系确立其早期国家架构之变。但血缘家国并不是一个完整政治性的国家建构，它的叠合机制是高度不稳定的：血缘关系的亲疏决定政治关系的存亡，这是一种需要夯实国家政治基础的过渡性国家形式。
周秦之变，简而言之，就是历史学家吕思勉所说的“帝制成功，而君政废坠”[1]。所谓“君政”，就是君王亲历亲为之政，君王与成员同甘共苦之政，传说时代的大禹治水“过家门不敢入”[2]，西周初期的周公“一饭三吐辅，一沐三捉发”[3]堪为典型。帝制时代，皇帝远离成员，“身在深宫之中而明照四海之内”[4]，“简在帝心,乾纲独断”[5]，指挥不同层级的官僚执行指令。这样的变局，乃是中国古代国家政治结构的巨大变局。前者，源于前国家状态君王与成员的血缘亲情关系，因此在一种平等的成员关系机制中，君王并不占居高于成员的特权地位。这是一种成员不多，需以平等状态维系共同体的早期政治社会机制。后者，则是源于打破血缘关系后的政治等级建制，它有利于扩大政治社会的规模，有助于分工合作的大规模共同体运作，有益于呈现大规模国家的管控技艺。这是一种成员过多，必须借助于一套超越血缘关系的、复杂的官僚体系来控制与运作国家的建制。这是国家充分呈现其政治特性的机制，是春秋战国同一时期的世界政治发展趋势。周秦之变，自是具有极为重要的中国国家史意义，并因其与世界主要国家的建构史相伴而具有相当重要的世界史意义。这自然也就是一个需要在历史叙事之外，进行政治理论分析的重大问题。
一、作为血缘家国的周制
中国古代的建国不是一蹴而就的。它的历史渊源甚为久远。就建国主题而言，有两个问题值得高度关注：一是作为人类迈入文明门槛的国家起源问题，二是中国古代国家的原生形态与转变形态问题。就前者即国家起源的文明体发生史而言，已经成为共识的是，中国古代文明起源是多元性的。在演进的漫长过程中，出现了一个从多中心发源到权力中心凸显的聚拢过程。一般所谓的 “黄河是中华民族的摇篮，中原文明是中国文化的核心”正统历史表述，即中原文化中心论，只是对中国古代国家建国结果的一个做结。从考古学的角度讲，中国复杂的政治社会即国家的兴起，遍及整个黄河流域、辽河流域、长江流域、珠江三角洲等地。[6]如果将中原文化视作中国文化的唯一来源，就不可能理解中国古代国家发源史的丰富性与多样性。
就后者即中国的原生性国家建构来看，中国古代的国家建构历史起自夏朝。经过考古学家的努力，夏史的面目越来越清晰：二里头被基本确定为夏代文化。从此“满天星斗”的英雄时代归于国家建构的政治时代，万邦林立的状态进入一体王朝的过程。“随着二里头都邑与二里头文化的崛起，华夏文明由‘多元的邦国’时期进入了‘一体的王朝’时期。龙山文化并存共立、光灿一时的各区域文化先后走向衰败或停滞，与其后高度繁荣的二里头文化形成了较为强烈的反差。”[7]许宏指出，二里头文化是华夏文化正式成型的标志，也是东亚最早的核心文化，但它究竟是不是夏文化、尤其是不是夏京文化，因为没有发现相关的文字，还属于尚待确定的事情。对此，孙庆伟认定二里头文化不仅是夏代文化、而且是夏京文化，确实显得有些乐观了。[8]相信考古学家会对之做出更令人信服的回答。
夏代的信史重建，确实是关乎中国上古历史的重大事件。但相对而言，这是一种对国家起源结果关注的联响。就中国上古国家建构的结果自身而言，有待进一步确考的夏代历史并不是最为重要的。最为重要的是作为信史载入史册的殷周之变。这一方面固然是因为夏代还没有文字记载的历史，另一方面则是因为夏代的国家建构尚属于国家初期建构阶段，并未塑就古代国家的成熟形态。再一方面则是因为夏代国家建构的政治理论阐释缺乏自觉性与系统性，因此不足以让人们看到夏代国家的完整的实践形态与成熟的理论形态。
商朝的历史、尤其是商朝后期的历史，是中国古代建国史的信史。但直到商朝晚期的古代国家建构，也还没有诉诸妥协共存的政治手段，赤裸裸的暴力征服与残忍的肉体消灭这类国家建构初期的现象，成为商朝运作的常态。殷周之变，是中国早期国家建构借助政治方式，而非简单粗暴的镇压手段的一大变局。在这一变局中，极为野蛮的、蔑视生命价值的政治镇压，转变为德性政治的建构。国家建构的德性政治模式，取代了以人的生命为代价的暴虐统治模式。这样的国家趋势，其实是从中国迈进文明门槛、也就是早期国家建构门槛之际，逐渐形成的一个趋势，只不过到殷周之变的时候鲜明呈现出来而已。其实，在更早期历史阶段出现的夏商之变，就呈现出这一态势：《史记·殷本纪》就记载，夏桀王实施虐政，商汤王起而伐之，并取代夏朝，建立商朝。这是一种比较符合德性要求的国家建制，势必取代有违德性要求的国家建制的权力转移模式。
到了商晚期，国家再次陷入暴虐统治的深渊。以宽政取代苛政，又一次成为中国古代国家升级政治文明的定势。这不仅是指殷商王室的人祭制度、以及殷商民间的人祭，令人怵目惊心；而且也是指中国早期国家的朝代轮替再次呈现的道德化需求。就前者讲，“总的说来，商朝开国百年，王室开始大量杀人献祭，从而在偃师和郑州商城的宫殿形成密集的人祭遗存。而一旦王室献祭的人口数量远超民间祭祀活动，则标志着人祭成为商朝的国家宗教形态。”[9]这是一个与夏朝甚少人祭的统治模式大不相同的统治方式。流风所及，商王朝的民间也流行人祭活动。“在殷都存世的二百多年间，商人族邑的人祭、人奠基和人殉坑越来越多。对商人来说，在聚会典礼上杀戮异族，不仅仅是给诸神奉献祭礼，也是让围观者获得精神刺激和满足的‘盛宴’。”[10]早期国家的蛮性遗留在商王朝那里有非常恶劣的呈现。就后者论，由于商王朝的蛮性统治，人们便具有了推翻商王朝的充分理由，并内生了促使暴政转向德性化统治的动力。殷周之变、以及周制的兴起与取代殷商王朝，便在这样的历史处境中获得了它的强大驱动力量。“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。”[11]殷周之变，是一个从不稳定的宗族政治社会、对抗性极强的邦国联盟、残暴性令人惊诧的暴政国家即早期国家，转向稳定的血缘家国即古代国家的变局。变化之大，可以想见。
周的绵延时间非常漫长。在早期，作为一个部落性国家即邦国，它与殷商王朝共存。它是商这一邦国联盟周的成员。周的兴起、以及周代商而成为中国古代建国的最重要的王朝，以两个历史大事件为标杆：一是统治地域范围本十分有限的周，在殷商的暴虐统治下，内修德政，具备了强劲的政治扩张能力。早期的周，规模不大。但“周虽旧邦，其命维新”[12]，正是由于周的锐意革新，才能取殷商王朝而代之。周朝作为继商朝登上历史舞台的朝代，对中国古代建国来讲，发挥了决定性的作用：其一，对中华民族的发展来讲，周既是“华夏”一词的创造者，也是“华夏”一词最初的指代者。周这个朝代让“中国”自是具有非常清晰明确的思想形态、观念形态。其二，周代奠定了中国政治的基本规模，它的政治智慧、政治布局、统治理念、政治举措，对中国历史发生了极为深刻、广泛而持久的影响。其三，周代将政治与德性贯通的国家建构思维模式，影响并制约了此后中国的国家建构大思路。儒家理念之成为中国整个古代长时段的国家统治理念，与此不无关系。这是从制度的视角看周代建国的历史性贡献。
二是周代政治家建构了迥然异于商代的政治体系。这是从政治人物的角度看待周代建国对中国古代建国所做的贡献。其间，一个至关重要的人物是周公。他是周制的设计者与实施者。周秦之变的前一端口即“周政”，对中国古代建国，尤其是在国家建构理想上的影响，从三个方向体现出来：其一，周公辅政一开国家最高权力的特殊辅佐制度。这是一种不直接掌控国家最高权力，但却行使最高权力的为政形式。其二，周公的辅证，是与亲政、勤政联系起来的一种制度。前引周公“一饭三吐辅，一沐三捉发”堪为证明。其三，周公辅政，不仅诉诸亲政与勤政，且具有高超政治技艺，复加德政的明确定位。周公辅政尽管经历“三监之乱”，新建王城的动荡，但周公对周制精神的总结，周制的运行及其改良，发挥了积极作用。德政模式，由此成型：一者是用刑极少。“成康之治”，“刑错四十馀年不用”[13]标志着周朝进入一个安宁时期。二者，礼制国家基本成型。礼乐教化体系的建立，让周制以血缘家国的模式呈现给世人。家国同构的政治架构与礼乐教化的治国模式相辅相成，成为周制成功运行强有力的两翼。
这是需要分别分析的、周制的两个构成面。周公的政治理念最为明确，要点有三：首先是“敬德保民”。《诗经·大雅·荡》记录了周初总结夏殷交替的历史经验，“殷鉴不远,在夏后之世”，继而对殷商王朝被周王朝取而代之的缘故，进行总结。《周公酒诰》记载，周公讲“无于水监,当于民监”，对政治统治来讲，自然的力量不如人民的力量；因此，制礼作乐的核心是重视德性，明确德性的所指即是民生。“先君周公制礼作乐曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以事民。’”[14]这是一个中国政治的古老传统，也就是“天视自我民视，天听自我民听”[15]。这个政治传统推崇的是君民同体，也就是城邦民主时代的君主亲力亲为、为民谋利的为政取向。
其次，在敬德保民的基础之上，确立了德主刑辅、“明德慎罚”的施政原则。这就是前述“则以观德”的宗旨注定的施政方针。就慎罚来讲，《尚书·无逸篇》和《尚书·梓材篇》里都记载周公明确指出的滥施刑罚的严重后果，“乱罚无罪，杀无辜。怨有同，是丛于厥身”。就明德而言，不惟周公深明德刑轻重，而且深知周受天命的庇佑，获得王权，必须牢记德性乃配享天命的前提条件。“我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷。我不敢知曰：有殷受天命,惟有历年；我不敢知曰：不其延,惟不敬厥德,乃早坠厥命。”[16]将此原则贯穿到施政过程之中，就必须为民谋利。
再次，就是在具体的施政行为中，引导权势集团秉持亲力亲为、一心尚贤的原则。周公告戒伯禽，“我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不贱矣。然我一沐三捉发，一饭三吐哺，起以待士，犹恐失天下之贤人。子之鲁，慎无以国骄人。”[17]这段话对人们理解周公为政极有帮助：一是需要确定为政者的身份，二是必须亲政勤政，三是绝对不能以势欺人，四是必须重视贤能之人。一个对自己政治身份有明确认知的国家高层，在礼贤下士上面下足了功夫，且时时对之戒慎戒惧，才不至于失掉天下贤人，才足以取得让人心服口服的统治效果。
周公的政治创制成为人们理解周制的精神指引。他开创了中国德性政治传统，成为在政治理念上系统表达德性政治或伦理政治的关键人物。从创造历史性的政治业绩来讲，他的父亲和他的兄弟（文武王）政治地位比他高，但在政治地位和政治思想叠合的视角看，周公的历史地位要远远高于文武二王。这不仅是因为他秉承了勤政、亲政、德政的君政传统，而且它开创了以德性、尤其是宗族德性建立国家的建国传统。以前者言，这是对中国具有悠久历史传统的的天人之际思想的忠实继承。这就是“惟克天德，自作元命，配享在下”[18]的三个连贯理念浮现出来的统治进路：肩负上天仁爱的美德，竭心尽力完成使命，以德配天而享有天下。这可以说将周制在天人之际确定建国进路的精髓呈现了出来。以后者论，它是对两个覆灭的王朝政治教训所做的精到总结与精心提炼。王朝的盛衰之机，就是能否做到以德配天，“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。”[19]这就将“夏服天命”、“殷承天命”的粗放型权力自辩，转变为“以德配天”的精致辩护。这是中国早期建国理念上的一个明显改变，君权神授转向了君权德享，神秘政治转向了人的政治。
周公的这一建国理念，需要在其后孔子的进一步阐释中加深理解。可以将较为广义的周制，命名为“周公-孔子血缘家国”方案。孔子对周公重建的君政传统，有着深刻的生命与政治体认，因此以更符合理想的建国方案将其加以张扬。一是建国必须具有强烈的政治秩序理念。国家建构就是营造制度、供给秩序，关系到国家根本的政治秩序不能动摇。对家国同构的血缘家国来讲，礼制秩序的根本就是按等尊礼。因此，社会分层不能有任何僭越，“天下有道,则礼乐征伐自天子出；天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出,盖十世希不失矣；自大夫出,五世希不失矣；陪臣执国命,三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议”[20]的说法，是孔子对秩序认知的一个重要表现，也是他对守序与失序关键所在的准确把握。二是他对早期建国的历史因革有着深刻的认知。“殷因于夏礼,所损益可知也；周因于殷礼,所损益可知也。其或继周者,虽百世,可知也。”[21]以历史变迁而成就的继起性建国，必须建立在变化历史观的基础上，固化历史便无法理解因时而变的建国精神。同时，后起的国家必须要有兼得前朝统治优势的能力，以强化国家根基、优化国家功能。在这中间，“损益”的政治甄别对统治者来说，是一种关乎国运的基本能力。三是对朝代因革中浮现的文化精神要自觉认领。“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”[22]后朝对前朝，既继承优点、又规避了缺点，建国水平无疑更高，值得推崇的理由更为充分。而就夏商周三代的递嬗来讲，无疑周制是中国早期建国的一个硕果，需要加以确认、努力捍卫、悉心维护。四是需要确立建国就是建立秩序，复国就是恢复秩序。在“天下无道”的处境中，“八佾舞于庭，是可忍也,孰不可忍也”[23]的无序，是建国所要处理的失序问题。对礼制的僭越，是国家秩序必须克制的问题。在国家既定秩序丧失的情况下，需要以恢复秩序作为建国的重要事务。“兴灭国，继绝世，举逸民”[24]便成为秩序重建的三个重大事务。这几个方面是建国之为设定秩序的构成部分。
在建国的基本精神上，孔子以一个仁礼复合结构，呈现出周公建国理念的价值面相。一者，孔子凸显了周公所赞赏的德性。“子罕言利，与命与仁”[25]，孔子是非常赞同周公确立的建国基本精神，即以德配天的理念，但更为显著地倾向于仁德修养在其中的价值导向性作用。“樊迟问仁，子曰‘爱人’。”[26]尽管爱有差等，存在一个从熟人到陌生人的圈层扩展次序，但那不涉及爱或不爱的性质之差，仅涉及爱的程度之别。以爱相待，而不是以恨相待，才是根本问题。这是一个理解仁者爱人命题的关键。二者，孔子对仁的情境性定义，凸显了中国城邦时代君王亲力亲为的君政传统，并转向大规模政治共同体兴起的政治需要，以此来规约人们关于建国与治国的思考意向。“仲弓问仁，子曰‘出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。’”[27]无论是在私人生活、还是政治生活中，都需要秉持一种慎重以待的态度，这便是周公致力张扬的“一饭三吐辅，一沐三捉发”的为政态度。三者，仁德与礼制贯通，将国家建构的德性规范与制度约束连接起来。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”[28]克己，是基于仁德的自我修养；复礼，是立于仁德的社会规则。这在孔子与颜渊的进一步对话中已经得到鲜明阐发。“颜渊曰：“请问其目。”子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”[29]视、听、言、动分属于人的观念与行动两个领域，在这两个领域中，都需要以是否合乎礼制来加以约束。可见，礼制不仅是国家建构与治理的模式，也是日常生活的基本方式。这是一种打通政治世界与生活世界壁垒的伦理性国家思路。四者，以仁率礼的国家治理模式，在最终目标上需要确立起人人受益的理想。“子贡曰:‘如有博施于民,而能济众,何如?可谓仁乎?’子曰:‘何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!’”[30]像尧舜这样的圣君都还没有做到的事情，自然是极高的政治目标了。可以说，经由孔子沿循周公思路对周制精神所做的进一步阐释，让周制在政治理念上得到了更加清晰明确的规定。在某种意义上，人们对周制的礼赞、对后起秦制的抨击，大多是基于周公-孔子的相关阐释。
就周秦之变前一端口的周制而言，除开古代建国理念上对其所伸张的亲力亲为、勤于为政、慎对权力、礼贤下士的古代君政风格之外，周公的政治制度创制，是理解周制更为历史或直接的一面。如果说周制所诉诸的政治理念具有传之久远的价值动能的话，那么，周制的制度建制，对人们历史地理解中国古代的建国在制度上的突破，就更有意义。周代建国之所以是以“周制”载入史册，不仅是因为周代的制度建制具有超迈前朝的设计理念，而且也是因为周制确实在中国历史、乃至于人类历史上开创了一种独具特色的古代建国模式，这就是血缘家国的建国模式。“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者：一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而和天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。”[31]王国维对周制的精准归纳，将周公-孔子的建国理念展现为制度建制，由此直接打通了建国理念与建国实践的通途。就周制的制度建制而言，基本目标是以宗法伦理整合政治资源，将政治层级结构定位为伦理规范秩序，将血缘性社会机制直接转换为政治性国家机制，成就了血缘家国的古代国家形态。
周制的核心是以血缘关系建构国家机制。周公“兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人”[32]，姬姓宗族占据了分封诸侯的七成多权力，足以证明，不在血缘关系的角度，是无以理解周制的制度设准的。“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟。”[33]这种严格的宗法等级制，构成周制的制度原则。也就是前引王国维所说的周制严嫡庶关系，嫡长子成为天子，是为大宗；庶出则为小宗，分封为诸侯。大宗套小宗的建制，成为国家的基本建制。这是一种显而易见的血缘性家庭关系的国家化扩展。这是一种人类社会初始阶段颇具创造性的国家建构路径：上古中国人并不需要费尽心机去设计一个脱离自然血缘关系结构的政治国家机制，而直接将血缘性家族关系转换为国家权力建制，这是一种何等便捷而有效的国家建构进路！它既是一种血缘性关系的国家顺接产物，又是一种政治关系的血缘性延续结果。其天衣无缝的对接关系，既表现出周制创建者的社会智慧与政治智慧，又表现出周制落定血缘性家国的古代建国独特性与原创性。
究竟什么是周制？如前述王国维的总结，涉及三个重要的制度建制。历史学家冯天瑜对之的总结，则是由四个方面构成的一套制度体系。“周公在平定殷纣之子武庚和周武王之弟管叔、蔡叔、霍叔即东方诸国叛乱后，即制定并完善君主制度，要者有四：（1）确立‘嫡长子继承制’，巩固周天子位，防范贵胄对王权的觊觎；（2）分封姬姓、姻亲及异姓功臣，建立天子与贵族分权共治的封建制度；（3）理顺大宗-小宗关系，维系‘礼乐征伐自天子出’的宗法秩序；（4）创立‘协和天下’的礼乐制度。周人汲纳内外服兼备的殷制，组创复合有序的‘周制’，此一过程萌芽于文王、武王时期，系统化并定型于周公摄政时期，成王、康王进一步完善，终成‘以德配天’‘保民而王’的宗法封建制度。”[34]这是经由历史考察后的总结，在制度结构要素上，与王国维所论相当一致。但在直接的制度要素之外，冯天瑜将周制的制度精神与制度安排统合起来考察，因此对周制的总结更胜一筹。
但即便是早前的王国维、或是晚近的冯天瑜，虽然对周制的政治理念与政治制度安排，也就是观念与制度建国的整合性特点进行了较为周全的概括，但因为没有将周制的国家形态在国家理论的比较视角加以明确定位，因此，周制的形式性指标与实质性含义还有待进一步辨析。如果将之放在酋邦、血缘家国和完整意义的政治国家这样的国家建构演进过程中定位，在夏、商两朝基础上建构的周制，已经告别酋邦国家的原生国家形态，但尚未成功建构起完整意义上的政治化国家形态。周制是两者之间的一种中间形态或过渡形态：它仍然带有酋邦国家成员平等与民主的原初政治社会的浓厚色彩，但已经搭建起了政治性国家的控制型框架。不过两者之间存在一种悖谬性的否定性关系——因为姬姓分封的“特权”所带有的原始民主性质，让非姬姓的分封王和平民尚未取得平等的政治成员资格，国家成员的资格、尤其是国家统治者的资格，还不是来自政治竞争，而是来自血缘关系；相应地，因为国家成员、尤其是统治成员的资格不是政治性赋予的，国家便难以创制一套适用于所有成员社会与政治上行的制度通道，这既让周制便于建立统治体系，也让周制难以承受社会变动的压力，终致周制会败于它的成功之处：血缘关系淡漠后的政治控制功能显著流失，而开放性的政治成员吸纳机制又被堵塞，因此周制只能走向终结，而难以自我转化。这也是一个符合当时世界的国家建构变化趋势的大方向。周制的确立表明，夏、商那种依赖于族群血缘性力量建构的、不稳定的征服性国家，开始走向一个稳定的国家建制。这是周制在当时世界史上的一个突破。其解决了早期国家的脆弱性问题。“早期国家经常无法保持住它的人口；无论冲击是因为流行病、生态的，还是政治的，早期国家都可以说是异常之脆弱，很容易崩溃或瓦解。”[35]
夏、商两朝固有其韧性，但国家自身的强大与稳健并无保障，尤其是晚商主要依靠暴力性极强的高压统治方式，无疑强化了它的不稳定性。这是周代商而起的直接原因。到了周制创立，血缘性关系、尤其是国家由王族垄断国家行政管理权力，将较为稳定的血缘关系复制为国家机制，无疑大大地加固了国家权力建制的稳定性与有效性。但因为政治成员、尤其是统治成员的身份不是来自于法律授予，而主要是来自于血缘传承，因此国家的政治性品质存在极大的提升空间。同时需要指出的是，殷商之变，作为中国上古历史或早期建国史的重大事件，似乎在两朝的绵延时长上都是古代国家脆弱性的一个反证。但稍作分析可知，人们可能支持将国家的稳定与强大指标收缩为延续时长，但忘记了当时的国家其实是一个建制不稳、作用不明与影响力有限的建制，这才是它的脆弱性最重要的体现。在世界史上，早期出现的一系列王国，尽管延续久远，但“许多王国只是多个较小聚落的联盟而已。在此意义上，所谓‘崩溃’，所指的不过是国家又一次化整为零罢了，或许来日还能重整山河。”[36]殷商之变，可以说就是中国早期国家一次化整为零、并再次重振山河的变局。而其间周制的建立，中国早期建国的稳定问题，才得到较好的解决。因此可以说，血缘家国的周制，是中国第一个具有稳定性保证的国家建制。
二、周制的瓦解
周秦之变是一个漫长的过程。从时间演进的角度讲，它始自西周晚期，经由数百年的春秋战国动荡，最后由秦“横扫六合，一统天下”宣告终结；从结构转变的视角看，它由周制的逐步瓦解，秦制的逐渐兴起，周制的终结与秦制的取而代之这一三部曲构成。
就前者言，周制的瓦解经历了一个绵长的过程。如果不计公元前771年西周灭亡之前的衰变周制史，仅计其后东周“挟天子令诸侯”的周制衰颓史，到公元前221年秦朝确立，已经付出了长达550年的时间代价。这是一个不必再次细述的历史过程，如前所述，已能窥其大概。由周制转变为秦制这一过程中的秦制兴起与壮大，并不是由秦国一个诸侯国包办的，而是由锐意变法的众多诸侯国共同推动的。在起伏跌宕的春秋战国政治变迁史上，出现了大大小小规模不同的变法运动，变法运动的主导人物自然有其不同于周制的政治理念与操作模式，但它主要还是一种内置于政治活动之中的行动模式；与此相关的，且对人们理解这一时期国家建构的结构性转向更显重要的则是，人们对政治变迁的观念反应或认识自觉。后者对人们认识周秦之变，具有政治思想的明确指引作用。
变法运动既是周制不再具有政治整合力的表现，也是秦制萌芽并壮大的过程，从中凸显了周秦之变的丰富含义。可以说，进入春秋战国时期，大大小小的诸侯国，都出现过规模不同、程度有异的变革。这是周制的中央王权逐渐丧失权威性，各诸侯国不得不自谋出路，以寻求生存之道的处境所注定的局面。一般而言，这些变革都是政治处境促成的应急性改变，因此，既无优化国家结构的重大意义，也无将国家引向另一轨道的政治理论自觉。但这些变革的历史机缘，却值得在建国史的视角加以审视：血缘性国家的控制功能的降低，是西周崩溃而进入春秋战国时期的重大事件。这是血缘性家国的控制功能随着代际更替，导致血缘关系的疏远，相应就要求提高国家的政治控制功能，以弥补血缘控制能力的衰变。血缘家国在其结构善上的自我维系动能下降，便于政治性国家在结构上的凸显与强化，两者相伴而生。因此，从总体上讲，诸侯国的改革，就都是在尝试适应这一新的国家处境。只不过，因为变革的自觉性高低与程度上强弱的不同，对中国从血缘家国转向政治化国家的效用，出现了十分巨大的差异。为何对春秋战国时期曾经广泛流行开来的改革，有如此明确的重要性区隔呢？原因很简单，就是因为改革意识的自觉程度有别。对于必须建立在寻求富强与霸业基础上的新兴国家来讲，具有国家转型与方向认取的根本差异。“在历史长河里，早期国家在出现之初可以说是新奇的制度；既没有治国书的手册可供参考，也没有马基雅维利可让统治者咨询”[37]。正是由于诸侯国的改革就是盲人摸象的尝试，因此，春秋战国时期的很多改革，并不具有自觉引导国家转型的明确意识。就周秦之变的历史与政治理论重述而言，春秋战国的三大变革，具有特殊的、转变中国国家建构方向的重大意义：一是春秋时期的齐国变革。二是同一时期的晋国变革，晋国的变法包括三家分晋之后的韩赵魏三国变革。三是自春秋绵延到战国的秦国变革。
齐国的变革是封建转向帝制、血缘家国转向政治国家的启幕之作，包括春秋时期的管仲改革与战国时期的邹忌改革。前者的重要性要超过后者，后者改革的方向性比前者更为清晰。因此，需要对两场改革进行不同侧重的叙述。春秋时的齐国是一个大国，但内政不修，外势不强。在与同时期的晋、楚等国的竞争中，并未表现出图谋霸业的态势。齐桓公重用管仲进行改革。管仲以“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”[38]的理念为指引，推动经济的发展，在将农田分给耕种者的情况下，农民积极性大为提高，“是故夜寝蚤起，父子兄弟不忘其功，为而不倦，民不惮劳苦”[39]。在推动农业发展的同时，管仲也采取措施推进手工业与商业的发展。在强化齐国军政力量的自觉意识引导下，管仲对国家机制进行了整体改革。在改革的总体构想上，确立了“治国有三本，而安国有四固，而富国有五事”[40]的方案。所谓国之三本，“一曰德不当其位；二曰功不当其禄；三曰能不当其官”，治国必须对这三件事审慎以待；所谓安国四固，“一曰大德不至仁，不可以授国柄。二曰见贤不能让，不可与尊位。三曰罚避亲贵，不可使主兵。四曰不好本事，不务地利，而轻赋敛，不可与都邑。”所谓富国五事，“山泽救于火，草木植成，国之富也。沟渎遂于隘，鄣水安其藏，国之富也。桑麻植于野，五谷宜其地，国之富也。六畜育于家，瓜瓠荤菜百果备具，国之富也。工事无刻镂，女事无文章，国之富也。”[41]这可以说涉及血缘性国家再造的所有重大问题。国之三本关乎国家任用官吏的根本问题，需要超越血亲关系，突出能力导向。这是对国家需要转轨的明确认识；安国四固即关系到国家安危的四件大事，涉及国家避险就安的四个大问题，重中之重是德政取向、贤能定位、要务凸显；富国五事关乎国家治理的五项重大事务，根本原则是分辨清楚国家陷于贫穷与实现富裕的分界线，慎重处理好经济发展事务。这几个方面都是寻求富强的诸侯国所必须解决好的大问题。为此，管子修旧法，行新政，实施军政合一，经营外交，促成了齐桓公的霸业。管仲的改革，是因应于诸侯国家处境的改变而做出的变革安排，尽管在血缘家国裂解初期的这类做法，很难说是自觉推动政治国家的重建事务，但却显示出相当的政治灵活性，力求让齐国适应诸侯国之间竞争的国家新处境，从而开创了以改革促使诸侯国强盛的国家建设进路，不自觉地引导了国家发展方向的转变。到战国时期，齐威王启用邹忌进行改革，让齐国的国家转型方向显得清晰多了。“谨修法律而督奸吏”[42]的改革取向，已经显示出战国的改革所具有的结构性新鲜取向。
晋国的霸业成于晋文公，得益于他强烈的进取心。在一系列军事胜利之后，晋国霸业得成。但其时晋国并无显著的国家变革运动。倒是韩、赵、魏三家分晋以后，韩昭侯任用申不害变法，以改此前韩国变法不彻底之弊。申不害重视法的重要作用，“法者，见功而与赏，因能而授官”[43]。但更重视的则是君主的权术，“君设其本，臣操其末；君治其要，臣行其详；君操其柄，臣事其常”[44]。这是在中央权力衰变、诸侯国竞相逞强的处境中，强化君主权力，划分君臣权限的尝试，是适应血缘控制功能衰颓、政治控制需要强化的形势而展开的国家转向。赵国的公仲连改革，声势不是那么浩大，但在变革取向上也与国家转型的时势直接相连。相比而言，魏国李悝的改革很有声势，成为开启法家导向的国家重建运动的标志性人物。他的重要贡献，不在推动农业发展与进行价格改革，而在制定《法经》。因为前两者基本上可以被认作是适应变局的政策调适，而《法经》的制定，将国家治理推向一个依法治理的新局，使法治成为挣脱人治的周制的自觉取向。《法经》六篇，《盗法》、《贼法》、《囚法》、《捕法》、《杂法》、《具法》都已散佚，但其依法治罪的宗旨则为当时人所认同。最终掀动中国作别封建建立帝制的秦国改革，其重要人物商鞅，便深受李悝《法经》的影响。[45]可以说，在李悝的改革中，国家从血缘性枢纽的礼制转向法律化控制的法治，方向已经非常明确了。
春秋战国声势最大、为时最长、收效最巨的改革，是秦国的改革。秦国的改革，两种力量交互作用，促成了秦最终横扫六合、一统天下的巨大成就：就政治家而言，从秦孝公一直到秦始皇，一以贯之推动改革；从思想家视角来看，从商鞅到韩非，在理念上一直主张国家重建，明确推崇富国强兵、厉行法治，力促终结儒家倡导的周制，力主法家倡导的依法治国。如果说商鞅是一个掌握实权的改革者与运筹帷幄的思想者的合体，因此对秦制以帝制取代封建发挥了双重推动作用的话，那么，韩非则是一个对国家转型或重建具有高度思想自觉的思想家，它未能直接接入秦的转制操作，但却为秦预制了帝制方案，是一个最终将帝国治理的法治模式加以完整阐述的政治思想家。商鞅的改革具有推动帝制取代君政、法治取代礼制的自觉意识，“治世不一道，便国不法古”[46]的改革理念，是一种高度自觉的新兴国家理念，是将周制与秦制明确划界的国家理念。
商鞅在秦的变法，针对的是衰落中的贵族制度，试图将建立在贵族制度基础上的周制彻底废除。因此，相对于此前各诸侯国的变法来讲，商鞅的变法更具有顺应周制衰颓、秦制兴起的历史潮流的自觉性。这是商鞅变法的两个关联指向：废除周制、擘画秦制，这是中国早期国家的新旧模式转换两个不可缺少的方面。就前者而言，到战国时期，周制已经基本丧失了政治秩序的供给能力，但贵族势力并未随之淡出政治舞台。相反，贵族阶层的特权在顽强地维持着。废黜周制，必须将贵族逐出政治舞台；将贵族逐出政治舞台，需以剥夺他们的特权为前提条件。商鞅变法中的两个重要举措，对剥夺贵族利益发挥了重要作用：一是废除贵族的井田制，开阡陌封疆；二是迁都咸阳，将旧都盘踞的贵族势力打乱。前者促成了自耕农的兴起，成为取代贵族土地所有制的、新的土地制度和小农经济形式；后者以空间重组的方式，将贵族所熟悉的空间与组织方式废止，以便重组政治力量，为变法聚集相关资源。
就后者即新制推行而言，商鞅改惯性治理为律法治理。这一改变对新旧制度交替具有决定性意义，它不仅意味着礼制的终结，也标志着刑错在治国中的中心地位的确立。这是一个中国早期国家的关键转变。轻罪重刑的乱世用重典，促成了“道不拾遗，民不妄取，兵革大治”[47]的结果。与此同时，商鞅将裂土封疆的封建制度彻底转变为郡县制度，并由此为权力的中央化集中准备了条件。一个纵横分工支撑的古代官僚国家隐然成型，秦制制度设计的根本精神不同于周制的地方由此呈现出来。在具体的国家运行制度上，商鞅奖励军功，禁止私斗，按二十等授爵；重农抑商，奖励耕织，鼓励垦荒；禁止游宦之民，焚烧儒家经典，推行法制；统一度量衡，发布标准器皿；按户按人征收军赋，提高国家控制财富能力。这些变法，如不做价值评价，仅从周制与秦制的转换来看，那确实发挥出显著终结周制而有力推动秦制的作用。
商鞅不只是一个全力推进变法的政治家，还是一个对变法的政治取向具有自觉意识的政治思想家。这是一个颇具象征性的身份重叠：缺乏政治家才能，商鞅不可能说服秦孝公变法，并有力推动变法措施；缺少思想家智慧，商鞅不可能明确意识到变法的核心问题与基本取向。前者，涉及周秦之变的国家建构实践问题；后者，关系到周秦之变的国家观念重构问题。两者联系起来，便与战国时期国家新制兴起的方向性问题紧密联系起来。商鞅在政治思想史对国家建构的结构性调整具有自觉意识：一是他对“更法”的国家处境有一个明确认识。这是一种具有历史哲学意识的认知。“三代不同礼而王；五霸不同法而霸。故知者作法，而愚者制焉。贤者更礼，而不肖者拘焉。拘礼之人不足与言事，制法之人不足与论变”。[48]王霸之道是中国古代君主寻求权势的两种基本方式，将两种获取权势方式的基本特点都归纳为变化而非固守，可见商鞅对历史大势的准确判断。在历史变化方向或国家转变特质上，适应变局而以制法来顺应，还是以拘执礼制来抗拒，便成为国家改制还是维护旧制的分水岭。
二是商鞅对国家结构性变局的诸构成方面所必须做出的、相应于国家新结构的转变，进行了相当系统的论述。一者，在国家建构的总体导向上，不再循守礼制，而是追求富强。“强者必治，治者必强；富者必治，治者必富；强者必富，富者必强。”[49]这与礼制国家所具有的守制取向，完全是两种国家理念。二者，实行奖励耕战的政策，不再固执等级有秩的礼制，而以打破传统等级制的方式激活阶层关系和刺激请战情绪。“彼民不归其力于耕，即食屈于内。不归其节于战，则秉弱于外。入而食屈于内，出而病弱于外，虽有地千里，带甲百万，与独立平原一贯也。”[50]这是对战国诸侯国竞争的严峻局面的一个现实归纳：奖励耕战让国家立于不败之地；固守旧制让国家陷于危险境地。三者，在国家治理手段上，温和的礼制方式已经没有整合民力展开竞争的效能了，因此需要以厚赏重刑来治理国家。“赏厚而利，刑重而必。”[51]这就断然划分出新的治国模式与德主刑辅的旧制的界限。
三是在国家新制建构中，将权势天平明确倾向于强势一方，以稳固国本，化解不利于国家强盛的统治因素。这主要体现在两个方面：一方面，在君主的治国自觉意识上，需要明确法制进路。“故明主慎法制，言不中法者，不听也；行不中法者，不高也；事不中法者，不为也。言中法，则辩之；行中法，则高之；事中法，则为之。故国治而地广，兵强则主尊，此治之至也。人君者不可不察也。”[52]这是一种将国家希望所在的君主治理模式，毫不迟疑地放置在法制平台上的断然主张。另一方面，在君民关系上，他将国家与民众的关系确认为一种对立性的状态。“民弱国强，国强民弱。故有道之国，务在弱民。朴则强；淫则弱。弱则轨；淫则越志。弱则有用；越志则强。故曰：以强去弱者，弱；以弱去强者，强。”[53]这是在君主绝对主导的古代国家中，处理君民关系的一种必然思维。除非有立宪政制的限定，这种君民关系便是一种无以改变的定势。由这三个方面可以看出，商鞅已经在秦的变法改制中明确意识到了国家的根本转向问题了，而且自觉呼应与推动礼制转向法制的国家建制大变局。
截止商鞅时代，春秋战国时期对国家转型的理论自觉，尚未达到普遍觉醒的程度。这包括两个意思：一是诸侯王具有改变国家礼制结构，转向法制国家意识的较少；二是当时的中国社会远未形成对国家转制的共识不说，而且对新型国家的政治精神的揭示相当滞后。这对周秦之变，也就是从君政转向帝制之变、从礼制转向法制之变是相当不利的局面：旧制的吸引力还相当强烈，这不仅是因为贵族政治依托在惯性的礼制制度平台上而无法根本撼动，也是由于人们已经将传之既久的礼制视为国家结构的当然。这是礼制国家会长期韧性绵延的、两种极为强大的支撑力量：前者是社会权势集团对国家变迁顽强抵抗的主体力量，后者是国家朝向法制变迁的巨大社会心理阻力。两股力量的合流，让周秦之变既长且久。因此，早已成为国家与社会变迁大趋势的周秦之变，既需要商鞅这样的政治改革者的全力推动，也需要政治理论家们对之做出更为明确的阐释。前者，让君王实际看到诸侯国强盛而何以取得竞争优势，由此聚集起顺应政治大趋势的政治动能；后者，让君主们明确意识到自己面临的国家结构变化，以及由此生成的新兴国家理念对于他们的统治所具有的决定性意义。
于是，不惟政治家兼思想家如商鞅这样的人，在战国发挥出推动国家转型的重要作用，而像老子、孔子和韩非这类政治思想家也发挥出他们在国家转型时的巨大功用。不同于政治家发挥的、依据时势决断政策的作用，政治理论家们会发挥两种不同功能：一些目光短浅的思想家，会将自己关注国家变迁的眼光，局限在政治时势的准确判断与出谋划策上。这是一种对国家转型仅仅做出技术性反应的表现，其局限性是显而易见的：这类理论家、或者说着眼实操的对策者，只是一些见招拆招的政治谋士，完全缺乏推动国家转型的深谋远虑。另一些理论家则站在更高的层次，对国家转型的前因后果进行审视，从而刻画出高于政治操作层面的新型国家机制，且以历史与哲学的阐释，将之展现在君王的面前，使之具备行动的明确性与观念的自觉性。就此而言，三个路向的思考者，开启了感知、适应与谋划中国国家结构转型的的思想大门，一是作为周代史官的老子，二是与周制内在互动的孔子，三是全新谋求帝制国家的韩非。在这里，以逆推的方式，即从韩非说起，反观孔子与老子对国家转制所做的反应，来看看他们对帝制兴起所取的态度、所做的贡献。
韩非的独特价值，不仅在于他对帝制的明确论述，也在于他的政治理念与君王和帝王身份共具的、行将统一中国的君主的一拍即合。这是颇具象征意义的两件事情：就前者言，当世向韩非那样洞穿国家变局的思想家甚少，这使他得以天才地发现国家转向的秘密，此为其政治思想穿透力的表现；就后者论，秦王对韩非的极度欣赏，不只是一个一时偏好的结果，而是具有帝王才能与阐释帝制思想者之间的内在扣合，这是政治史已经发展到国家转轨快呱呱坠地时的表现。可以说，秦王嬴政是帝制挺立的第一人，韩非是为帝制进行政治理论设计的第一人。前者的政治见识是他发出“寡人得见此人与之游,死不恨矣”[54]的、赞叹韩非言辞的缘由；后者的思想洞察力，是他能够打动一代帝王的根本理由。
韩非是韩国公子，但韩王并不接受他的国家变革主张。韩王不能因应于国家结构变化而“修明法度”，礼制支持的君政传统还左右着他的头脑。当韩非出使秦国时，他的政治理念赢得了秦王的高度认同。韩非之能够具备这样的政治见识，首先是基于他的历史观察。这就是他对古代与当今的惊人变化，或者说古今特质的不同具有明确认知而带来的结果。古代确实是以仁义统治天下，但当代显然已经不再能够维持这样的统治模式。“古者文王处丰镐之间，地方百里，行仁义，而怀西戎，遂王天下；徐偃王处汉东，地方五百里，行仁义，割地而朝者三十有六国。荆文王恐其害己也，举兵伐徐，遂灭之。故文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古不用于今也。故曰：世异则事异。”[55]这是中国古代国家治理模式的惊人转换，背后则是国家结构的根本变化。更为深层的缘故，则是历史大势的彻底改变。“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”[56]，这是一种以历史哲学为变化社会提供深厚支持理由的进路。相对于商鞅对古今治理模式变异的直接论述来说，韩非这样的说辞，无疑显著强化了人们对历史变化的深度认识；这也是韩非在历史哲学上深化自己“世异”判断的表现。
韩非认定当今之世争于气力的缘故，不仅是时变世异的缘故，而是人性所注定的结果。人性之恶，首先是因为生理性的原因，人“以肠胃为根本,不食则不能活,是以不免于欲利之心”[57]，人皆有利欲之心，就意味着人与人之间的利益罅隙、利害相对、求利避害。这样的人际关系，即便是亲如父子，也不例外。“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎？”[58]至亲尚且如此，况无父母恩泽的君臣关系呢？“今学者之说人主也，皆去求利之心，出相爱之道，是求人主之过父母之亲也，此不熟于论恩，诈而诬也，故明主不受也。”[59]源自人性的本质属性，让父母与子女之亲尚且很难祛除自利之心，那么远不如这一血亲关系的君臣政治关系，怎么可能建立起超过父母子女之亲的关系呢？这是韩非对血缘关系与政治关系根本差异的自觉认识，尽管他并没有使用这一对概念来表述两种不同性质的关系。
基于上述判断，促使韩非彻底重构君臣关系：既从根柢上打破建立在血缘关系基础上的君臣（政治）关系，也从国家结构重建上再造不同于血缘家国的政治国家。就前者讲，君臣之间的政治关系或利益关系需要加以确立，“君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”[60]既然君臣关系不再系于礼制，而是“计数之所出”，因此君驾驭臣就得依靠适宜的赏罚措施，而臣下会在判断君王是否有操权能力的情况下确定忠诚与认同，于是，“君有道，则臣尽力而奸不生；无道，则臣上塞主明而下成私。”[61]君王驾驭臣下的技艺，其实也就是收拢王权、集中控制，这就是兴起中的帝制之权力哲学。
就后者论，韩非从其历史哲学理念出发，明确强调，在战国的政治处境中，对“力多则人朝,力寡则朝于人,故明君务力”的心知肚明，是新型国家君主掌权的要害。为此，谋划国家的政治统治新方案，便成为韩非建构秦制-帝制的重中之重。围绕这一国家建构的核心问题，韩非的帝制设计三轴心便凸显出来：那就是“法者，事最适者也”[62]、“术者，藏之于胸中”[63]、“势者,胜众之资也”[64]的治国资源配置方案。
简而言之，三者分别的特质是，“法者,宪令著于官府,刑罚必于民心,赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也。”[65]如果将之视为一般意义上对法的界定，韩非此说，简直超迈古今，成为古今国家建构的至上原则：法律由官府制定与颁布；制定与颁布的法令深入民心，对谨慎守法的人给予奖励，对触犯法律的人进行惩罚。这以对法的性质的分析，将法的基本内涵全面展示出来，既以明确无误的制定法从根本上改变礼制的国家结构，也将法制的社会心理基础所具有的重要地位呈现出来，更将国家所使用的赏罚两种基本手段及其效用比较地凸显在人们面前。这是中国在血缘家国转向政治国家之际，对新制最为关键的构成要素所做的、最具有标志性意义的概括。
“术者,藏之于胸中,以偶众端，而潜御群臣者也。”[66]术，一般被认为是君主巧妙地隐藏起来，用以驾驭臣下的种种技巧。其实，韩非的术可以两解：一是君主治国的基本要领，“人主者，守法责成以立功者也。闻有吏虽乱而有独善之民，不闻有乱民而有独治之吏，故明主治吏不治民。”[67]这是根据吏与民的特点采取的治国之术。二才是韩非所说的心术权谋。“主之所用也七术，所察也六微。七术：一曰众端参观，二曰必罚明威，三曰信赏尽能，四曰一听责下，五曰疑诏诡使，六曰挟知而问，七曰倒言反事。此七者，主之所用也。”[68]“六微：一曰权借在下，二曰利异外借，三曰托于似类，四曰利害有反，五曰参疑内争，六曰敌国废置。此六者，主之所察也。”[69]这些都是君主驾驭臣下的心术权谋，其中一些属于治国理政所必需的正式控权方式，但大多是君主的诡诈权谋与隐秘心术。后者从疑诏诡使、挟知而问、倒言反事以及对六种隐蔽与微妙情况所保持的高度警觉，都是君主主要用心于控制臣下的伎俩。从这一方面来讲，韩非确实将君主权力掌控与护权技巧，视为兴起中的帝制的核心要素。他明确将术与法的行为主体分别确定为君王与臣下：“术者,因任而授官,循名而责实,操杀生之柄,课群臣之能者也。此人主之所执也。法者,……此臣之所师也。君无术则弊于上,臣无法则乱于下,此不可一无,皆帝王之具也。”[70]君臣被法与术两种不同的规则，区隔在法制与心术两个空间中，目的当然是为了君主更能够有效地控制权力。
至于势，对于国家治理所具有的重要意义，是从它作为统治者如何利用的客观状态一点透露出来的。“夫势者，非能必使贤者用已，而不肖者不用已也。贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱。人之情性，贤者寡而不肖者众，而以威势之利济乱世之不肖人，则是以势乱天下者多矣，以势治天下者寡矣。夫势者，便治而利乱者也。”[71]既然势是一种贤与不肖者都能利用的趋势、大势、态势或优势，那么，寻求强盛的君主需要善用自然之势，依法治国，由此才能掌握好治国要领。“抱法处势则治，背法去势则乱。”[72]法、术、势的缺一不可，是韩非为帝制设定的最高原则。但相对而言，法家之作为“法术之治”的倡导者，法与术的位置相对于势而言的重要性是明显可辨的：因为这是重新界定君臣规范的两个基本理念，是防止崛起的君权因之旁落，而臣下篡位，出现帝制秩序混乱的两个具有决定性意义的重大事务。
在推动周秦之变的进程中，韩非因其对兴起中帝制的准确把握，而发挥出推动兴起中的帝王对帝制的观念感知与认知觉醒的作用。对此，秦始皇读韩非著作发出的感叹，是最直接的证据。而他对帝制的系统论述，将商鞅的相关做法与想法提升到历史哲学与政治哲学相交的高度，从而成为秦制之思想自觉的标志性人物与政治思想。比较而言，韩非几个法家人物对法术之治的强调，是针对儒家的圣人之治或传统礼制而阐释的不同建国理念。而两种理念，正是礼制复国还是法制建国的两种建国路径分流的凝练表达：前者是过去导向的、理想主宰的、仁政德治的；后者是现实导向的、法制决定的、严刑峻法的。
如前所述，儒家孔子将自己的政治主张与周代礼制内在地勾连起来。因此，周制与儒家的关联性，和法家与秦制的相通性，形成鲜明的对照。儒家这样的理念，并不随周制的瓦解而退出政治思想舞台。相反，它沿循两个路径顽强地延续着，一是荀子的路径。荀子的建国基本主张以“隆礼重法”四个字彰显出来。这显然是一种过渡性、调和性的国家建构理念，是在礼制与法制两种建国类型都不足以自我捍卫或自我彰显的情况下，做出的一种试图并举两种治国理念且收到国家王霸并用、秩序与强大同在的国家建构效果。“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”[73]，前者固守的是周制代表的王道、礼制；后者表达的是秦制象征的霸道、法制。两者在荀子那里得到同等程度的重视，既显示出儒家在国家建国理念上相对于孔子所做出的调整，也表现出法家与时俱进的精神品质。就儒家，他十分强调其维护秩序的重要功能，“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。”[74]就法家，他明确了法家主张所具有的功能性价值。“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”[75]。但要问荀子是不是简单地在儒法两家之间折冲的话，那么，荀子的儒家立场明显高于法家立场，这从他推崇王道政治的主张上可以得到印证。他的一段儒家色彩甚浓的议论，可以确证这一点。“王者不然：仁眇天下，义眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不亲也；义眇天下，故天下莫不贵也；威眇天下，故天下莫敢敌也。以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服，是知王道者也。知此三具者，欲王而王，欲霸而霸，欲强而强矣。”[76]
这是一种儒家看重的王道政治。在荀子的论述中，它依赖于四个支柱：一是王者之人，“饰动以礼义，听断以类，明振毫末，举措应变而不穷，夫是之谓有原。是王者之人也”，这实际上是古代君政条件下，全知全能君王的战国版。二是王者之制，“道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅”，就是要因应于实际政治来设立政治制度，不是要人们到历史中寻找统治法则。至于国家的形式因素如衣服、宫室、人徒、丧祭的合制，声、色、械用，悉皆复古，则是王制的基本要求。三是王者之论，即“无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚，朝无幸位，民无幸生”，王者的秩序规则在此得到清晰表述。四是王者之法。“等赋、政事、财万物，所以养万民也。”如此，“四海之内若一家，故近者不隐其能，远者不疾其劳，无幽闲隐僻之国莫不趋使而安乐之。”[77]基于此，荀子强调“有治人无治法”[78]，这是一种再鲜明不过的儒家国家理念了，其对于人治的看重，不是对君王随意而为的推崇，而是对圣人般的惠民政治的崇尚。在认知与法制之间作何选择，荀子的主张也同样是非常明确无误的。“法不能独立,类不能自行,得其人则存,失其人则亡。法者，治之端也，君子者，法之原。”[79]将人治放置在法律来源的位置上，把法律安顿在治理的起始点上，两者对国家的地位与功用高低是显而易见的。这与法家将法制放到国家建构最重要的位置上，形成了鲜明对比。
孟子展现出儒家建国理念的另一个面相。与荀子较为务实的“隆礼重法”相比较，孟子以自己对仁心与仁政的内在贯通，对战国后期的利欲政治力加贬斥，不遗余力地伸张儒家的善心仁政理念。孟子的“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[80]这种关联模式，是对孔子仁礼关联结构的心性学进路的深化。沿循这样的思路，孟子对尧舜禹圣王政治的推崇，就在情理之中；对孔子重建国家秩序的复古方案的认取，便顺理成章；对政治即是强化心性修养的断言，即合乎德性政治的逻辑。但孟子的相关论述，已经表现出一种强烈的儒家批判色彩，在一种对等关系的思路中，孟子强调，“君之视臣如手足,则臣视君如腹心；君之视臣如犬马,则臣视君如国人；君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇”[81]，这是一种非常重视君臣对等关系的主张，所以孟子主张“说大人,则藐之”[82]；强调剥夺独夫民贼性命的正当性，“闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”[83]孟子的政治理念在这里对恢复古代君政传统、凸显君政高位德性规范，是最具有革命性的，表现出儒家在国家从血缘家国转向政治国家之际的、超乎政治权力范围的道德化取向。这使试图恢复礼制的儒家之国家重建论述中，具有了站在政治权力层面之上的道德高位性的表现。这是此后儒家不被排除在中国古代国家转变进程之外的深厚理由。
如果说儒家以孔子的“兴灭国，继绝世，举逸民”表现出眷恋血缘家国的特点，而此后的儒家孟、荀二人呈现出强调德性原则高于政治与平衡时代和理念的取向，从而在整体上于国家变局中凸显儒家基本理念的明确意图外，法家、尤其是韩非则与儒家取向截然相反，表现出两种建国方案不可妥协的决绝一面。“天下皆以孝悌忠顺之道为是也，而莫知察孝悌忠顺之道而审行之，是以天下乱。皆以尧舜之道为是而法之，是以有弑君，有曲于父。尧、舜、汤、武或反群臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弑其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。……废常上贤则乱，舍法任智则危。故曰：上法而不上贤。”[84]韩非将天下丧失秩序、陷于失治乱局的原因，归咎于儒家的孝悌忠顺之道；将国家的治世或秩序归结于法家的法术之治。这种鲜明呈现国家转制导向的结论，是来自于对周制这一国家建构模式失控与统治秩序建构失效的归纳与总结。
而在这方面，法家深受道家创始人老子的重大影响。老子以古代辩证法的理念，深刻剖析了周制陷于混乱的深层原因，一是因为对国家大道不能了然于心，二是因为统治策略的极度混乱。人们一般认为，老子重视的是“君王南面之术”，但这是局限于老子的字面论述而未能发见他对血缘家国深层失败机理的分析价值。在神秘之“道”之外呈现治理之“理”，是老子对韩非在国家哲学层面最具启发的地方。这是一种道与理联动的国家成功治理模式。“夫缘道理以从事者，无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。夫弃道理而妄举动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有猗顿、陶硃、卜祝之富，犹失其民人而亡其财资也。众人之轻弃道理而易妄举动者，不知其祸福之深大而道阔远若是也，故谕人曰：‘孰知其极。’”[85]正是由于“缘道理以从事”与“弃道理而妄举动”的治国理念的不同选择，让儒家治国理念严重偏离治国正道，让法家理念成为治国必须倚重的方案。否则，便如老子所指出的那样，国家会陷入有序向无序退化的秩序供给乱局。“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。”[86]可以说，作为史官的老子，对周制陷入崩溃之局的政治哲学与治理方式道理，进行了极富深度的阐释。这既不是一种复古即捍卫周制的儒家式国家重建路径，也不是直取法制而唾弃周制的法家重构国家的方案，而是一种对国家失败原因的深刻洞察与深度总结。这就恰好呈现出在古代国家再造处境中的三种路向：向后回归旧制、向前寻求新制、面向现实总结教训。显然，这三者中间，道、法两家在政治的哲学理念上更容易接近，而儒法两家的观念鸿沟更难以弥合。不过，三者尝试建立不同于周制的、更接近各自理想的政制或国家的意图，那是再明显不过的。这无异于共同宣布了周制的终结。
三、秦制与政治国家降临
面对周制崩溃，儒、道、法三家同春秋战国时期的改革家一样，发挥着瓦解周制的作用。固然，三家都是对周秦之变做出的政治思想回应，犹如是时的改革者也都是挽救危局、寻求强盛的尝试一样，加上周制自身在运行中已经变得千疮百孔而无以自救的原因，周制之被秦制取代，以后置的眼光看，乃是一个不可扭转的结局。但如果说儒、道、法三家都是寻求国家重建的政治理论，都对秦制兴起的制度变迁做出了政治理论上的反应的话，人们可能就会质疑，难道儒家不是要“从周”而恢复旧制，道家不是要隐逸而逃离现实政治，唯独法家才明白无误地推动以法制取代礼制的国家转变吗？在何种意义上，三者都在推动帝制的兴起与成型呢？简而言之，理由有三，证明三者都在推动秦制的兴起与发展。一是在国家变局的认知上，三家一无例外地认同，旧制的崩溃与新制的出现是相携出场的政治事件。这是一种面对现实的三家共同态度。二是三家确实都在推动秦制兴起，但构成面与兴奋点大为不同：儒家以其大大抬高周制运行的德性条件，实际上瓦解着令人不满的周制，尤其是以对专制暴君的批判，呈现出它对实际运行的、不可能完满的周制的德性化指责来看，这一作用就更易为人感知；道家对周制的统治哲学失败与统治方略的失措进行的政治哲学指责，很明显已经承认周制无可挽回的限于崩盘之局；法家自然是十分明确地指出周制的败局与趁势而起的秦制或帝制的胜出必然，一种立于“当今”及其“争于气力”的时代与时代特征的关联性判断，将自己的国家再造方案呈现给人们。这是三家都可以纳入瓦解周制、有心或无意从不同侧面推动秦制的理由所在。三是三家在阐述自己主张时的心态，都证明他们对国家再造、即对血缘家国转向政治国家的或深或浅的、有所感知或明确认知。儒家以“天下有道”变而为“天下无道”来确认，道家以退化史观（前述“失道而后德”）做出的归纳，法家以历史变迁（前述上古、中古与当今）申述的政治特征之变，都是一个明确的反映。但周秦之变并不是一个自始就让政治家与政治思想家了然于心、成竹在胸的政治变迁。由于它的渐变性、漫长性、复杂性与微妙性，周秦之变从春秋早期到战国末期，唯独只有法家凌门一脚，自觉将血缘家国崩溃后的政治国家抽射入门，自觉完成了政治国家的理论建构和实践推进任务。
为理解秦制取周制而代之的国家巨变，需要先期回答的问题是，周秦之变是一种什么样的变化？可以断然地讲，周秦之变绝对不是一个小小的权力变局，而是中国政治史上最惊人的一跃。这惊人的一跃，在政治的直观结构上，使周代的宗法血缘政治制度在结构上被终结了，而由军功爵制度开启了中国的政治史新阶段。在这个意义上，周秦之变是中国政治结构上的根本变化。而在国家的基本结构上，则促使周代超越夏商两代费尽心力建立起来的血缘家国被终结掉了，代之而起的是超越血缘关系，由帝制体系、郡县建制与军功爵机制相互支撑起来的政治国家。如果说血缘家国让中国早期国家保有非政治性的血缘性机制与政治性的国家控制机制的双重机能的话，因此周制国家还是一个由血缘性的自然关系与官僚性的政治关系共同支撑起来的半宗族、半国家性质的政治社会。这样的国家模式，确实有其难以克服的缺陷，即国家控制体系怎么可能依仗血缘关系作为维系国家的唯一支柱？当血缘关系不可避免地因代际延续而淡漠的时候，它的政治控制功能就会无可挽救地丧失掉。它确实需要向更为持久的政治关系支撑的国家模式转变。这是一种国家历史演进的自然态势，不以人们的意愿而转移。
这中间无可避免地浮现出历史情形与评价态度的重大差异。对此可以从否定性和肯定性定性两个方面来了解。从否定性定性来看，历史学家大多在表述中国历史的宏观总体框架见解时，大致持一种中国历史两变论的看法：即开端阶段的周秦之变，与帝国终结阶段的清民之变。这是一个从中国古代政治结构演进到中国现代政治结构的历史变迁观念。这其实也是从中国现代政治结构即共和建国的视角，回观中国古代政治结构或古代国家得出的结论。这是一种显见的、以固化眼光观察中国古代历史的结论。自然，两变论的主张有其历史理由。从中国古代历史的首尾两端观察中国古代政治或国家运行的状态，扼住了首尾两个时间节点，抓住了古代国家向现代在国家转变的核心，凸显了传统与现代两个观察政治史或国家史的基准点，可以说是一种很容易被人们所普遍接受的历史哲学见解。
面对周秦之变，秦晖就以中国人乐于追求建构大政治共同体，而对小政治共同体报以轻视态度，将秦制及正当化秦制的法家理念，视为明显妨碍中国生长出现代社会与国家的决定性原因。“秦开创了大共同体一元化统治和压抑小共同体的法家传统，从小共同体解体导致的‘私有制’看来似乎十分‘现代’，但这只是‘伪现代’。因为这里小共同体的解体并非由公民个人权利的成长、而是相反地由大共同体的膨胀所至。而大共同体的膨胀既然连小共同体的存在都不容，就更无公民权利生长的余地了。所以这种‘反宗法’的意义与现代是相反的。宗族文化与族权意识在法家传统下自无从谈起，然而秦人并不因此拥有了公民个人权利。”[87]这是一个在古今之变的视角得出的有效结论。不过，这也是一个站在现代视角回观并评价周秦之变的结论，其中更多表现出的是对现代的期望、对传统的失望。这是一种立于现代政治期待的、非理性看待历史变迁的视角。原因很简单，秦制的兴起不是按照现代人意愿发生的国家巨变，而是按照周制的运行逻辑必然出现的结果：周制促成了宗法血缘社会基点上的小共同体社会，但小共同体在内部资源短缺、外部竞争剧烈的情况下，面临崩溃的双重危机。这正是春秋战国时代出现的强大驱动力：诸侯国需要做大做强以应对存亡的国家间残酷竞争。因此人们需要解决的国家建构问题，不是现代人期待的民主问题，而是中国当时政治家与政治思想家必须解决的、诸侯国的国家存亡难题。这就不是今时今日中国人可以对周秦之变提出期待性评价所可以顺带化解的问题。这是当时与当下中国人政治处境所注定的根本差异。这是对周秦之变的一种非历史的、否定性的评价。当然，这不表明相反评价就有了绝对高看秦制的理由。
需要特别强调，周秦之变是不应在朝代之变上来看待的一次国家结构之变。由于朝代国家思维的惯性，人们很容易将周秦之变看作从周朝到秦朝的一次朝代更迭。但这样就无法发见秦朝的建立，是对中国发源时期的三代（尧舜禹）三朝（夏商周）而言的国家结构大转变。这一大转变，就是血缘性家国的终结，或者说半社会半国家混合体的早期国家的终结，政治国家、也就是打破血缘结构的社会基础，以郡县制、军功爵主导的帝制国家开启了国家新篇章。尽管人们还可以从秦制的爵分二十等，并未向社会全部开放授爵来否定军功爵的开放性，进而否定秦制相对于周制血缘性分封的进步性。这都是可以讨论的问题。但周秦之变肯定不是需要合乎当下人们政治意愿的变迁，而是当时历史处境的必然结果。
周秦之变也不是可以在五种社会形态论的历史决定论视角看待的问题。长期流行的周秦之变推动中国实现了从奴隶社会到封建社会转变的断言，也是一种用现代观点看待古代事件的主张。从中国历史自身的结构来讲，周秦之变是从封建社会转变为郡县制社会、君政转向帝制、半血缘半国家转向政治国家。它跟西欧从奴隶社会转向封建社会完全是性质不同的转变。中国的封建社会之“封建”对象是宗法血缘成员，这是一种大宗套小宗的封建。此封建而出现的诸侯王，不同于彼封建催生的多元政治机制。中国的封建单位，不具有脱离中央权力而独立决策的政治意义，仅只具有中央权力的行政执行单位的意义。就此而言，秦制恰恰是反封建制的，这是具有“中国特色”的政体重建或国家结构重大转变，不能基于欧洲经验来概观中国的国家结构转变：周秦之变前的中国，不是奴隶社会；[88]周秦之变后的中国，不是封建社会。
还需要明确的一点是，在现代民主政治的视角看待周秦之变，也是一种反历史的观察进路。即使对原生民主的西方国家而言，民主政治也是在18世纪启蒙运动才确立起它的主流地位的。西方世界并不存在一条从古希腊民主政治一直延续到现代民主政治的历史直贯线索，它们两者之间没有简单的历史通向关系。希腊的民主政治跟现代民主政治完全是两种模式的民主。同时，人们判断历史上一切政体和国家治理模式及政治思想的得失，不应把民主作为一个单一的参照框架，这样未免把丰富的人类政治史简单化、粗放化了，完全不能呈现它的丰富性和多样性。须知，即便是西方现代民主的兴起，也是其历史断裂的结果。“我所说的断裂，是指现代的社会制度是某些方面是独一无二的，其在形式上异于所有类型的传统秩序。”[89]何况对中国这样的输入性现代化国家来讲，其断裂的广度与烈度肯定远超西方国家的相类断裂。
转而从肯定性角度为周秦之变定性。周秦之变是一场什么样的变局呢？简单讲，它是中国古代国家结构的第一次根本转变。如前所述，殷商之变，开启了酋邦国家向血缘家国转变的大门，固然这也是中国早期国家的一次结构性转变。推而广之，这种结构性转变从尧舜禹传说时代到夏商周三朝的更迭，中国的国家结构一直处在一个转变时期。但殷商之变让国家建构在德性理念与族性机制的两个基点上，促成了国家支撑力量的重大调整，国家的稳定性远超此前。在此基础上形成的周制，依“以德配天”的大原则建国，将具体的制度建制坐实在封邦建国上面，而周公的“制礼作乐”为国家确立了礼制的治国体系。
周代的礼制，是一个非常繁杂的古代国家体系，大致可以说对社会和国家治理是无所不包，这是一个完备的礼制体系：主要构成部分是祭祀之礼的吉礼，丧葬灾变之礼的凶礼，上至天子诸侯下至普通贵族相互往来迎接宾客，处理日常社交关系的礼仪的兵礼，军队日常操练、征伐出行凯旋时所用之礼的军礼，各种吉庆欢会活动所用礼仪的嘉礼，构成了这一套礼制的完备性体系。礼制的功能是“经国家,定社稷,序人民,利后嗣”[90]，可见礼制是一个结构性和历史性皆具的复杂系统。对国家的具体治理来讲，礼制“惟王建国,辨方正位,体国经野,设官分职,以为民极”[91]，这是一个确定国家运行机制的制度体系。它被人视为是周礼的“二十字总纲”，“《周礼》‘民极’思想诞生于上古‘民本’思想的土壤，在西汉以来的经学语境中获得进一步发展，衍生出民心、民意、民主、民权等多种命题，发展出利民、惠民、富民等经学政治思想，显示出强大的生命力和包容性。”[92]这是一个阐发性的评价，固有溢出历史而做现代发挥的特点，但也确实道出了周制的制度精神所具有的历史张力。
如果周制的设计理想与实际运作之间不存在罅隙的话，或者说周制能够顺畅运行的话，那就不会出现周秦之变。周秦之变的出现，如前分析，源自多重动力：一是周制本身的功能失调与结构失衡，导致它走向终结。“天下有道，礼乐征伐自天子出”之所以变而为“天下无道”，礼乐征伐自诸侯出、自大夫出、自陪臣出，让政治权力的传承周期日益短促，不是因为诸侯、大臣与陪臣没有克己而弄权，而是因为周制权力缺乏权威，因此他们不能不弄权求存。这就是东周几乎整个时代出现“挟太子以令诸侯”[93]的深层原因。二是周制自身的权力结构不稳定，王官与民间的绝对切割，让早期国家的政治权力与社会权力不存在沟通的渠道，为民立极，固然是所谓民本政治的优长之处，但其实将民完全置于被国家支配的地位。依照民主的逻辑，民因此丧失了自主的机会不说，国家给定的服务究竟是不是民真正需要的东西，也缺乏保证。三是周制的社会根基看似牢靠，其实相当松散。因为血缘关系并不是政治关系，它在原生的生理属性上缺乏变化的灵活度，让生理上全无变更可能的父母子女定势生成的政治关系彻底固化；而在政治转性使用上又缺乏制度的稳定性，让一种本应是约定性的政治关系缺乏信守约定的约束力。一旦血缘关系淡薄化，政治关系随之变得毫无约束力。四是国家权力垄断思想学术，“学在王官”，看似有利于国家权力控制人们的想法，但实际上让国家的思想管控限于收缩的状态，民间思想的不可控性溢出国家控制范围。结果，一旦掌控思想的官员对国家权力失望，就会彻底瓦解国家控制思想的机制，变成民间思想流散的疏离化状态。“百家往而不返”、“道术将为天下裂”[94]的状态之所以出现，就是国家权力意欲全面控制思想学术失败后的必然结果。
同时，秦制的普遍兴起与持续壮大，成为取周制而代之的一种新型国家结构。如前所述，秦制不是诸侯国之一的秦国一家实行的新制度，而是所有推行变法的诸侯国所呈现的国家新状态。但秦的商鞅改革，确实发挥了凸显不同于周制的秦制效用，从而让周制的替代者轮廓较为鲜明地呈现出来。这中间商鞅与甘龙、杜挚等人的争执，显示出是固守周制、还是采用新制，也就是后来显示出轮廓的秦制的根本差异。甘龙、杜挚的立场是一个相对保守的政治态度，有利于维持既定秩序。可惜周制的秩序供给能力显著下降，杜挚所强调的“法古无过,循礼无邪”[95]在道理上是讲得通的，但在政治实践上已经不足以应对时局的挑战。而商鞅在历史哲学高度所强调的“前世不同教,何古之法?帝王不相复,何礼之循？……礼、法以时而定；制、令各顺其宜；兵甲器备，各便其用。”[96]，既是以历史事实对甘龙、杜挚等人的抽象道理的有力反驳，也是以治国必须因势利导为原则的有力强调。至于商鞅明确强调的“治世不一道,便国不法古。汤、武之王也，不修古而兴；夏殷之灭也，不易礼而亡。然则反古者不可非,而循礼者不足多。”[97]就更是切中了治国理政必须因时而变的根本道理。秦制之兴，可见不是某些政治家或政治思想家的个人偏好所致，而是当处周制之变的中国早期国家境况中必然的走势。
理解周秦之变有两个历史端口，一个是变的入口，一个是变的出口。出是从周制出来，入是入到秦制之中。秦制的确立，以三大重要变化为标志，循此也就可以知晓代周之而起的秦制是一种怎样的国家建制了。
其一，秦始皇兼综以前的皇和帝的制度，将两者结合起来确立了皇帝制度。一段关于秦制的君臣对话以及秦制的制度设计，让人得以窥见新设立的皇帝制度与此前的国家最高权力在称谓、地位与功能上的重大差异。
秦初并天下，令丞相、御史曰：“异日韩王纳地效玺，请为籓臣，已而倍约，与赵、魏合从畔秦，故兴兵诛之，虏其王。寡人以为善，庶几息兵革。赵王使其相李牧来约盟，故归其质子。已而倍盟，反我太原，故兴兵诛之，得其王。赵公子嘉乃自立为代王，故举兵击灭之。魏王始约服入秦，已而与韩、赵谋袭秦，秦兵吏诛，遂破之。荆王献青阳以西，已而畔约，击我南郡，故发兵诛，得其王，遂定其荆地。燕王昏乱，其太子丹乃阴令荆轲为贼，兵吏诛，灭其国。齐王用后胜计，绝秦使，欲为乱，兵吏诛，虏其王，平齐地。寡人以眇眇之身，兴兵诛暴乱，赖宗庙之灵，六王咸伏其辜，天下大定。今名号不更，无以称成功，传后世。其议帝号。”丞相绾、御史大夫劫、廷尉斯等皆曰：“昔者五帝地方千里，其外侯服夷服诸侯或朝或否，天子不能制。今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及。臣等谨与博士议曰：‘古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。’臣等昧死上尊号，王为‘泰皇’。命为‘制’，令为‘诏’，天子自称曰‘朕’。”王曰：“去‘泰’，著‘皇’，采上古‘帝’位号，号曰‘皇帝’。他如议。”制曰：“可。”追尊庄襄王为太上皇。制曰：“朕闻太古有号毋谥，中古有号，死而以行为谥。如此，则子议父，臣议君也，甚无谓，朕弗取焉。自今已来，除谥法。朕为始皇帝。後世以计数，二世三世至于万世，传之无穷。”[98]
这段话对理解秦制至关重要，涉及秦制的三个重要制度安排，而开篇对秦兼并天下的历史简述，让人们明白无误地确认秦制建立在军事征服的逻辑上，这是理解秦制兴起、秦制基调、秦制宗旨与秦制根本的关键之所在。在此基础上，秦制的三个重要制度安排：一是彻底终结周制，因为周制在帝王行使行政控制权方面是殊为不便且效果堪忧的。分封制既然存在让“天子不能制”的根本弊端，那么就必须毫不迟疑地加以废除。二是代封建制而起的是郡县制、法制体系。“海内为郡县，法令由一统”乃是一种与周制完全不同的国家建制与治理模式。所谓郡县制与封建制作为中国古代两种不同政体形式，由此展现给世人。三是作别君政权力体系，设计了皇帝制度。驱动皇权设计的，既是因为秦始皇以军事手段征服天下，“是上古以来未尝有，五帝所不及”的超迈历史的业绩，因此必须有与之相称的国家元首称谓与行政方式，同时也需要有位居被征服诸侯国之上的极具权威的国家元首，才足以镇制旧贵族、兼治新国家。就此可以理解，“泰皇最贵”尚且不足以命名这个新的国家元首职位，而需要将“最贵”的泰皇与被人夸耀的五帝连通起来，称之为“皇帝”。同时将皇帝的命令也给予特殊的命名，“命称为制、令称为诏”。命是制度安排，诏是直接针对事务发出的指令。天子自己称自己为“朕”。为维护皇帝绝对权威，由儿子、臣下在皇帝嗣后追赠谥号的制度被秦始皇所取消。依照这样的方式设立起来的皇权，从始皇帝开始计数，按照自然数字连续排位，以期实现“万世”传承，皇权永续。以此可见，秦制的确立，跟君政完全不一样。前述吕思勉的“帝制成功”在此得到制度落实；“君政废坠”，在此得到完全确认：皇帝通过制和诏来指挥一个庞大的官僚群体，以执行皇帝命令。皇帝不再亲力亲为，与民同甘共苦，而是成为一个国家高高在上的、超逾整个官僚权力体系的绝对权力。与君政时代掌握国家大权的君主或摄政那种亲力亲为、礼贤下士、身先士卒的为政风格，发生了结构性的转变。
在秦横扫六合一统天下之际，究竟是遵从周制还是另设克制周制弊端的新制，在君臣间不是没有分歧与争议的。但秦始皇最终一锤定音，废止周制即分封制，建立郡县制。这是秦朝创始者为避政令不统一与引发战乱的弊端而做出的一种自觉选择。秦制以大一统的制度建构，彻底代替了分封而各行其是的周制。“丞相绾等言：‘诸侯初破，燕、齐、荆地远，不为置王，毋以填之。请立诸子，唯上幸许。’始皇下其议于群臣，群臣皆以为便。廷尉李斯议曰：‘周文武所封子弟同姓甚众，然後属疏远，相攻击如仇雠，诸侯更相诛伐，周天子弗能禁止。今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县，诸子功臣以公赋税重赏赐之，甚足易制。天下无异意，则安宁之术也。置诸侯不便。’始皇曰：‘天下共苦战斗不休，以有侯王。赖宗庙，天下初定，又复立国，是树兵也，而求其宁息，岂不难哉！廷尉议是。’分天下以为三十六郡，郡置守、尉、监。更名民曰‘黔首’。大酺。收天下兵，聚之咸阳，销以为锺鐻，金人十二，重各千石，置廷宫中。一法度衡石丈尺。车同轨。书同文字。地东至海暨朝鲜，西至临洮、羌中，南至北向户，北据河为塞，并阴山至辽东。徙天下豪富於咸阳十二万户。诸庙及章台、上林皆在渭南。秦每破诸侯，写放其宫室，作之咸阳北阪上，南临渭，自雍门以东至泾、渭，殿屋複道周阁相属。所得诸侯美人锺鼓，以充入之。”[99]这是秦始皇君臣共议帝制的又一段重要的对话，它既表明延续旧制还是创立新制，对新朝甫立的秦始皇君臣而言还存在分歧，因此体现出秦制并不是毫无分歧就一锤落定的制度，而是在对周制的优缺点进行反思的基础上，才选择并落实秦制的。秦制的制度安排要领，就此呈现出来：为息兵而放弃封建制，为便于管理而设立郡县制，为天下臣服而将权贵及其资源迁移于新都，以度量衡、道路修建、文字的统一为维护皇权的支撑制度，从而将大一统的皇权制度具体呈现给世人。
秦制远不止于制度安排上的高度统一与权力体制上的突出皇权，它还明确要求统一思想。“始皇置酒咸阳宫，博士七十人前为寿。仆射周青臣进颂曰：‘他时秦地不过千里，赖陛下神灵明圣，平定海内，放逐蛮夷，日月所照，莫不宾服。以诸侯为郡县，人人自安乐，无战争之患，传之万世。自上古不及陛下威德。’始皇悦。博士齐人淳于越进曰：‘臣闻殷周之王千馀岁，封子弟功臣，自为枝辅。今陛下有海内，而子弟为匹夫，卒有田常、六卿之臣，无辅拂，何以相救哉？事不师古而能长久者，非所闻也。今青臣又面谀以重陛下之过，非忠臣。’始皇下其议。丞相李斯曰：‘五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也。今陛下创大业，建万世之功，固非愚儒所知。且越言乃三代之事，何足法也？异时诸侯并争，厚招游学。今天下已定，法令出一，百姓当家则力农工，士则学习法令辟禁。今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。丞相臣斯昧死言：古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语诗书者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师。’制曰：‘可。’”[100]从历史视角看，周制的崩溃，除开制度效能的急遽下降以外，学在王官变而为学在民间，道术分裂，各执一端，互相攻击，自认正确，则是瓦解周制的强大的民间化思想力量。私学的流行既然对国家权威发生如此巨大的危害，那就必须“别黑白而定一尊”，禁止私学了。从而将“入则非心，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤”的百家争鸣局面扼制住，以此有效杜绝“主势降乎上，党与成乎下”的权力流失。为此，李斯提出的、为后世广为诟病的焚书坑儒顺势出台，焚书，“非秦记皆烧之”；坑儒，针对言诗书的儒生；灭族，避免以古非今。秦制的暴戾，由此可见一斑。尽管有人为之辩解：秦始皇君臣针对的是有政治权威瓦解力的私学与诗书，而不是针对所有的典籍实施焚书；坑杀的是与新生权力作对的儒生，而不是所有的儒生；禁绝的是有违秦朝统治意志的私学，而不是所有的学问，设立七十博士即是明证。但这样的辩护对正当化秦制实在是帮助作用不大。原因很简单，一个仅仅着眼于安顿当下权力，避免实时危险，因此目光非常短浅的秦制设计，怎么可能具有真正立定万世基业的长远眼光呢？
周秦之变终结处浮现的秦制，远未落实为秦治。这既是因为秦制的设计才开其端绪，秦始皇还专注于张扬自己一统天下的伟大业绩，来不及对秦制进行实施中的改良，也是因为秦刚刚建立统治，权力的安全感明显稀缺，权力的危机感十分明显，因此对制度的设计非常偏失地倾向于集权、专断，再则是因为秦朝不懂得军事力量可以征服天下，但只有德性力量才足以安抚人心，这是一个迷信军事力量的皇帝很难明白的道理。既然秦难以“缘道理以从事”，它就很难收拢人心，即便是秦始皇所用之人，也会心生抗拒，终致离心离德，导致秦制无法落实的统治危机。“侯生卢生相与谋曰：‘始皇为人，天性刚戾自用，起诸侯，并天下，意得欲从，以为自古莫及己。专任狱吏，狱吏得亲幸。博士虽七十人，特备员弗用。丞相诸大臣皆受成事，倚辨于上。上乐以刑杀为威，天下畏罪持禄，莫敢尽忠。上不闻过而日骄，下慑伏谩欺以取容。秦法，不得兼方不验，辄死。然候星气者至三百人，皆良士，畏忌讳谀，不敢端言其过。天下之事无小大皆决于上，上至以衡石量书，日夜有呈，不中呈不得休息。贪于权势至如此，未可为求仙药。’于是乃亡去。始皇闻亡，乃大怒曰：‘吾前收天下书不中用者尽去之。悉召文学方术士甚众，欲以兴太平，方士欲练以求奇药。今闻韩众去不报，徐巿等费以巨万计，终不得药，徒奸利相告日闻。卢生等吾尊赐之甚厚，今乃诽谤我，以重吾不德也。诸生在咸阳者，吾使人廉问，或为妖言以乱黔首。’于是使御史悉案问诸生，诸生传相告引，乃自除犯禁者四百六十余人，皆坑之咸阳，使天下知之，以惩后。益发谪徙边。始皇长子扶苏谏曰：‘天下初定，远方黔首未集，诸生皆诵法孔子，今上皆重法绳之，臣恐天下不安。唯上察之。’始皇怒，使扶苏北监蒙恬於上郡。”[101]这段记载提示人们，秦制不是像周制那样的分封制，而是一种显见的集权制，且集中权力于皇帝一人之手。加之秦始皇的个性所限，更且使他不懂得儒法并用的治国两手。因此，他不仅刚愎自用，而且独断专行，偏听偏信，以法为教，以吏为师，国家统治的天平失衡，就是无法避免的事情。这不仅是对臣下、养士是如此；即便对皇子，也是如此。秦制尚且未能进入秦治，也就是秦朝的制度设计尚未进入国家治理的实际过程，就已经堵塞了新制有效实施的通路，秦制也就只能限于制度想象的天地，而无法具备实际落实的进程。秦制确实取代了周制，但秦制的实施即秦治，却是秦制设计者无能为力的事情。
简单归纳起来说，周秦之变既是从血缘家国向政治国家的变迁，这体现为从封建制向郡县制的转变，也是从古代分权制向集权制的转变，还是从宽政向苛政的转变。这涉及诸侯国竞争局面中，国家不是做大做强、便是做小做死的二元悖反处境。在这种处境中要想尝试解套的诸侯国，就只能锐意改革，要求在诸侯国的残酷竞争中脱颖而出。春秋五霸、战国七雄局面的浮现，便是诸侯国竞争处境下没有选择的选择的必然结果。秦制是诸侯国恶性竞争的产物，而不是前述设计秦制的秦始皇与诸大臣政治价值观念或制度偏好的产物。理解周秦之变，就此需要在两个历史参照系中定位与理解，一是殷周之变，中国走出简单的部族征服体制，由周公制礼作乐，促成了封建制。二是春秋战国之变，这是一个从封建制走向郡县制的大变局，这是一次国家重建，重建的结果是从诉诸战争的诸侯恶性竞争到诸侯竞相改革，最终促成了大一统的国家。理解周秦之变，便不能只是有周制这一参照系，还得有春秋战国政治变局的这一参照系。人们一般评价周秦之变，只是说它相对于周制而来，而不说它更直接地是从春秋战国而来。
这两个国家变局，让重整政治秩序、重构国家建制，变成血缘性国家终止，政治化国家挺立的一场根本变局：所谓血缘性家国的终止，是指中国的古代国家建构，不再以自然属性极强的血缘关系来构造国家建制，家国同构的建国进路被秦制所终结；所谓政治化国家的降临，是指自秦以降，中国古代的国家建构便坐实在君臣关系而非血缘关系的平台上，血缘性隐私尽管仍然存在，即中国的国家权力专属于一姓一族，但国家的运行机制不再像周制那样依靠宗法血缘关系，而依托于君臣的职能划分。虽然这种职能的划分严重倾向于皇权，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”[102]但官权的系统设计，让皇权与官权成为中国古代国家机制中不可分割的两个构成部分。秦制设计出了一种基于纵横分工的官僚制国家，这对中国古代建国与治国，发挥了极为深远的影响：从国家基本的形式架构上看，它为后起的一切王朝，提供了制度的形式架构。
这一架构，不惟对中国古代国家建构是一大贡献，也是对世界范围以至于今的国家建构是一大贡献。恰如弗朗西斯·福山指出的那样，“周朝早期的中国社会，处于部落和酋邦之间。史书中称为‘国’的，都不是真正的国家。周朝的中国好比是家族社会的教科书，换言之，整个国家为一系列的封地君主和其亲戚团体所‘拥有’。土地和定居于此的民众，都是可传给后裔的家族财产，只受父系家族亲戚规则的约束。这个社会中没有公私之分，每个占统治地位的宗族都可征兵征税，并作出自认妥善的司法裁决。”[103]与周制不同，东周阶段中国兴起的新型国家，是一种政治意义高度完整的国家形态。“东周时期（公元前770-前256年），真正的国家开始在中国成形。它们设常备军，在界定领土内实行统一规则；配备官僚机构，征税执法；颁布统一度量衡；营造道路、运河、灌溉系统等公共基建。尤其秦国，全力投入不寻常的现代化工程，目标直指周朝早期亲戚家族的社会秩序。它绕过武士贵族，直接征募大量农民，使军队趋于民主化；从事大规模土地改革，将家族大地主的土地分给农民；破坏世袭贵族的权力和威望，从而提高社会流动性。这些改革听起来像是‘民主的’，其唯一目的是富国强兵，打造冷酷的专政。这些现代政治制度的优势，令秦国打败所有对手，进而一统天下。”[104]这是对周制与秦制所做的一种关联性陈述和分析。倒不是说福山这一陈述和分析相对于中国学者有多么高明的地方，但他将周秦之变放到中国与世界两个历史脉络中进行的全球意义论断，确实具有启人思考的地方。
福山推动人们思考周秦之变的一个历史脉络，自然首先是中国历史脉络。周秦之变，对中国国家史、政治史具有特殊的意义。中国之从小规模政治共同体变为大规模政治共同体，由分散的地方性治理到统一的全国性治理，从封建制演进到郡县制，由保留了古代城邦民主制即君政的周制转向专制的秦制，对中国建构政治国家发挥了临门一脚的决定性作用。当后起人们眷恋周制的古代城邦民主遗留的时候，别忘记它的血缘性家国的国家属性；当人们表达自己对专断秦制的厌恶之情时，也别忘记秦制乃是中国政治化国家建构的起始一笔。如果将眼光停留在现代国家建构上，也别忘记今日中国的国家建构所受的血缘亲情干扰这一周制遗绪，相应也别忘记“一轨于法”的政治国家建构，正是今时今日中国国家建构的努力目标。尽管法制与法治的归属不同，也提醒人们将秦制的政治化国家与现代的宪治化国家理性区隔开来。
周秦之变的另一个历史脉络是世界史脉络。一方面，周制缘起于殷周之变，周制之为周制，就是因为相对于蛮性遗留非常明显的商朝，周制继承了古代城邦民主的君政传统。这不是周制的主要设计者周公所独具的政治智慧，而是当时世界上几乎所有重要古代国家表现出的共性。另一方面，秦制生成于周秦之变的漫长过程，如前所述，它也不是秦王及其谋臣的个人偏好所致，而是它们对当时世界建国潮流的一个呼应或一次展现。就前一方面来看，殷周之变相对于那个时代来讲，邦国的形式，是世界各重要古代国家的趋同结构，并非只是古希腊才有邦国(city state)这样的国家建制。“周虽旧邦，其命维新”[105]，周的维新，不仅是指它对血缘性控制机制的政治借鉴，也是指它对国家草创时期的邦国民主制的继承与改造。周邦之邦，其实也就是与希腊城邦之邦在政治相类的政治结构。这样的邦国建制，承诺了成员之间平等参与政治事务的“权利”，成员间通常以平等协商的方式决定共同事务。这类邦国(city state)，它是产生于原初的政治社会转入新生的政治社会之际，要挣脱血缘关系，但是尚未完全挣脱这一关系的约束；要建立脱离血缘的政治关系，但尚未成功建立起相应关系，旧国家与新国家便处于一种胶着状态。在血缘关系要转变为政治关系的时代，在野蛮要过渡到文明社会的初期，此时的邦国固然会面对新成分，但也得处置旧因素。尤其是城邦政治的晚期，如果维系城邦成员间的民主参与，处理因规模扩大而导致的新成员对参与的无能为力，并因此建构新的国家机制，来应对迅速变化的国家建构局面。在早期国家的比较研究中，人们揭示了雅典城邦、中国的周邦、楚邦，以及希拉康坡里、苏美尔、摩揭陀、阿尔戈斯等等城邦所实行的成员民主制，以及这样的城邦民主制所经历的演变及其走势。“由于城邦自始是与人民有紧密的关系，所以城邦的政治制度就其出发点或起步而言总是民主政治的。城邦的首领是邦君，起初总是选任的，而后才有世袭的，总是由传贤而到传子。城邦的会议，民众会和长老会议原来都是民主的机构，后来有的因被贵族阶级所把持而变成贵族会议。”[106]可见，早期国家残存着不少原始民主制的成分，这是人们站在现代民主制视角，很容易对之产生亲和力的缘故。
古代城邦史具有一些共性，一是古代城邦与城邦联盟并在，城邦联盟不是国家，城邦才是国家。古代中国的尧、舜、禹三代和夏、商、周三朝基本上是城邦联盟，中国城邦联盟亦称天下。二是古代城邦的政治制度，长老会议和民众会议普遍存在，城邦首领并行或分执宗教与政治权力。三是城邦宗教领袖是世袭的。他兼有军事、政治和宗教之权时，便是天子，就像西周的情况那样。如果有不同人分执三种、两种或一种权力，那么行使宗教权力的仍可称天子，但另有霸主出来行使军事与政治权力。王霸模式自是分流。四是城邦在发展中出现了改革家和独裁者。究竟是改革者还是独裁者，或者两种身份皆有，取决于他们取得权力地位的方式，有暴力取得僭主式的途径，有调停人式的由邦君、执政者授予权力或会议表示同意的途径。[107]邦国所出现的最后一个现象，表明邦国是一个处在变化进程中的国家形式。因此而引导出邦国演进到帝国的国家新史。但截至到这个时期，在全球范围内出现的一些具有代表性的早期国家，大都建立起了类似于周制那样的早期国家形式，并实施着相类的政治制度。
但随后在世界范围内发生了国家建构的第二次根本转变。曾经流行全球的邦国政治，陷入了普遍的危机与崩溃的命运。不惟中国的周邦走向崩溃，君政传统无法维持，世界其他地方的邦国也都经历了同样的命运，宣告邦国建制崩溃的不可避免。邦国这一早期国家形式为何普遍陷于崩溃呢？可以说城邦内部的权力失衡，以及城邦之间的规模限制与资源争夺，让变革的专制走向与战争之手的频繁征伐，发挥了摧毁邦国的的作用。周代分封的邦国，地域不大、人口不多、资源有限，很难从容维持。在血缘关系具有约束力的情况下，周邦的维持自不待言。当血缘关系不足以与兴起的政治势力抗衡时，为获得诸侯国国内政治权势的人物，就会诉诸专制而集权，同时会诉诸诸侯国之间的竞争来赢得控制国家的权力。这个时候，邦国的民主制就自然会走向专制制度。这既是改革家需要聚集权威而造就的国内政治变化趋势，也是国家相互竞争时呈现出竞争优势而给其他变化中的邦国的示范。“城邦时期的改革家往往同时有独裁之权威或权限，改革家一般都是独裁者。这些改革家和独裁者的地位和权力之取得，是多样的，或者由邦国授予，或者由有权之执政授权，也有在紧急形势下由人民群众拥之上台，以暴力取得此独裁地位与权力。这种独裁者的权威和地位或者得到民众会、长老会议同意，或者不经会议认可。但所有这一切都同后来历史上的专制君主政治有本质区别。城邦时代没有专制君主，也不知道专制为何物，这个时候不可能出现恺撒和奥古斯都，或者秦始皇和汉武帝。”[108]可以说，专制君主的出现，是城邦政治彻底衰落后的产物，但也可以被视为取城邦政治而代之的国家新型模式。
在世界范围内，庞大帝国的建构，是城邦国家之后的崭新国家模式。这样的国家形式，必然以专制政治为其基本样式。作为一种普遍的政体建构，先前小规模政治共同体之间的相互征战，催生了大政治共同体的兴起。由于大规模共同体的古代控制方式，建立在资源短缺、官僚机制草创、权力职能有待改善、征服逻辑难以变更的基础上，因此很容易落到专制政治的国家平台上。对于古代国家从城邦民主趋同地走向专制政治，现代的人们没有必要为此而感到遗憾与羞耻。倒相反，适应大政治共同体建构的世界趋势，以及由此展现的人类政治发展轨迹，乃是人们不得不承诺下来的人类政治发展、国家建构的一个必经阶段。同古代的个人化专制君主相比，取代城邦民主的专制君主制，是一种制度性的专制主义。在构成性特点上，“第一，专制君主在全国处于主宰地位，集国家大权于一身，其权力不受任何其他权力机构和社会团体的限制与约束，在法律方面突出地表现为君主的意志便是法律。第二，专制君主以一国之主自居，把整个国家视为自己的私有物，把全体臣民当作自己的奴仆，所以，专制君主和臣民的关系丝毫没有平等的意味，而是表现为主人与奴仆的关系。马克思曾经指出，专制主义‘就是轻视人，蔑视人，使人不成其为人’，就是极为精辟的论断。第三，专制君主几乎都把其权力来源归之于神，宣扬君权神授作为政权的精神支柱和基础，甚至自封为神或神的后裔，具有超人的神性，人格被神化。第四，专制君主采用世袭继承制，皇位限于皇族之内，世代相传，尽管存在父死子继、兄终弟及和过继养子等形式的差别。第五，专制君主建立了一整套官僚体系和机构为其管理国家行政事务，同时豢养了一支职业性常备军，作为其政权的可靠支柱。专制君主拥有大量财产，并通过税收制度搜刮全国民脂民膏，有着深厚的财政基础，维持国家机器运作，供给以君主为首的统治者享乐腐化。正是因为专制主义的国家机器较为完备，政权基础较为牢固，故得以延续数千年之久，即使在其腐朽没落之时，也能苟延残喘。”[109]这是对专制君主政治在世界范围内所做的一个特点归纳。这也是对全球范围内国家建构的第二波，也就是挣脱血缘性特点很强的城邦民主制之后建立的帝制式国家共性的一个归纳与总结。埃及、印度、中国、赫梯、匈奴、罗马帝国、拜占庭、英国都铎王朝、法国绝对君主制，都是世界范围内君主专制政制的代表性国家。可见，并不是只在中国唯一无二地呈现出周秦之变，类似的国家变局，乃是一种全球性国家建构现象。指出这个事实，并不存在为古代专制君主政制辩护的意图。
城邦国家的崩溃，帝制国家的兴起，以及帝制对邦国的取而代之，是由古代国家的存在性特点所注定的结果。一方面，从国家理由(nation reason)的角度看，城邦自身存在的理由不是自足的。从内在视角看，它需要平衡内部的权力诉求；从外部视角看，城邦间需要在内立秩序与外争资源两者之间展开斗争。于是，高度不稳定的城邦联盟就会催生个人性专制君主，并逐渐引导出体制性专制君主。这是古代国家由自我赋予而现代国家理性由社会限定的根本差异，所导致的全然不同的结果。[110]另一方面，从早期国家的处境看，由于地域广狭、人口多少、财富多寡、治理优劣、绩效高低的巨大差异，让颇具雄心的独裁者在行使个人独裁之余，尝试建立体制性独裁，专制君主国家由此具备了生成动力。而且这样的建制，是城邦民主制完全无法抗衡得了的国家变化趋势。再一方面，专制君主制的兴起，借助如前所述的双重力量，也就是求新求变与精神重塑的两种力量，因此，处于颓势的政治势力会因之丧失制度与观念的支持力量，不得不承诺并无可挽回地让国家走向君主专制政治。
在从邦国到帝国演变的世界史进程中，周秦之变是一个必然之变，而不是一个令人遗憾的偶然变化。这既是因为从邦国到帝国是古代国家演变呈现出来的一个世界大趋势，也是因为帝制国家在制度上与观念上相对于邦国更胜一筹的缘故。世界范围内的邦国时代，只是国家最初形态的特殊形式。周邦也好、古希腊各邦也罢，是部落联盟发展到国家的一个过渡形态，帝制才是一个完成形态。秦就是中国古代国家建构的一个完成形态。从古代国家的过渡形态发展到完成形态，是周秦之变具有的深厚政治理由与历史理由。这在罗马共和演进到罗马帝国的历史进程中也可以得到验证。古罗马共和与帝制都建立在军事征服的逻辑上，尽管罗马的治理逻辑落定在法律体系上，从自然法、万民法到民族法或者市民法，让被征服民族有可能按自己的逻辑来自我治理。但这不意味着人们就有理由将罗马的军事征服这个暴力逻辑给忽略掉。秦帝国的征服逻辑与治理逻辑是高度统一的，确实没有打算给被征服的六国贵族以自治权力不说，而且在思想上的高度一统也与罗马推崇的自然法理念相去甚远，但这并不意味着人们有理由无视秦制建构内涵的国家转制含义。
四、在历史的延长线上
周秦之变在中国以及世界历史上都具有重大意义。这类意义可以区分为政治意义和思想意义两个方面来观察。从政治意义上讲，跟罗马帝国的建立一样，秦制的确立，是人类历史上第一次突破以血缘为基础的小规模政治体的建构屏障，成功建构起来的大规模政治体。由于秦朝国运短祚，使秦制没有得到落实为秦治的契机。因此，秦制不过是一套由古代世界流行的军事征服逻辑尝试过的、经由军事暴力统一国家的专断政治体系。但秦朝并未全方位实施秦制，因此无法断言秦制一定会在国家治理上归于失败这一结果。这是两个需要区分的重大问题。因为一个国家设计一套机制，需要从一个落实为治理的阶段性过程，才足以验证它的成败；如果一个国家被设计出来的一套制度，仅仅限于短短时限内的预期，换言之，并未从设计蓝图变而为治理实际，那么，就不足以断然确定它的成败。秦制的成功，表现在建立统一国家的政制改革上，体现在征服六国的军事斗争过程之中，这是确定不移的事实。秦制未曾验证的成败，是秦国征服天下之后设计的一套制度究竟是成是败尚属未定之天上。这需要后起的王朝将秦制付诸实施，才足以验证秦制的成败。如果说秦朝时代大规模政治体的建构，确凿无疑地是人类政治史的一大突破，它的中国历史与世界历史意义，就在于此。这不是一个小规模共同体还是大规模共同体谁更值得期待的问题，也不是一个原始民主制还是君主专制那个更符合政治潮流的问题，更不是一个在周制与秦制做出现代选择的错置时空的问题。
在当今世界上，确实小规模政治共同体成为国家治理楷模的范例不少。世界幸福指数最高的几个国家，都是北欧的几个小国。相反，超大、超强的世界领袖型国家如美国，幸福指数排位并不高，近期居然跌出全球20名。[111]但这并不证明现代民族国家的发展趋势是重归小规模共同体。基于同古代邦国竞争一样的国际生存与发展逻辑，当下人类对超国家建制这种大规模国家的期待与尝试，证明大规模政治体对一个主动或者被动交往的世界来说所具有的必要性和重要性。据此人们没有理由断言，如果确认民主制是值得期待的政体形式，那么小规模的政治共同体，会更有利于形成民主和法治。然后反过来认定，大规模政治共同体建制一定会妨碍民主与法治建构。如此的话，人们就会忽略世界政治史发展的两个大方向：一是世界政治从欧盟建构到世界政府的设计，表明人们并不担忧超大规模政治体或超国家政治共同体一定与民主和法治相悖；二是世界政治的小规模共同体，曾经秉持相对于超大超强的霸主国家而具有的独立自主特点的外交，近期却积极走向新的国家联盟机制。[112]这表明，小共同体就一定有利于维护民主与法治的断言似乎难以成立。或许，承诺一个国家究竟是建构大规模政治共同体适宜，还是维持小政治共同体适当，是一个社会、历史、政治、经济、环境综合条件所决定的结果，而其政体既可能落在专制主义平台，也可能落在民主主义的政治平台上。换言之，国家规模的大小，与政体的选择之间，并无单一的、必然的配置方案。因此，秦制也就不是一种依托于大规模政治共同体的唯一政体形式。一旦面对新的政治处境，秦制的可变性是显而易见的。
周秦之变在政治思想史的意义上是什么呢？秦制这样的大规模政治共同体，开启了人类政治思考的另一个新路径，这是一个终结小规模政治共同体之后才足以开启的路径：即人类有能力建构规模巨大、建制复杂、功能分化、效能更高的政治体形式。在星罗棋布的小规模政治共同体之间，人类确实尝试着不同的政治体建构径路，显示出政治思考的丰富性与多样性。大一统终结了这样的政治思想局面，让政治思想的方向性趋同局面展现在人类面前。政治同质化的程度，因此显著提高；政治的风险性，因此明显加大。但人类政治总是无法限于规模极为有限的小政治共同体定局之中的，这是公元前800-200年左右的人类轴心时代所展现的早期国家转向帝制国家的历史给人类的最大提醒。人类没有理由因一些小政治共同体的成功，就无条件礼赞这样的共同体形式；也没有理由在大政治共同体取得令人瞩目成就的情况下，无条件地认同这一共同体模式。不过，从规模大小不等的政治共同体出发，去理解人类政治社会建构的高度多样性与复杂性，则是必须的。只是人类在经历了大政治共同体建构的历程，并由此得出宝贵的经验与血的教训之后，才能够洞观两类规模的政治共同体的优劣短长。正是在大规模的帝国建构中，人类才呈现了治理巨型政治体的智慧。这是不同于小规模政治共同体精巧治国的另一种智慧，是人类处理政治社会建构必要的一种政治智慧。如果把秦朝的建构模式与治理智慧，放在国家建构史的平台上审视，可能像弗朗西斯·福山所说，它对人类的贡献是巨大的，它为现代国家(the state)提供了庞大国家行政官僚机制的原初模式，并与后起的法治(the rule of law)、负责制政府(accountable government)一道，构成了现代国家建构的三根支柱。[113]
人们没有理由站在现代民主政治的角度指责秦朝的专制制度。尽管这样，还必须指出的是，大规模政治体的治理智慧可以区分为两类，一类是古代的依靠法律统治(rule by law)，把法律作为统治者的工具用以控制民众，秦朝的“以吏为师，以法为教”可谓典型。另一类是现代的依法治理(the rule of law)，把法律意志置于任何个人与组织之上，采取分权制衡机制规范权力，保证法律之下的个人自由，限定公权服务于公共目标。“法治的标志是人们对于立宪主义具有信念，认为它是被统治者的同意的明证，并相信政府本身受到法律的限制，不得专横地行使权力，且个人被赋予某些不可褫夺的权利，即使合法组成的政府的行动也不得剥夺此类权利。”[114]这是一种全然不同于古代法制的现代法治体系。确认法律统治的两种类型，有助于人们认识到，在古代国家只能依靠法制来整合庞大政治体，才能够使政治体延续下去的情况下，大规模政治体的治理模式因此会选择靠法律统治的模式；在现代国家建立起立宪机制的基础上，依宪依法治理国家方才可能。但无论是古代法制、还是现代法治，都是人类政治智慧的体现，都是国家建构突破期的重大政治创获。据此可以说，周秦之变不是一个令人遗憾的变局，而是一个令人鼓舞的变局。因为它是适应古代国家建构的普遍趋势而呈现出来的国家建制。如果人们站在现代民主的特定立场来看，确实会为之感到遗憾；如果人们站在历史的立场来看，则需要给予它合乎历史大变局的正面评价。但这并不意味着帝制的历史合理性一贯而下地具有现代正当性。人们在现代处境中没有理由满足于秦制建构，并拘执这一建构不变。
历史地看秦制这样的国家建构模式，促成了两种关乎中国国家建构的基本判断，一是秦制两千年，牵绊了中国的国家转型，阻碍了中国顺畅通向现代民主的前路。二是在周制与秦制之间，同情周制，痛斥秦制，认为周制才是中国建构现代国家需要借取的历史资源。这里仅就前者讲，在周秦之变的中国古代国家大变局当中，最终呈现出一个双结构内在嵌合的国家机制：从制度结构上讲，秦制确实构成了后起朝代诸国家结构的制度基准，这构成了中国古代国家强延续性的一面；从政治观念上讲，儒道与儒法两重互补的思想结构，促成了中国古代国家观念的强互补机制，呈现出比较于政治权力结构强延续性更加引人瞩目的思想超强延续结构。这正是中国古代国家超稳定结构论述的两个强有力支持理由，也是“秦制两千年”、以及中国历史两变论得以申论的有力论据。[115]前者，可以从中国古代国家的基本制度框架表现出强延续性上得到印证。后者，从中国建构现代国家屡屡尝试破除儒道互补支持的中国人政治心灵结构、儒法互补促成的政治权力结构而不得的结局上得到证实。但无疑，这两种主张都是从诉诸历史来理解现实的结论。
无疑需要承认，“秦制两千年”是一个有相当充分的历史理由支持的中国古代国家状态的大跨度结论。但需要指出的是，秦制两千年绝对是一个需要进一步分析的结论，并不是一个无条件成立的结论。自秦以后的中国古代国家结构，从形式构成上看，秦制确实经由汉制而韧性地绵延到了清朝这个中国古代的最后王朝。但这并不意味着中国古代国家的实质性结构也就完全像它的形式结构一样，没有任何改变地延续了同样的时长。秦制与汉制之间的差别，常常被人忽略。其实两朝政制的惊人之别，让中国古代国家的实质结构发生了重大变化，使中国古代国家结构切入的可变性因素大大增强，并因为霸王道之间的精心平衡，促成了中国古代国家华丽转身为现代国家的、内生性因素的有利聚集。进而在唐宋之变、明清之变的两次古代国家变局中，强化了中国国家结构中容纳现代因素的内生动力，终致晚清可以敞开怀抱相拥现代国家。在这中间，两个问题需要略作辨析：一是秦制两千年是一个既不符合中国古代国家演变历程的断言，也是一个仅只看到中国古代朝代式国家连续性特点、而未能看出中国古代朝代式国家中断性特点的论断；二是秦制两千年无法解释东汉以后中国出现的贵族制国家形态，以及这段长达近四百年时间的秦制断裂。这两点促使人们辨析，从秦制转进到现代国家，究竟是秦制的直接阻挠，还是现代中国人的政治无能使然。难道周秦之变必须为中国一劳永逸地解决国家建构问题，它才是值得怀想的历史功绩吗？难道秦制兴起这样的适时而变的国家建构精神，不是中国人面对现代国家建构任务时应取的立场吗？难道当代中国人无法完成历史赋予的现代国家转制任务就有理由去苛责历史负重吗？难道承诺秦汉之变就等于认同古代君主专制政制而丧失了谈论现代国家问题的道德资格吗？这些问题勿需深入辨析，已经可以促使人们真正秉持历史主义的立场，历史地、而非反历史地审视周秦之变。
在政治思想层面上讲，历史学家们常常采取儒法互补的理念来看待周秦之变，并循此贯通性地定位中国古代国家结构。这也是一个可以进一步讨论的话题。在秦一统天下后，诸子百家事实上都失去了思想的独立地位与明确针对，各家各派的思想统绪中断了，因应于皇权需要的思想，其实就是皇权思想。正是基于此，刘泽华的“王权主义”命题获得了它据以成立的国家建制理由。它据此划分出来的王权三重结构，即以王权为中心的权力系统，以这种权力系统为骨架的社会结构，与上述状况相应的观念体系，确实是中国古代国家与社会互适机制的核心组成部分。[116]如果说前两者在周秦之变的前述回观中大致呈现出来，那么，因应于周秦之变，中国本土思想中生成的、强有力且韧性极强的两个思想互补结构，需要再做一些申述：一是影响中国人政治心灵，即影响人生态度、行为选择、政治认知的儒道互补结构，二是在国家建制以及运行机制上形成的儒法互补结构，它影响的国家正当性资源聚集方式与权力建构与运行机制。就此而言，仅仅将周秦之变以后的中国古代国家定位为“儒法国家”[117]，是一个可以商榷的结论。儒法国家论确信，正是由于儒家能够为国家提供权力正当性证明，又强调等级化的社会秩序，精英群体能够接受儒家学说作为国家意识形态；而在东周的诸侯国求存困境中，国家需要的则是不受道德礼教制约的工具理性，儒家仁政德治的主张便无法与法家的工具理性主张相抗衡。“但是，当军事冲突基本上成为历史，政权稳定性就日益依赖于官僚体制与其他社会精英的合作。当儒家思想成为国家和精英（尤其是已被吸纳进官僚体制中的）共同接受的意识形态时，合作就变得可行了。”[118]这一分析相当准确地把握住了中国古代国家建构进程中儒法两家由分到合的变迁历程。但显然存在一些需要补缺的方面：一是儒法互补的形成，不是因为战争是否终止的缘故，而是因为儒家确实提供了权力与官僚活动的正当性资源。法家不只是提供了适于战争状态的工具理性，而且提供了政治操权的实用指南及其背后的哲学理念。这是儒法两家可以持续互补的根本原因：对任何处境中的国家权力与社会精英来讲，他们不能赤裸裸地把控权力，于是儒家出场为之提供正当性证明；但同时也不能毫无控权能力地将权力维持下去，有效掌握权力的工具理性总是不可或缺的，于是法家成为维系国家机制的有力工具。但掌权的工具理性难以公之于众，即既是因为的操作手段不上档次，可做而难言；也是因为它不如儒家说辞更有利于讳饰权力，让权力可以保有德性的面目，从而显著提高权力与精英的握权合法性。基于这样的思想构成状态，儒法互补就成为人们看待中国古代国家权力结构模式的一个趋同进路。
但儒道互补结构对中国古代国家所具有的特殊意义却因之常常为人忽视。儒道何以互补呢？一般而言，儒家采取的是一种入世态度，重视现世功名，努力进入庙堂，全力接近权力、博取仁政美誉。按史家所记“儒家者流，盖出于司徒之官。助人君，顺阴阳，明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际。袓述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”[119]这段话非常准确地概括了儒家的思想特点，帮助君主是其基本着意点，推崇教化是其维护统治的基本进路，其重视的重要文献是六经，伸张的核心理念是仁义，承诺的是悠久的君政传统，因此在诸子百家中德性站位最高。这是儒家足以从道家的思想竞争中胜出的现实理由。但道家何以与儒家形成互补关系呢？史家明言，“道家者流，盖出于史官，历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”[120]道家既能深明君主统治的存亡、成败、祸福、古今之道，又能抓住政治统治必须围绕柔弱胜刚强的根本之理，因此对君主统治国家具有一种洞若观火的超强能力，这恰恰是儒家所缺乏的政治智慧，也是儒家介入权力生活所需要的一种思想互补要素。因此，儒道互补关系能够成功确立起来。
其实，儒道互补关系是经由道法互补关系这个桥梁才建立起来的。道法的互补，在韩非那里得到鲜明呈现。韩非需要以道家老子对政治的深刻洞察，以弥补法家直观政治、伸张法术之治的理论缺陷。这既是法家深明“缘道理以从事”的法制精神，阐述道理相济的统治根本法则的理论依托；也是法家之所以能够在战国时期准确把握住国家建构趋势的政治观察能力的理论渊源。就前者，韩非明确指出，“夫缘道理以从事者，无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。夫弃道理而妄举动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有猗顿、陶硃、卜祝之富，犹失其民人而亡其财资也。众人之轻弃道理而易妄举动者，不知其祸福之深大而道阔远若是也，故谕人曰：‘孰知其极。’”[121]成就成功的统治业绩，必须准确区分“缘道理以从事”与“轻弃道理而易妄举动”的两类行动模式，否则就会落得个失民亡财的可悲结果。所谓道理，其实就是国家统治的一套辩证方法。“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：‘道，理之者也。’物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽。稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恆其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气，轩辕得之以擅四方，赤松得之与天地统，圣人得之以成文章。”[122]这就是对老子深通统治道理的一个借鉴与发挥，是法家因时而变，阐发国家治理大思路的基本理念。没有对政治权力的就近体验与观察，怎么可能明白国家统治的变化之道呢？动静皆宜，是掌控政治变化之机的关键方法。“夫物有常容，因乘以导之。因随物之容，故静则建乎德，动则顺乎道。”[123]在春秋战国时代，身居权势之外的孔子与韩非，不到身居核心权力圈的老子那里吸取政治智慧，是很难真正深刻地理解政治精髓，把握国家变化大势的。这正是韩非致力汲取道家智慧，而孔子只能接受老子提点的缘故。[124]这其实就是韩非体认老子而强调的“缘道理以从事”的重要性所在。
儒家与道家的互补，是在政治与反政治的两面体现出来的。所谓“穷则独善其身，达则兼善天下”[125]，是孟子强调的一个人在不受权力待见、困顿落寞情况下对儒家伦理的坚韧持守，和在富贵发达的情况下对他人与天下的施惠。两者其实都是儒家的处事原则。用来概观儒道互补关系，说的是人一生总会有得意与失意的两种遭遇，像儒家那样在富贵发达时积极进取，固然重要；像道家那样在失意的时候知难而退、柔弱守雌，确属必要。入世和出世的替补性或互补性关系，当然会使人们的生活缺乏必要的张力，但却为人生应对不同境况准备了不同方案。所以儒道能够互补，是因为在人的心灵结构上需要将进与退的两面高度结合起来。就此而言，法家在道家那里发现了统治的“道理”，儒家在道家那里获得了面对得失与进退的的智慧。这是儒、道、法是三家似乎是循环性互补结构支撑起中国古代国家建制的精神世界的体现。
由此可以讲，周秦之变之所以凸显了中国古代国家的成熟政治形态，是因为在周制崩溃，诸侯国竞相变法，摸索济世救弊进路的处境中，由儒、道、法三家对之进行了具有互补性的深入阐释，从而在三个方向即封建制瓦解、郡县制兴起、诸子思想竞争上，为中国古代国家转制提供了足够的观念与实践动力。春秋战国其余诸家，自然对新兴国家建构的不同构成面各有发现、也各有贡献，但因为缺乏建国的总体思维，并且无法像儒、道、法三家那样相互补充，因此要么退出政治与思想舞台，要迅速被儒、道、法三家吸纳，遭到政治和历史的双重淘汰，因此在周秦之变的大局中未能扮演更为重要的角色、发挥更引人瞩目的作用。
人们习惯于从中国历史的后续发展、世界历史的古今之变这些历史的延长线上来看待周秦之变。这是一种人类极为发达的历史思维必然引导出来的结果。因此，论及周秦之变，论者的知识兴趣并不只是对这场历史变局进行历史还原，而是在背后预设了一个借助周秦之变理解中国大历史的脉络，进而刻画中国现代变迁态势的问题意识。于是，在这一思路上的三种论断浮现在人们面前，一是周秦之变发生后，中国就一直运行于秦制的进路上，以至于无法实现自生自发的现代化转变。“秦制从诞生之日起，一要辖制万方，推行‘治民’，杜绝‘民治’、弹压‘民变’；二要平抑贵族豪强，集中事权于朝廷乃至帝王个人，达成‘治民于皇极’，‘统中夏于一王’目标。皇权越过（或摒弃）贵族，直接控驭天下，而代表皇权‘临民’的，是通过考试（或依凭身份）、由朝廷任命（非世袭）的文官体系，形成与‘士可贾也’的地主-自耕农经济相适应的效命于君主集权的官僚政治。这样一种制度体系，有小龙经济这一厚实的社会基础，有经由科举考试批量生产的、忠于朝廷的职官实际运作，从而具有强韧的适应力与再生力，并因‘重本抑末’成为汉代以来的基本国策，故这种制度能够长久抗御文明的近代化走势（当然不排除一些近代文明的萌芽形态在夹缝中自生自灭）。中国原生文明难以自发实现近代转型，根源即深藏此处。”[126]从总体上讲，对周秦之变的这一历史断言是可以成立的。但也含有历史决定现实的明显意味：一是秦制并不是铁板一块的政制，内部包含有皇权与官权、中央与地方、国家与社会、政治与经济、发展与迟滞诸如此类的张力，因此它是可变的，而不是绝对固化的。秦制未能通向秦治，这一事件本身就提醒人们，秦制未必具有人们想象的那么有效的社会政治功用，以及那么巨大的历史效能。二是以秦制贯通地看待中国历史，会对秦以后中国历史的活性因素视而不见，也会对秦以后中国的政治结构与功能变化熟视无睹。秦以后中国历史的自变驱动，不应被忽视。秦汉之变就将秦制以汉治的模式加以了重塑，唐宋之变则以新兴社会政治因素扼住了秦制的恶性作用，明清之变更是以国家权力来源与本质属性的反思颠覆了秦制的权力哲学。这是需要一种历史变易论的观点来统领的历史认知，以此可以拒斥历史不变论。三是近代转型并不是世界范围内的普遍现象，而是源自英格兰一国的独特现象，因此就全球大多数国家而言的现代化都是传导型的、而非原创性的。仅以原创性来衡量中国传统的现代转变问题，未免显得苛刻不说，而且也是对世界现代转变史的一种扭曲。对世界范围内的传导型现代化来讲，有区别价值的是，是否顽强抵抗现代化而成为反现代国家，或者开怀迎接现代化而逐渐实现现代转变。中国显然属于后者而不是前者。
二是秦制以后中国形成为超稳定系统，以至于难于打破中国既定的系统结构，建构新的国家体系。“中国封建社会结构内部的长期停滞和周期性改朝换代，这两个重大历史现象有着深刻的内在联系。中国封建社会结构内部具有特殊的调节机制，使它每隔两三百年就发生一次周期性的崩溃（即振荡），消灭或压抑不稳定因素并恢复旧结构。正是这种特殊的调节机制，保持了中国封建社会两千余年的延续状态，使之呈现出社会结构的巨大稳定性。换句话说，中国封建社会是不能仅仅靠每个封建王朝而静态地继承下来，而是必须通过周期性的动乱和复苏一代一代地保存下来。”[127]这一论断是从中国“封建社会”的结构着眼来凸显中国古代社会的超级稳定特性的，它承认了中国古代社会在功能上自我调整的可变性。这是相对于相当刚性的“秦制两千年” 断言，而具有其灵活性的地方。但其两个明示与暗示的结论，显示出它与秦制两千年断言的高度同构性：一者是中国社会结构的持续不变性，二者是不借助外部力量中国自身实现不了结构转变。确实，在中国本身没有实现自主的现代化转变这个既定历史事实上来看，一种回溯历史的解释是完全可以成立的。但相对于严格抗拒现代化的世界不少传统深厚的国家而言，中国的输入型现代化进程既是早发的，也是收效显著的：在秦制的要素配置模式外，市场经济在中国晚清至今的历史进程中，似乎已经在本土扎下根来；与民主政治有根本差异的传统民本政治，事实上提供了中国开启民主进程的本土政治土壤；汉以后成为中国精神文化主流的儒家文化，并不反对民主，而现代新儒家则以对接民主为己任。中国发生的这些现代转变，已经足以证明，这不是一个治乱循环、无以打破的超稳定系统。如果从大中华地区来看，外围地区所取得的、现代转型的世界级成就，更灵动地证明了中国现代转变是具有丰富的内在驱动力量的。
三是以对中国工业资本主义与现代民族国家产生的因果关系的高度关注，来审视中国传统的“儒法国家”，其实也就是秦制的问题。在这一进路上，论者明确指出，由于儒法国家自具其独特性，中国已经在此基础上开辟了一条不同于西方现代国家的现代化道路。“儒法国家统治中国长达千年之久，使中国形成了‘强国家’传统、广袤的核心领土、拥有相同身份认同感的庞大人口，以及注重教育的社会观念。由于中国有着广阔的领土和众多的人口。即使对于国力鼎盛时代的西方侵略者来说，想要瓜分蚕食中国也是异常困难的。与其他大多数的发展中国家相比，中国人所共有的身份认同感使其民族意识的建构过程变得极其容易。中国的强国家传统则在近年来的经济崛起中发挥了关键性的作用。而中国历史悠久的科举制度则孕育出一种强调以教育作为晋身之阶的文化氛围。强大的国家、雄厚的人力资本与有着相同民族意识的庞大人口是促使中国近年的经济发展取得成功的关键条件。”[128]在肯定传统有利而非不利于中国的现代化转变的基础上，论者更是断言，中国的现代化甚至已经形成不同于西方国家现代模式的另一种模式：一种命名为绩效合法性的现代化模式，这样模式将中国国家统治的合法性建立在经济业绩与道德表现的基础上，而不是建立在依宪执政的基础上。这一断言，似乎可以被视为前引冯天瑜断言的一个反论：冯天瑜认为秦制传统明显构成中国现代化迟滞的原因，是一种现代化转变的显见阻力；赵鼎新这样的看法，则将儒法国家即秦制视为中国现代化转变的有利因素，明显是中国现代化的正面动力。这种相斥性的解释，显出诉诸中国早期历史及其政制创获来看待中国现代化转变的思路之难以相恰。姑且不说绩效合法性是不是可以成立的问题，即便中国确立了绩效合法性这一不同于立宪国家的合法性模式，它是否能够行稳致远，将中国真正坐实在现代化国家的平台上，是一个仍需观察的动态事件。不从国家特色的视角看待现代化，而从规范的视角审视现代化，一个有待落实依宪治国、市场经济与包容文化的国度，恐怕不能急于以规范现代化眼光视之。何况这类解释总是从悠远的历史深处来解释现实中国的诸要素博弈结果，总让人觉得内存一种无视现实，将其硬性套入历史之中的知识缺陷。
从历史的延长线上看待周秦之变，既有它在中国古代历史上的绵延性问题，也有它在传统与现代碰撞中的现代化世界史上的韧性存续问题。这是两个既有关联，更有差异的问题。就前者讲，如前所述，如果仅仅将秦制视为中国古代国家的形式结构的话，它确实延续既久，堪称历史奇迹。但秦制并没有两千年之久的不间断连续记录，东汉以后近四百年的秦制断裂，足以佐证；而且秦制也没有在实质上规约秦朝之后的中国国家建制，秦汉、唐宋与明清的中国，在政治观念与国家制度的建构上，多有转变。假如一定要在秦制的形式结构上贯通中国历史，那么就可以说，它不仅贯通于中国历史，也贯通于世界历史——这是前引福山所说的秦制提供了现代国家的官僚制架构，成为现代国家建构的第一根支柱这个意义上讲的。因为纵横分工的国家官僚体制建构，是所有大型复杂国家都需要的形式建制或基本框架。仅从这一意义上讲秦制对中国现代化的不利影响，而不讲它在形式上奠立了国家架构的作用，就失去了讨论的公正性。而今从形式结构上审视国家，不注重区分这一形式结构既可以与专制君主政体搭配，也可以和立宪民主政体搭配的特点，那么相应的立论也就失去了赞许或批评秦制的正当理由。
就后者即秦制的现代影响与转化价值论，无论人们对周秦之变的历史三端，即前一端口的周制，后一端口的秦制，交接端口的周秦两制交替，有着多么巨大的描述分歧或评价差异，其实都无法更改一个人类的基本政治处境——人类当下的政治生活方式，从来不是由历史给定的，而是由当下诸社会政治力量博弈的结果。凡是诉诸历史解释当下的社会政治理论，要么深陷路径依赖(path-dependence)[129]不可自拔，要么缺乏现实应对能力而不自知，或者干脆就是要撇除自己的现实责任压力，将现实选择的失败一股脑轻率地归诸历史而以此放纵现实。可以说，以周秦之变理解中国现代选择的进路，是一种诉诸历史而败坏历史的进路。原因很简单，中国的现代选择，既不会是另一种周制，当然也不会是另一种秦制，而是中国人的现代政制。
中国建构现代国家不会是周制的复兴。因为周制乃是一种基于血缘关系的国家建制，这个制度尽管保存有令人向往的原始民主制因素，但在现代已经彻底打破国家的血缘模本的情况下，人们的政治身份早已经由宪法赋予。在十七世纪，洛克阐述现代国家建构原则时就明确指出，不能以父子关系来看待国家中的君民关系。延续这一大思路，但换一种表述讲，周制是不是比秦制更有利于中国建构现代国家呢？这一提问价值也不大。从历史的视角看，愈近现代的制度建制，可能愈能发挥一些残余的影响力，秦制对当下中国建构现代国家的影响力，因此可能比周制更大；如果从现代民主制的建构上来看，周制的原始民主制残留，可能会胜过秦制对中国现代整体的建构发生相对较大的影响。但不管这类影响的大小，它终究是一种无改现实的历史化影响。而且，在前述推动周秦之变的改革运动中，并无向后模仿周制的意欲；而在三种颠覆周制的思潮中，即使对周制最有亲和感的儒家孔子，一是以变易哲学确立了周制必变的理念，二是以理想化的方式将周制定位于古代国家正当化模式的高位，因此对国家建构具有德性规范作用，但对国家的实际建构并未发生具体作用。可以说，中国建构现代国家，不仅不受周制制约，也不受改进版的周制思路的左右。
中国建构现代政制也不会是秦制的复苏。尽管秦制为古今国家提供了极为宝贵的国家形式结构，让纵横分工的官僚体制成为国家建构必不可少的一根支柱。但秦制的实质性内涵，也就是皇权专制、资源垄断、思想禁锢，已经不再具有任何现代价值。现代国家建构的基准是人权、宪法、宪政与民主。这与秦制确实具有天渊之别。而秦制是否构成阻碍中国建构现代国家的最大障碍呢？也不致于。原因很简单。中国自秦制确立，汉治对秦制的改造，历经后起王朝对之的进一步优化，秦制的形式结构意义愈来愈凸显，实质结构则越来越式微。到现代转变的关口，秦制已经丧失了国家观念与国家建制的吸引力，甚至已经成为人们痛加批判的对象，前引冯天瑜的观点即具象征意义。
因此，应还周秦之变为中国国家建构史上第一次重大结构性转变的历史原貌。为此有必要抑制以历史解释现实的冲动，将建构中国现代国家的权利还给当代中国人。
注释：
[1]吕思勉：《中国政治思想史》，中华书局2012年版，第53页。
[2]《史记·夏本纪》。
[3]《史记·鲁周公世家》。
[4]《韩非子·奸劫弑臣》。
[5]《南齐书·列传》。
[6]参见刘莉、陈星灿：《中国考古学：旧石器时代晚期到早期青铜器时代》，三联书店2017年版，第228页。
[7]许宏：《最早的中国：二里头文明的崛起》，三联书店2021年版，第18页。
[8]参见孙庆伟：《鼏鼎禹迹：夏代信史的考古学重建》，三联书店2018年版，第484-489页。许宏在与孙庆伟争辩时指出，“我作为一个考古学家，我说二里头很有可能夏，极有可能夏，但我不能说它是夏，不能出一块甲骨我就说是夏”。孙庆伟主张“历史语境下的考古学”研究方法，既从传世文献的角度详细考察夏代的王世、积年、都邑、族氏和重大史事，又用“文化比较法”重点对黄河中下游地区的龙山时代诸遗存和二里头文化进行梳理和分析，在此基础上论证夏代的信史地位。参见“夏代信史之争：许宏VS孙庆伟”，https://www.sohu.com/a/241665553_507402。2024年4月13日访问。
[9]李硕：《翦商：殷商之变与华夏新生》，广西师范大学出版社2022年版，第128页。
[10]李硕：《翦商：殷商之变与华夏新生》，第394页。
[11]王国维：“殷周制度论”，载周锡山编《王国维集》，第四册，中国社会科学出版社2008年版，第124页。
[12]《诗经·大雅·文王》。
[13]《史记·周本纪》，“成康之际，天下安宁，刑错四十余年不用。”
[14]《左传·文公十八年》。
[15]《尚书·泰誓中》。
[16]《尚书·召诰》。
[17]《史记·鲁周公世家》。
[18]《尚书·吕刑》。
[19]《尚书·君奭》。
[20]《论语·季氏》。
[21]《论语·为政》。
[22]《论语·八佾》。
[23]《论语·八佾》。
[24]《论语·尧曰》。
[25]《论语·子罕》。
[26]《论语·颜渊》。
[27]《论语·颜渊》。
[28]《论语·颜渊》。
[29]《论语·颜渊》。
[30]《论语·雍也》。
[31]王国维：“殷周制度论”，载周锡山编《王国维集》，第四册，第125页。
[32]《荀子·儒效》。
[33]《左传》桓公二年。
[34]冯天瑜：《周制与秦制》，商务印书馆2024年版，第90页。
[35]詹姆斯·C.斯科特：《作茧自缚：人类早期国家的深层历史》，田雷译，中国政法大学出版社2022年版，第29页。
[36]詹姆斯·C.斯科特：《作茧自缚：人类早期国家的深层历史》，田雷译，第35页。中国历史学家就明确指出过，晚商国家是以一种与异族或政体联盟的方式运转的，它的实际运转建立在宗教、政体和血缘紧密结合的基础之上。参见陈淳：《文明与早期国家探源——中外理论、方法与研究之比较》，上海书店出版社2007年版，第482-483页。
[37]詹姆斯·C.斯科特：《作茧自缚：人类早期国家的深层历史》，田雷译，第33页。
[38]《史记·管仲列传》。
[39]《管子·乘马》。
[40]《管子·立政》。
[41]《管子·立政》。
[42]《史记·田敬仲完世家》。
[43]《韩非子·外储说上》。
[44]《申子·大体篇》。
[45]参见杨宽：《战国史》，上海人民出版社2016年版，第207-208页。
[46]《史记·商君列传》。
[47]《战国策·秦策一》。
[48]《商君书·更法》。
[49]《商君书·立本》。
[50]《商君书·慎法》。
[51]《商君书·修权》。
[52]《商君书·君臣》。
[53]《商君书·弱民》。
[54]《史记·老子韩非列传》。
[55]《韩非子·五蠹》。
[56]《韩非子·五蠹》。
[57]《韩非子·解老》。
[58]《韩非子·六反》。
[59]《韩非子·六反》。
[60]《韩非子·难一》。
[61]《韩非子·难一》。
[62]《韩非子·问辩》。
[63]《韩非子·难三》。
[64]《韩非子·八经》。
[65]《韩非子·定法》。
[66]《韩非子·难三》。
[67]《韩非子·外储说下》。
[68]《韩非子·内储说上》。
[69]《韩非子·内储说下》。
[70]《韩非子·定法》。
[71]《韩非子·难势》。
[72]《韩非子·难势》。
[73]《荀子·大略》。
[74]《荀子·儒效》。
[75]《荀子·王制》。
[76]《荀子·王制》。
[77]本段引文均出自《荀子·王制》。
[78]《荀子·君道》。
[79]《荀子·君道》。
[80]《孟子·公孙丑下》。
[81]《孟子·立娄下》。
[82]《孟子·尽心下》。
[83]《孟子·梁惠王下》。
[84]《韩非子·忠孝》。
[85]《韩非子·解老》。
[86]《韩非子·解老》。
[87]秦晖：“‘大共同体本位’与传统中国社会”（上），《社会学研究》1998年第5期。
[88]冯天瑜特别强调指出，商代是奴隶社会，周代不是奴隶社会。氏著：《周制与秦制》，第96页。
[89]安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，译林出版社2000年版，第3页。
[90]《左传·隐公·隐公十一年》。
[91]《周礼·天官冢宰第一》。
[92]丁进：“以为民极：中华经学的责任担当”，《光明日报》2022年09月21日第11版。
[93]《战国策·秦策一》。
[94]《庄子·天下》。
[95]《商君书·更法》。
[96]《商君书·更法》。
[97]《商君书·更法》。
[98]《史记·秦始皇本纪》。
[99]《史记·秦始皇本纪》。
[100]《史记·秦始皇本纪》。
[101]《史记·秦始皇本纪》。
[102]《诗经·小雅·北山之什·北山》。
[103]弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：从前人类时代到法国大革命》，毛俊杰译，广西师范大学出版社2014年版，第103页。
[104]弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：从前人类时代到法国大革命》，毛俊杰译，第104页。
[105]《诗经·大雅·文王》。
[106]日知主编：《古代城邦史研究》，人民出版社1989年版，第2-3页。
[107]参见日知主编：《古代城邦史研究》，第4-5页。
[108]日知主编：《古代城邦史研究》，第3页。
[109]施治生等主编：《古代王权与专制主义》，中国社会科学出版社1993年版，第6-7页。
[110]参见任剑涛：“国家理性：国家禀赋的或是社会限定的”，《学术研究》2011年第1期。
[111]参见吴锦：“‘全球幸福指数’排名，芬兰连续 7 年夺冠”，《环球时报》2024年3月21日。
[112]参见肖洋：“芬兰、瑞典加入北约对北极地缘战略格局的影响”，《和平与发展》2022年第4期。
[113]参见弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：从前人类时代到法国大革命》，毛俊杰译，第21页。
[114]巴里·海洛：《法治：决策者概念指南》，曼斯菲尔德太平洋事务中心译，中国政法大学出版社2005年版，第18页。
[115]冯天瑜指出，“两千载皇权社会以秦制为基干，又汲纳宗法周制的若干因素。”氏著：《周制与秦制》，第554页。又，金观涛、刘青峰认为，“中国封建社会大结构是一个超稳定系统”，氏著：《兴盛与危机——论中国封建社会的超稳定结构》，湖南人民出版社1984年版，第14页。再及冯天瑜所说，秦制“这种制度能够长久抗御文明的近代化走势（当然不排除一些近代文明的萌芽形态在夹缝中自生自灭）。中国原生文明难以自发实现近代转型，根源即深藏此处。” 氏著：《周制与秦制》，第554页。
[116]参见刘泽华：“王权主义概论”，《锦州师范学院学报》（哲学社会科学版），2001年第3期。
[117]赵鼎新明确将中国古代国家的成熟形态定位儒法国家，尽管它将这一国家形态的形成过程从东周一直延续到宋代，但基本形态在汉代已经鲜明呈现出来。参见氏著：《儒法国家：中国历史新论》，徐峰等译，绪论，浙江大学出版社2022年版，第2页。
[118]赵鼎新：《儒法国家：中国历史新论》，徐峰等译，第313页。
[119]《汉书·艺文志·诸子略》。
[120]《汉书·艺文志·诸子略》。
[121]《韩非子·解老》。
[122]《韩非子·解老》。
[123]《韩非子·喻老》。
[124]《孔子家语·观周》记载老子对孔子的提醒，“当今之世，聪明而深察者，其所以遇难而几至于死，在于好讥人之非也；善辩而通达者，其所以招祸而屡至于身，在于好扬人之恶也。为人之子，勿以己为高；为人之臣，勿以己为上。”
[125]《孟子·尽心上》。
[126]冯天瑜：《周制与秦制》，第553-554页。
[127]金观涛、刘青峰：《兴盛与危机——论中国封建社会的超稳定结构》，第14页。
[128]赵鼎新：《儒法国家：中国历史新论》，徐峰等译，第426页。
[129]对路径依赖的一个最简明解释是，“人们过去作出的选择决定了他们现在可能的选择。”道格拉斯·C·诺思：《经济史中的结构与变迁》，陈郁等译，上海三联书店1994年版，第1页。
【任剑涛 清华大学社会科学学院政治学系教授】
（本文原刊《中国文化》2024年春季号）
