忠孝概念的制度语境变迁

忠、孝概念是儒家理论重点关注的两个主题，通过孔子对儒家经典的编辑，以及孔子自己对这两个概念的各种阐述。我想可以猜测，这两个概念在孔子之前，或者说在周制度建立的时候，这两个概念就已经成为周制度，以及儒阶层所关注的两个重要概念。我之所以说重要，原因在于：周制度是建立在一种以血缘关系为基础上的、大而扩之的政治制度，或者说一种“家天下”的制度。夏商两朝的制度中也有着血缘的内容，两朝也都是世袭的君主制。但是，周朝的世袭要比前两朝更为精确严格，周朝的“嫡长子继承”制度，不仅成为周制度区别于前两朝的标志之一；这种“嫡长子继承”制度也基本贯穿了之后的帝制年代。

这篇小文想试着解释忠孝概念与周制度间的联系，如果可以，我也想寻找在帝制时代忠孝概念如何延续进制度建设的。

在周朝还没有取代商朝成为天下共主之前，可以想象，在周邦内部就已经采用了这种以“家”为单位，并推广至整个政治共同体的“家天下”或者说“家邦”制度。【我想这种“家天下”制度有着更好的政治稳定性，“嫡长子继承”制度让权力继承的问题没有悬念，它可以在理论上消解对权力的觊觎和争夺——当然，事实上不然（至少在帝制时代这种“嫡长子继承”制度没有表现出理论上的稳定性）。】

如果说孝概念是对于在一个血亲范围内，一个人所应该秉持的伦理标准。那么，在一个权力结构中，一个人又该有什么样的政治标准呢？这个问题在历史的演进中有些跳跃，跳跃就在于：在权力结构未生之前，或者说在政治结构逐渐成型之前，一个共同体就已经按照血亲的关系进行合作了。或者说，先有血亲以及血亲关系建立的伦理关系。因此，孝概念是先于忠概念诞生的。而忠概念，则是政治制度在成型过程中逐渐发生的。换句话说，一个人，首先是以血亲关系进入一个共同体，而这个共同体又逐渐发展成为一个政治共同体。因此，在这个政治共同体中的每一个人，都有着一种或远或近的亲缘关系。而对于这样一种以血亲或伦理关系组成的共同体——无论这个共同体是一种原始的共同体还是进化成政治共同体——来说，血亲关系是一种最强的纽带。【在我看来，汉语文明的特点之一，就是以血亲为基础而建立的文明。不同于西方的理性、法治、信仰所建立的文明。】打个比方，在一个权力结构中各个层级的权力者都是亲戚，那么，对这一权力结构中每一个人的政治标准要求，直接用孝概念（以及一套建基于血亲伦理的标准）就足以保持权力结构的稳定性。或者说，就达到了权力结构中每一个人对制度的忠诚。

当然，这种情况若要确立，就必须保证权力结构中的人们都有亲缘关系。而一旦有陌生人进入这一权力结构中，孝概念（以及相关的一套伦理标准）就无法再适用了。而一旦一个权力结构吸纳陌生人进入，用什么来保证非亲缘关系的人对制度忠诚呢？无疑，随着一个权力共同体的扩大，它必然要吸纳非亲缘关系的人进入制度。而这个时候，上述问题就需要一个确定的回答。

在我看来，这个时候，忠的概念就诞生了。直观来看，一个非亲缘关系的人想要获得一个权力结构中的位置，或者说想要分享一个由血亲关系建基而成的政治结构中的一份权力的话，就必须用自身对这一权力结构的忠来交换。

但是，也许事实并非像直观看上去那样。

一个人可以通过姻亲的关系进入一个共同体，也可能通过这种方式进入一个政治共同体，而这种姻亲关系，使得一个外姓人或者说陌生人，以“血亲”这种最强的方式获得了在这一共同体中的位置——无论此人是否要分享权力。而对于此人来说，伦理标准就可以适用于他，或者说，孝以及同级标准就可以确保此人在这一共同体中的位置，而这种确保是“同时双向”的。【所谓“同时双向”是我杜撰的一个词，它表示：当一个人以姻亲的关系进入一个共同体的时候，此人与共同体同时获得了彼此的权利和义务，个体对共同体尽孝，而共同体保证其在共同体中的明确位置。】换句话说，亲缘关系是一种最强纽带，同样是双向的，个体对共同体有义务，而共同体对个体有责任。

而一旦以一种非亲缘的关系，也许可以形象地称之为“雇佣”关系进入一个共同体，那么，在客观上，“雇工”和共同体之间的双向联系要比亲缘关系弱得多，换句话说，“雇工”没有责任像一个“亲戚”（指称一个以亲缘关系进入共同体的人，相对于“雇工”而言）那样对一个共同体尽义务，同时，共同体也不会像对“亲戚”那样对一个“雇工”保证其权益。

【在这一点上，如果参考春秋战国时期士阶层的认知与行为，甚至以孔子的仕途生涯为例，就可以得知，“良禽择木”、“士为知己”，这种双向选择证明了这种“雇工”与共同体之间的关系，与血亲关系加入到共同体中的个体有着区别。】

如何解决共同体与“雇工”之间的关系，具体地说，如何保证“雇工”对共同体的忠诚？这是一个需要解决的政治哲学问题。而历史给出的答案就是，用忠概念来为“雇工”建立一种政治标准。而在我看来，忠的概念提出，与孝概念有着性质的不同。

孝，源于血亲所产生的伦理关系，只要血亲共同体存在，孝就存在。本质上，孝，是一个伦理概念。孝，是一种双向联系，是一种在伦理关系中的互动。

忠，源于一个陌生人要进入一个血亲基础的政治共同体需要具备的政治素养。因此，忠，是一个政治概念。不仅如此，一个人若要进入一个政治共同体，其首先就要有“忠”的品质，换句话说，“忠”是单向度的，一个“雇工”要进入任何一个政治共同体，“忠”就是一个必要的前提。一个共同体可以完全不回应“雇工”的忠——事实上很普遍；但是，一个“雇工”却必需“忠”的品质。因为，只要“雇工”想进入任何一个权力结构中，“忠”就是不可或缺的素质之一。

听起来，有些不尽情理，或者说很有“中国特色”，但是，对于历史给出的答案。我倒认为，这种“忠”的设置，是现实条件下，最合理的一种政治哲学方案。一个共同体既然不能对一个“雇工”采用“亲戚”那样的标准（即孝标准）来对待，那么，也就只能退而求其次，用忠的标准使“雇工”对共同体保持忠诚。

因此，“雇工”对一权力结构的忠，并非建立在一个等价交换的基础上。在我看来，忠的概念更想期货交易，“雇工”先用忠进行投资，而是否会收到回报，恐怕要看运气了。

应该说，越是在人力资源涨价的行情中，忠的成本就越低，这种现象在战国时期最为普遍，那个时候，士阶层主要以能力进行政治投资，而非“雇工”对权力的忠诚度。

但是，需要指出的是，战国时代也是周制度，或者说封建君主制度，向帝制转型的时期。秦统一六国，并开启了随之两千多年的帝制制度。

而我想探索的是，在制度变化后，忠与孝概念是如何在政治哲学层面发生变化的？

从封建制到郡县制的变化，也可以视作：从血亲关系建基的“家天下”制度，向以皇帝集权、官僚代理治理的制度的转变。

在这一变化中，以血亲伦理为本位的儒家理论，和实践中以官僚代理或者说“雇工”代理为统治手段的现实之间的巨大张力，在我看来，是儒家理论一直没有解决的政治哲学问题。【当然，进入帝制后，儒家理论也在与时俱进，但是，儒家理论的最理想形态，即，儒生参与到权力之中，并拥有与皇帝分庭抗礼的权力，不说是一种梦呓，至少也是一种未实现的愿景。儒家无法左右，甚至规训皇帝集权这一趋势和事实。】

一个辽阔的帝国疆域，既要保持集权，又要保证帝国治理的效率（相对而言的效率）。官僚代理是历史的选择，虽然这种方式弊端丛生（吴思先生的《潜规则》对此有着到位的分析）。而对于儒家提供的理论，这个时候，只有“忠”概念可以勉强挪用。上文指出，忠，是权力退而求次的选择，而忠概念的出现，完全是为了填补孝功能的失灵，也就是说，忠本身是以血亲为基础的共同体在理论（儒家）和实践（周制度）上的补丁。而在一个帝制的全新背景中，儒家的政治理论——以血亲为基础的理论模型——显然无法提供一个更合理的解决方案，而只能无力借贷“忠”这一理论资源，而实际上，“忠”这一理论资源对于“雇工”（代理官僚）阶层的职业道德约束，相较其在代理中所面对的利益诱惑，简直是无法对应。

凭心而论，并非代理人重利益而轻道德（也有少数例外），而是“忠”这一政治哲学理念，对于代理人的约束毕竟微弱。儒家的忠理念，是以周朝制度中士阶层的经验为基础阐发的；而在一个帝制制度中，对于士阶层的要求已经与周朝不同，而在这中经验的变化中，强调“忠”对“雇工”的单方面约束是不可能成功的。

于是，忠概念在帝制的制度中变得疏阔而空泛，作为一种官僚职业道德上的标榜随风飘扬，而实际上空洞无物、于事无补。作为一种个人的品德修养，忠的意义要超过在权力结构中的实际地位。而孝，则保留在了家庭结构内部，毕竟，血亲关系在封建向帝制时代的转变中所受影响不大。

而忠与孝之间的联系，被儒家理论不断放大，虽然，在实践层面上，两者的内在联系已经中断；但是，作为一种停留在理论上的因果联系，被历代权力话语重点褒奖。

最后想说的是，在帝制制度中，真正在实践中发挥作用的——以忠孝之间的张力问题为例——却是法家理论。

在法家理论滥觞的战国时期，法家理论以异于儒家的理论立足点，发展出一套建基于权力而非血亲的政治理论。从儒家的血亲建基立场而言，法家自然是反道德的（以儒家的立场而言，法家不仅反伦理道德，也是反政治道德；而对于儒家来说，政治道德本就是伦理道德的延伸）。但是，法家的政治模型，的确开辟出一条不同于儒家政治模型，或者说不同于以血亲伦理为基础的政治模型。

如果说在战国时代，法家还面临着儒家的理论攻势（而在现实层面法家的政治模型已经取得事实上的成功），在进入帝制时代后，尤其经过秦帝国对法家政治模型的全面应用，在接下来的帝制时代中，作为一种在实际政治运行中发挥主要作用的法家模型，即使对于帝制制度本身标榜的儒家理论而言，处于一种“暗箱操作”的地位，但是，在我看来，法家理论较之儒家，更适宜帝制制度。原因就在于，相较于封建制度，帝制需要更多“雇工”参与到权力的运行当中，而在这个前提下，立足于封建制度的儒家理论，就比不上以权力或者说独裁为基础的法家理论。

假如同意帝制制度中“儒表法里”的特色，那么，这种特色也许有着内在的客观原因，至少对于“法里”是有着这样一层思考。换句话说，法家理论在实践的层面上（也就意味着在理论的层面上）填补了儒家理论在制度转型后的空白，而出于意识形态的原因，这种成功的法家理论却不能获得相应的地位承认，而只能默默支撑起包括“潜规则”在内的庞大帝国的治乱运转。

而在帝制结束后，儒家的知识资源更多地成为批判的对象，在“新文化运动”中这种批判达到高潮。现代政党政治被引入汉语文明，古老的“忠”概念被赋予新的含义，而由于对现代政党政治缺乏基本甚至常识的认知（更无论实践），使得“忠”概念，在政党政治中并没有比古汉语时代走出更远。在49年后，“忠于最高领袖”与忠君没有所指上的区别。直到毛时代结束后，这股“忠”的热潮才渐渐退散。

至于孝，在中国开始现代化进程后，汉语文明，即以血亲为基础的文明，在遭遇到西方文明，即以理性、法治、信仰和商业文明为基础的文明后，汉语文明就开始了一种不可复归的演进，所谓不可复归，意味着再也无法回到以血亲为最强纽带的社会结构中，而这种社会结构也包含了政治结构。毛时代对旧文化或者说传统文化的革命，使得百年来苟延残喘的继承自帝制时代的汉语文明寿终正寝；随后，开放以及市场经济的迅速生长，也在重建当代汉语子民的家庭观念和结构，从大家族向小家庭演化的趋势不可阻挡甚至率先在城市普遍完成（这当然不是说这种演化没有产生相应的，以及更值得思考和解决的问题，就像中国现代化进程本身所产生的诸多急迫问题一样，这篇小文只是勾勒出这一进程的轮廓，而不是要讨论这一进程所带来的问题和解决方案）。

曾经作为儒家伦理重点的孝，如今只能在现实的环境中进行挪移，并保持在个人道德伦理的层面上。至于忠和孝，两者之间的政治联系，在当下的制度语境中，也早已经相忘于江湖了……

写于2014年2月17日

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