20世纪是自由主义高奏凯歌的世纪，也是民族主义大行其道的世纪。民族主义无论在世界上，还是在中国，都是一个颇有争议的意识形态，它是一把双刃剑，既有可能与自由主义相结合，象在美国和法国革命中那样，赋予自由主义和民主主义以民族国家的形式；也有可能与各种专制的威权主义或反西方的保守主义相联系，成为其政治合法性的借口。民族主义作为现代性的内在要求，不是一个要与不要的问题，关键在于如何将之与自由主义的政治理念相结合。
民族主义与自由主义的结合，不仅需要历史的实证，也需要学理上的理据。自由主义与民族主义，一个以个人自由为本位，另一个以群体的归属为指向，如何整合为同一个意识形态呢？自由民族主义的出现，部分地回应了这一难题。以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）是20世纪最重要的自由主义思想家之一，他坚信现代社会是一个价值多元的世界，为了保证这样一个多元世界的存在，个人的选择自由很重要，同时也需要不同的民族文化价值和平共存。因而柏林在坚持消极自由的同时，又十分重视个人的民族归属感和文化认同的价值。1 他与其牛津大学同事，著名法学家约瑟夫·拉兹（Joseph Raz）一起，成为自由民族主义的代表人物。而柏林的学生、以色列学者耶尔·塔米尔（Yael Tamir）所发表的《自由民族主义》一书，对自由民族主义理论作了系统的探讨。2
那么，在现代中国思想史上有没有出现过自由民族主义思想呢？我的研究将表明，从晚清到民国，从梁启超到张君劢，有一条脉络分明的思想史线索，致力于融合民族主义与自由主义。虽然他们不曾以自由民族主义自我命名，但在既肯定个人的自由意义，又寻找民族的集体认同这一点上，与柏林等人有着共同的价值取向。
自由民族主义的核心是如何重建民族国家共同体，如何使这一共同体既是一个普世性的自由民主政治共同体，又是一个有着独特文化认同的民族共同体。本文将梁启超和张君劢的思想放在启蒙的背景里面，重点研究他们在学理上是以一种什么样的形态打通自由主义与民族主义的，通过什么样的方式建立公共认同、建构民族国家共同体；中国的自由民族主义在现代中国的历史语境中，又是如何从政治民族主义转向文化民族主义，从国民共同体转向了民族共同体；他们是如何处理个人与国家之间的关系――这些在自由主义看来是互相对立的价值，在梁启超和张君劢那里，又是如何实现了和谐的互补，从而建立了一种与柏林有所区别的中国儒家式的自由民族主义。
一， 自由民族主义的历史演化
1,民族国家的两种共同体
民族主义与自由主义一样，都是一个现代性的问题。现代性不仅体现为一整套价值观念，而且也涉及到人类社会制度的组织方式：建构一个什么样的共同体，以什么作为共同体的公共认同和联系纽带等。在现代社会以前，欧洲中世纪建立的是以上帝为中心的基督教共同体，而在中国是以儒家文化为核心的华夏文化秩序的天下共同体。宗教共同体和天下共同体都是一种拥有终极价值和精神正当性的文化秩序，其现实政治秩序的合法性形式是各种各样的王朝共同体。除此之外，家庭、宗法、庄园、地域等次级结构的共同体形成了人类的社会生活。宗教（或文化）―王朝―封建庄园（或宗法家庭），这一从精神秩序到政治秩序再到社会秩序的共同体系列，将中世纪的人们有效地组织到公共生活之中。在这其中，最高形式的宗教（或文化）共同体是最重要的，因为它与超越性的神意或天意相通，提供了普世性的平等尺度以及各种次级共同体的合法性渊源。那是一个神圣的年代，无论这种神圣性是以外在超越的上帝，还是以内在超越的宇宙/人心一体的方式表现，中世纪共同体的意义所指向的，并非是世俗的人的生活，而是具有超越性的神圣境界。正是对这样的神圣理想秩序的追求，构成了宗教（或天下）共同体的公共认同。
在欧洲，当以上帝为核心的神学宇宙观瓦解、基督教共同体被颠覆之后，现代化的世俗生活需要想象一个新的共同体，这就是现代的民族国家。现代性带来的最大变化就是马克斯·韦伯所说的祛除神魅。当传统的基督教共同体和儒家的天下共同体轰然解体之后，各种各样的王朝共同体和封建庄园或宗法家族共同体也失去了其合法性基础。哈贝马斯（Habermas）指出：
对上帝的信仰崩溃之后，出现了多元化的世界观，从而逐渐消除了政治统治的宗教基础。这种世俗化的国家必须为自己找到新的合法化源泉。------民族的自我理解形成了文化语境，过去的臣民在这个语境下会变成政治意义上的积极公民。民族归属感促使已往彼此生疏的人们团结一致。因此，民族国家的成就在于：它同时解决了这样两个问题：即在一个新的合法化形态的基础上，提供了一种更加抽象的新的社会一体化形式。3
当人们告别神圣时代，进入祛魅的时代，他们需要一个新的共同体想象，世俗国家、世俗社会也需要新的合法性源泉，于是，民族主义诞生了，民族国家替代传统的宗教、天下、王朝共同体，成为现代世界最普遍、最有效的共同体架构。
民族主义并不是启蒙的对立面，其本身是启蒙的产物，启蒙思想的核心是通过肯定人的自主的理性能力，建立人的主体性。世界的主体从超越的上帝或天意，回到了人自身。这样，作为人类共同体的合法性也就不再来自外在的超越之物，而只能从人自身的理性历史和文化传统中去寻找。民族国家的自主性则是个人的自主性原则在群体范围的扩大和应用。
现代的民族国家(nation-state)包含着两种共同体：民族共同体和政治共同体，也就是在民族的范围内组织政治的国家。4 这一政治国家，按照启蒙的个人自主性理想，不再是君主专制的王朝国家，而应该是以人民主权为核心的民主共和国。作为现代的民族国家共同体，民族提供了共同体的独特形式，而民主提供了共同体的政治内容。正如盖尔纳（Ernest Gellner）所指出的，民族国家是西方现代性的产物，是主权国家为适应工业社会的同质性和规范化的世俗文化而建构的，在西方现代性脉络中，民族主义是与自由民主同等的政治正当性原则。5
民族国家认同回应的是两个不同的认同，一个是作为政治国家的普遍的公民资格，另一个是每个人所身处的特殊的族群和文化归属问题。人并不是一个抽象的概念，启蒙思想将人抽象为一个理性的主体，自由主义将人确认为权利的主体，这些虽然是必要和合理的抽象，但无法涵盖人性的全部。假如我们将启蒙理解为是理性主义的话，那么民族主义不仅是启蒙的产物，它又是反启蒙的，与浪漫主义传统有关。按照德国的浪漫主义的看法，人总是具体的、历史中活生生的人，而非理性的载体。历史和现实中的人不仅是理性的，也是有情感的，人的情感总是与一定的族群和历史文化背景相联系，他必须获得一种文化和族群的归属感，必须生活在某种文化的共同体之中，否则无以形成完整的自我观念。
哈贝马斯认为：民族国家是解决现代社会一体化的方案。公民国家需要民族国家作为其共同体的形式，如果自主的公民们缺乏民族的框架，共和政体就会缺少活力。民族使得国民们有了归属感，有了自己的历史文化共同体。6 这就是说，民主宪政只能解决政治共同体的制度问题，这种政治共同体（国家）若要从普遍主义转向特殊主义，就必须与特定的语言、历史、文化共同体（民族）相结合，成为具有一体化的、拥有明确归属感的现代民族国家。在人性深处，从古以来就有一种对根源感的追求，对特定的族群、文化或宗教的归属感。民主宪政作为一种形式化的法律体制，自身无法提供文化上的归属感，所以一定要借助民族的想象。哪怕象美国这样的没有民族传统的国家，也要创造一种公民宗教，将自己想象为一个政治民族。民族国家不仅是利益的共同体，而且是情感的共同体。这就不仅需要民主的国家制度，而且需要民族的文化形式。共同善不仅有普世化的共和政治内容，也有特殊化的民族文化内容。在法国大革命中，民族主义与民主主义结合，创造了一个公民共同体。在美国革命中，自由主义与共和社群结合，建立了新的政治民族社群。因此，在现代性的开始，民族主义与自由主义不仅不是矛盾的，而且是一致的。
2，晚清的民族主义建构
了解了民族主义与自由主义的一般关系之后，现在回过头来讨论中国。传统中国是儒家的天下共同体，按照张灏的说法，传统的天下观有两个层面：第一个是哲学层面，支配中国人世界秩序观的，是天下大同的乌托邦理想；第二个是政治层面，中国人对世界的理解是以中国为地理中心的华夏中心主义。7 天下共同体既是一个现实世界的有教化与蛮夷之分的等级共同体，又代表了儒家的天下归仁的道德理想之追求。它上通天意，下达人心，是中国人理解世界的核心所在。天下是一种普世化的文化秩序，没有族群、疆域和主权的明确界限。比天下次一级的共同体则是王朝共同体，正如列文森所说：天下代表了一种文化价值，而王朝代表着政治秩序。8但这不意味着在传统中国文化秩序与政治秩序像欧洲那样是二元或分离的，恰恰相反，王朝为私，天下为公，王朝的正当性来源于天下的道德理想。普世性的天下文化秩序高于一家一姓的王朝政治秩序。朝代可以更替，但国之根本——天下归仁的文化理想却不容颠覆。
传统的天下共同体到晚清在西方的冲击下逐渐发生了瓦解。这一瓦解的过程最初是从政治层面的天下解体开始的。自从魏源以后，中国士大夫对世界地理和国际格局有所了解，逐渐了解了以中国为中心的华夏中心主义的荒诞性。帝国的朝贡体系崩溃了，中国与世界的关系被迫纳入到新的等级性的现代国家主权体系之中。一种新的共同体意识诞生了，这就是以全球竞争为背景的现代民族国家共同体。
民族主义理论的经典作家班尼迪克·安德森（Benedict Anderson）有一个著名的论断：现代的民族主义是一个想象的共同体，是为了适应世俗社会的现代性发展人为建构的产物。9 沈松侨通过对清末民初黄帝神话、民族英雄谱系和国民的叙事的系列研究表明：近代中国的民族主义是通过对历史文化的重构性想象而建立起来的，由此形成三种不同的民族想象模式: 一是以章太炎、孙中山等革命派知识分子以黄帝符号为中心、辅之以岳飞等反抗异族的民族英雄，建构一个反满的种族民族主义；二是以梁启超为代表的立宪派知识分子反对以族群界限为依据，用向外开疆拓土、宣扬“国家”声威的张骞、班超、郑和人等建构民族英雄的谱系，试图建立一个国家民族主义；三是反对黄帝纪年、主张孔子纪年的康有为，将孔子所代表的儒家道德文化秩序，从普世性的天下理想，改造为民族特定的文化符合系统，从而建立一个儒教民族主义。10 无论是种族民族主义，国家民族主义，还是儒教民族主义，这三套关于中华民族的近代叙事，在晚清到民初都有一段重新想象和建构的历史。不过，在这里，我们也可以发现,中国的民族主义毕竟与美国或一些部落国家不同，在其文化、族群和历史中毕竟是有其“本”，有其深厚的渊源所在。民族主义虽然是一套想象的神话，但在中国的历史记忆中有着丰富的和多元的神话资源。民族主义理论的另一位权威论述者史密斯（Anthony Smith）反对安德森的主观“发明”（invented）或“想象”（imagined）说，强调现代的民族主义不能凭空而来，只能在原有族群传统的基础上“重新建构”(reconstructed)。他说：
通常只要一个现代国族自认为拥有独特的族群历史，所谓“被发明的传统”，就会暴露出它事实上比较接近于过去历史的“重新建构”。族群的过去会限制“发明”的挥洒空间。虽然过去可以被我们以各种不同方式“解读”，但过去毕竟不是任何过去，而是一个特定共同体的过去，它具有明显的历史事件起伏形态、独特的英雄人物、以及特定的背景网络。我们绝对不可能任意取用另外一个共同体的过去以建构一个现代国族。11
显然，从近代中国民族主义的产生来看，与其说是一种“发明”或“想象”，不如说“重新建构”，更接近拥有丰富而多元的历史传统的中国现实。杜赞奇(Prasenjit Duara)在《从民族国家拯救历史》中一书也提到，近代中国民族主义的产生是一个散失与传承的历史的复线运动，在中国的历史传统中，拥有两种不同的民族主义思想资源，一种是排他性的汉族中心为中心的种族主义，另一种是包容性的天下价值的文化主义。这两种关于民族共同体的叙事互相分离，又纠缠在一起。12 于是，晚清的问题在于：发掘什么样的历史记忆，以何种途径重新建构民族国家共同体？
在晚清思想界，在民族主义问题上，最有代表性的是孙中山、章太炎为代表的反满的种族民族主义和梁启超为代表的以国民为核心的国家民族主义。这两种民族主义的主要区别在于所反对的对象不同：前者是作为内部统治者的满清皇朝；后者是作为大中华民族（包括了汉满民族）外部敌人的帝国主义列强。虽然二者有很多分歧和争论，但从共同体形态上而言，都是政治民族主义。也就是说，在晚清的民族国家建构当中，无论是革命党，还是立宪派，他们关注的问题中心，与其说是中国作为一个独特历史文化语言的民族，不如说是作为一个政治实体的国家。这样的政治民族主义与民国以后的民族主义多以文化民族主义的形态出现很不一样。为什么会如此呢？这与近代中国的两种危机有密切关系。在传统中国的天下共同体当中，有一套内在整合的精神心灵秩序和社会政治秩序，其核心是宋明儒家“内圣外王”。其中一个是与个人安身立命有关的信仰或意义问题，另一个是由个人修身(内圣)推导出来的社会秩序安排(外王)的问题。按照儒家道德理想主义的规划，当社会中的君子都以道德的自觉修身养性，并由己而外推，一步步将儒家的仁义原则扩大到家族乃至国家、天下，不仅个人获得了生命和宇宙的永恒意义，而且也将实现圣人所期望的礼治社会。然而，“内圣外王”到晚清民初发生了严重的危机。它表现为两个层面：道德和信仰层面的意义危机和社会政治层面的秩序危机。在1895年以后，首先发生的是政治秩序的危机，由王权为中枢的帝国专制秩序在一系列的国难冲击下日益腐朽，再也无法维持下去了。但文化认同危机暂时没有像五四以后那样严重，儒家的终极价值以及作为中国文化之体的地位还在。这样，当晚清的民族主义开始出现的时候，是以政治的形态表现出来，更确切地说，民族主义是与民主主义联系在一起的，是一个角币的两面。无论是革命党还是立宪派，他们所追求的都是一个有着民主政治内涵的民族国家共同体，就像在美国革命和法国革命中一样。他们对民主理解的区别，仅仅在于国体：是激进的全民共和还是温和的君主立宪？
在晚清思想家中，对民族主义做出最完整思考的是梁启超。梁启超面对的是竞争性的世界，他提倡的是政治民族主义，他所要决的问题是：如何从天下转到国家？如何从奴隶转到国民？对他而言，中国的民族特性不言而喻，问题在于如何转向一个西方那样的普世化国家？晚清的梁启超不是要寻找民族的独特性和本原性，而是要使中国融入世界，让中国在全球竞争中成为一个普世性的国家。梁启超虽然不是一个严格意义上的自由主义者，但在他的思想中，特别是《新民说》中，有许多与自由主义相接近的观念，比如关于个人的权利、个人道德自主性、人性中的幽暗意识、市民社会观念等。13 梁启超将这些自由主义的基本理念放在民族国家共同体的叙事脉络中加以论述，形成了中国自由民族主义的最初形态。
3，自由主义内部的分野
满清的灭亡，不仅意味着中华帝国的寿终正寝，传统王权政治秩序的解体，而且也使得儒家成为孤魂，五四对传统文化的激烈批判，使得文化的认同发生了问题，中国的精神秩序也最终出现了危机：在新建的民族国家共同体中，是否要有民族文化的主体？中国的公共道德伦理和精神价值建立在什么样的基础之上？
在民国初年，当帝国秩序和儒家文化秩序解体之后，这一问题表现得格外的尖锐。康有为力图将孔子的道德学说改造成为儒教，试图通过政治权力的认可，将儒教定为民族国家共同体的国教。然而，这种儒教民族主义不但没有缓和民初的政治和精神危机，反而进一步加剧了危机本身，因为它很快地蜕变为官方民族主义，种种政治化的祭孔和读经都成为军阀威权主义的工具。儒教民族主义无法在民主的基础上提供民族国家共同体的制度外壳。那么，自由主义是如何解决这一问题的呢？近代中国的自由主义，按其源头追溯，可以追到晚清的严复和梁启超。这两位中国的启蒙先驱，分别代表了中国自由主义两种不同的文化路向，到五四的时候分别为胡适和张君劢所继承。汪晖通过对晚清从传统的天理观到科学的公理观转变的研究，从知识论的角度区别了从严复到胡适和从梁启超到张君劢这两种不同的自由主义文化路向：
占据主导地位的“科学世界观”大致可以分为两种类型,严复、梁启超是这两种“科学世界观”的重要阐释者。第一种是理学世界观和一元论的自然观的结合，它认为整个世界具有内在的同一性，因而需要通过格物穷理或实证的方法来理解宇宙、世界和人自身的规律性；另一种是心学世界观与二元论哲学（特别是德国唯心主义哲学）的结合，它虽然承认普遍真理的存在，但是强调在自然世界与道德世界之间存在深刻的鸿沟，唯一能够沟通这两个世界的方式是“知行合一”的实践：实践即是科学的方式，也是道德的方式。14
严复和梁启超所开创的晚清两种世界观，到五四演变为胡适和张君劢为代表的两种不同的自由主义文化路向。在20年代初著名的科学与玄学大论战中，表现为科学主义一元论和心物二元论的分歧。在解决文化认同的问题上，也因此产生了两种截然不同的理路。同样作为自由主义，胡适持普遍主义的一元论科学主义立场，他相信文化是普世的，中西之间并非是两种不同形态的共时态文化，而是在普遍的、一元的全球文化进化中不同阶段的历时性区别，或者说，西方文化是代表未来发展方向的普世性文化，而中国文化如果有其特殊性的话，仅仅是相对于这普遍性而言，是一种有待全球化的地方性知识。而张君劢以康德式的心物二元论立场，认为物质与精神、制度与文化应该加以区分，科学和政治的制度有其普遍性，中国可以学习西方，认同西方普世性的民主宪政制度，但在文化道德层面，在涉及到价值和意义问题上，科学是无能为力的，因此，拥有丰富伦理思想的儒家文化，在科学的时代里依然具有特殊的意义，物质制度层面的西方文化与心灵精神层面的中国文化，是完全可以并存的。
上述不同的文化路向，也造就了民族主义问题上两种思想趋向。胡适虽然是一个态度上的爱国主义者，但他并非是一个意识形态意义上的民族主义者。在他的个人主义和世界主义论述视野中，取消了民族主义的文化认同这一核心问题。他所理解的共同体只是一个为一元文化进化论所支配的科学/民主共同体，是一个自由主义的“程序共和国”。而从晚清的梁启超发端，为五四后的张君劢所继承的自由民族主义传统，试图以一种心/物、道德/政治二元论的方式，处理不同的精神心灵秩序和社会政治秩序危机， 试图将具有独特精神价值的民族共同体与普世化的民主政治共同体结合，在中国的历史文化传统基础上，重新建构一个既符合全球化普世目标、又具有中国特殊文化精神的民族国家共同体。
在中国自由主义的内部，我们看到了对民族国家共同体的三种不同的理解：晚清的梁启超所致力建构的是以国民自主为核心的共和主义的“公民共和国”，胡适所追求的是一个为普遍的制度法则所支配的“程序共和国”，而张君劢所理解的则是一个有着独特历史文化的自由民族主义的“民族共和国”。在胡适的“程序共和国”里面，民族主义的文化认同事实上已经被取消了。而在从梁启超到张君劢的自由民族主义那里，经历了一个“公民共和国”到“民族共和国”的过程。在刚刚进入世界的晚清时代，梁启超深切感觉到中国文化与西方文化的差异，他关心的是如何异中求同，通过新民的方法，建立与世界同步的国民共同体。但五四以后，中国已经深深地镶嵌到世界的进程之中。科学取得了全面的胜利。在一个全球化的时代里，张君劢更关心的是如何同中求异，如何在深刻的民族危机面前，建立民族的自信心，寻找民族文化的独特性、差异性和本原性。
下面我们将详细分析从梁启超到张君劢的自由民族主义，是如何从国民共同体追求转向民族共同体思想的。
二，梁启超的国民共同体思想
在现代中国，许多思想家对民族主义都有论述，但至今为止，没有一个在问题的敏感和思想的丰富上比得上梁启超。二十世纪初，任公的一部《新民说》，以其“笔锋常带情感”的魔力，倾动神州南北，将民族主义的思想播种到无数青年知识分子的心灵。他不愧为中国民族主义思想家之第一人。梁启超一生多变，就民族主义思想而言更是如此。其民族主义思想，以《新民说》为轴心，大约分为四个阶段：前《新民说》时期、《新民说》时期、后《新民说》时期和民国时期。其中，最重要的是三个转变，第一个转变，是从天下主义转向民族主义，那是发生在《新民说》时期之前。第二个转变，是从国民主义转向国家主义，那是发生在后《新民说》时期；第三次转变，是从政治民族主义转向文化民族主义，那是发生在民国建立和五四时期。而在思想史上发生最大影响，最能体现梁启超自由民族主义思想精华的，乃是《新民说》中所代表的国民共同体论述。
1,从天下到国家
列文森说：“近代中国思想史的大部分时期，是一个使‘天下’成为‘国家’的过程”。15 如前所述，中国的“天下”观有两个层面：一个是天下大同的乌托邦理想；另一个是以以中国为地理中心的华夏中心主义。晚清以后，在西方列强的侵略打开中国人的世界视野之后，特别是1895年马关条约的签订，使得天下主义中的华夏主义世界地理观轰然倒塌，代之而起的是现代国际关系中的民族主义。但天下大同的乌托邦理想，作为儒家社会政治的终极价值，依然存在。在前《新民说》时期，大约在1896-1902年，梁启超开始萌生近代民族主义意识。但这个时候，他的民族主义思想还是康有为的公羊三世说的一部分。他以“群”"这一概念来表述社会的各种共同体，“群”分为各种层次，有“国群”和“天下群”之分，16前者指的是民族主义，后者指的是天下大同的儒家乌托邦世界。正如张灏所分析的，在梁启超那里，“群“不仅是一种民族国家的制度和观念，而且在其背后也有一套相应的宇宙论和社会观。“群者，天下之公理也”。合群不仅是人类社会的客观法则，也是天地万物的自然规律。17 显然，这种以“群“为客观法则的公理观，与传统中国以“仁"为道德原则的天理观是冲突的，前者视自然竞争为当然，而后者所追求的却是一个和谐、中庸的天下大同理想。不过，在《新民说》之前，这两种矛盾的世界观在梁启超思想中并列存在，它们之所以相安无事，乃是被分别置于公羊三世说的时间序列里，在据乱之世，需要富于竞争力的“国群”，到了太平之世，就会出现一个和睦大同的“天下群”。
1898年梁启超流亡日本之后，在日本广泛流传的社会达尔文主义的影响之下，他对天下大同理想的可行性渐渐产生了怀疑。次年，他在《清议报》发表《答客难》，说：
世界主义，属于理想；国家主义，属于事实。世界主义，属于未来；国家主义，属于现在。今中国岌岌不可终日，非我辈谈将来、道理想之时矣。故吾前此以清谈误国之罪，所不敢辞也。18
在日益急迫的亡国危机之下，梁启超对缥缈的大同理想越来越疏远。1902年发表的《新民说》，是他从天下主义走向国家主义的一个标志。在《新民说》中，他明确表示：天下大同的世界主义理想，只是“心界之美”，而非“历史之美”。因为竞争为文明之母，竞争停止了，文明也就不再进步。世界主义的理想虽然道德崇高，但在现实世界缺乏可行性。因为大同理想即使实现了，也会因为人性上的原因复归竞争，而到这个时候，由于没有国家，反而使得竞争回到低级的野蛮水平。梁启超的结论是：“故定案以国家为最上之团体，而不以世界为最上之团体，盖有由也”。19
从天下主义走向国家主义的另外一个未曾言明的心理因素也值得注意。列文森在其名著《梁启超与中国近代思想》中，敏锐地指出，在梁启超民族主义思想中，最核心的关怀是如何保持中国与西方的平等，“问题不在于中国与西方文明程度如何，而在于中国同西方国家的地位如何”。20在传统的“天下”框架中，中国在夷狄面前代表着更高一级的文明，但这样的文化自信在鸦片战争之后备受挫折。当梁启超来到日本后，读了福泽谕吉的《文明论之概略》，他的历史观受到了很大的颠覆。福氏将全球文明的发展分为野蛮、半开化和开化三个阶段，西方代表着文明的最高阶段，而亚洲仍旧处于半文明阶段，向西方文明学习是亚洲的唯一出路。梁启超几乎全盘接受了福氏的观点，21 这一文明三阶段论与他原先所信仰的公羊三世说完全接轨，所不同的是，理想世界的终点发生了变化：从远古的中国三代置换为西方文明。他所感叹的，是中国在这世界文明进化中，处于一个相当尴尬的落后地位。22 在文明的维度上，中国与昔日的“蛮夷”之间的关系被颠覆了。
那么，如何重新建立起与西方的平等地位以获得民族的自身尊严？显然，唯一的出路就是建立一个像西方那样的现代文明国家，在这样的政治关系、而非文化关系中，中国才有可能捍卫自己在西方面前的平等地位。反观中国，梁启超发现，中国人却“知有天下而不知有国家”，“知有一己而不知有国家”。23 正如张佛泉在《梁启超国家观念之形成》一文中指出的，在不断的亡国灭种的危机面前，梁启超产生了一种强烈的“无国”感。24 这种“无国”感，指的不是五四以后人们说的那种“无国”，即失落了民族国家的文化个性，而是缺乏像西方国家那样的政治共性，那种具有国际竞争力和内部凝聚力的现代国家。在晚清，中国文化还是比较完整的，尚未遭遇整体性的认同危机。在梁启超看来，民族主义的核心不是在于寻找中国文化的独特性――比较起西方来说，那是不言而喻的；问题只是在于如何异中求同――成为西方那样的普世性的政治国家。
在近代欧洲，民族主义有两种产生的途径：一种是法国大革命式的政治民族主义，通过对人民主权合法性的肯定，使全体公民对国家这一政治共同体产生集体的认同。建立一个以公共意志为内容、以宪政为形式的世俗化的公民宗教。另一种是德国浪漫主义式的文化民族主义，将国家看成是一个有最高意志的有机体，通过对民族历史文化的想象和重构，反对启蒙运动的划一化，强调文化的多样性。以建立一个以本族的语言和历史为核心的民族文化共同体。这两种民族主义思潮，晚清期间在日本都有其重大影响。梁启超与严复不同，他因为不识西文，所以对西学的了解，基本上来自日本学者的转述和介绍。他对卢梭为代表的法国人民主权论思想的了解，来自中江兆民，对德国国家有机体论的认识，主要是通过日本学者翻译的伯伦知理（B.J.Caspar）的著作。25 梁启超对国家的理解，可谓兼容并蓄，同时内涵了法国的人民主权说和德国的国家有机体说，但在卢梭与伯伦知理之间，《新民说》时期的梁启超，更多地偏向前者。这是因为晚清时期的中国与近代德国不一样，尽管同样遭到外国侵略，但不缺乏民族的象征符号，所匮乏的是现代的民族国家意识和政治形式。因此，梁启超所致力建构的，更多地是一种法国式的政治民族主义，确切地说，是一种以国民共同体为核心的民族主义。
2，政治美德为核心的国民共同体
现在我们来具体讨论，梁启超的民族主义究竟具体何指。按照张佛泉的详细考订，对于nationalism这一概念，梁启超先后和同时用过三个译名：国家主义、国民主义和民族主义。张佛泉特别指出：“最值得注意者，即此三个译名，竟渐渐取得其个别含义，而其微妙处，不仅为nationalism一字所不能表达，且已不能以适当名词再译回中文”。在梁启超的用语中，国家主义渐渐地含有“国家至上”、“一切以国家为重”的意味，特别是1903年以后；国民主义则主要强调国民之自立自主精神，而民族主义一词的重心落在联合国内各个民族，一致对付外来之帝国主义，而梁启超最注重的是国家主义和国民主义。26
国民主义与国家主义，虽然都是梁启超民族主义思想中的组成部分，但在各个时期，他的着重点是不同的。简单地说，在《新民说》时期更侧重国民主义，后《新民说》时期转向了国家主义。本来，这二者虽然都是nationalism的题中之义，但由于各自的重心不同，是具有内在紧张性的。但在梁启超的意识中，不仅没有意识到二者的紧张，反而像经常混杂使用一样，它们也是相互纠缠在一起，未曾分化。这是晚清到五四的中国早期思想家所拥有的共同特征：西学对于它们而言是一个混沌的整体，各种在西方语境中相互冲突的思潮，被引进中国之后被整合为一个广义的、自恰的与和谐的意识形态。我们接下来将看到，西方的自由主义、共和主义、社群主义和国家主义是如何在梁启超的民族主义思想中交织、渗透在一起的。
现在，我们来研究《新民说》时期梁启超的国民主义。如期所述，梁启超的民族主义思想，最重要的来源之一是伯伦知理，按照伯氏的国家有机体论，国家乃是一个有生命的生物体，有其独立的意志和精神，它与自由主义的国家观不同，国家不是实现个人权利的工具，它自身就是一个目的。伯氏认为，近代的“国家”与“国民”乃一个角币之两面，互为表里。国民这个词在德文中叫Volk，英文中无此对应词，只能翻译为nation，梁启超将它翻译为国民。与此相对应的德文词叫Nation，英译为people，梁翻译为族民或部民。梁启超说：“群族而居，自成风俗者，谓之部民，有国家思想能自布政治者，谓之国民”。27 国民与族民（部民），是两个很不相同的概念，族民是一个文化和历史学的名词，以血统、语言、习俗等自然因素为依归，国民则是一个政治学的名词，它与现代国家密切相关，是政治建构的产物。仅仅有民族或族民这些自然要素，还不足以构成一个现代国家，必须有一种建国的自觉，这样族民才能转化为国民，民族才能转化为国家。特别要指出的是，这里的国民，并非公民（citizen），它不是像后者那样是一个具有独立身份的个体，而常常指国民的总体而言，是一个集合概念。28在这一点上，伯伦知理与卢梭是相当接近的，因此，梁启超的思想中可以同时兼容二者。
由于伯氏的国家有机体将国民与国家看作互为表里的同一性对象，就有可能从其理论中得出两个完全相反的结论，一个是引入卢梭的人民主权论，从而强调国民的自主性；另一个是侧重国家的自在目的，从而成为黑格尔式的国家至上论。梁启超最早走的是第一条路，他将卢梭与伯伦知理结合起来，从国民的自主性出发铸造中国的民族主义。1899年，他在《论近世国民竞争之大势及中国前途》一文中，区别了现代的国民与传统的国家：
国家者，以国为一家私产之称也。---国民者，以国为人民公产之称也。国者积民而成，舍民之外，则无有国。以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患，其民不可得而侮，其国不可得而亡，是之谓国民。29
同年，他在《爱国论》中将国民置于卢梭的人民主权论的基础上：
国者何？积民而成也。国政者何？民自治其事也。爱国者何？民自爱其身也，故民权兴则国权立，民权灭则国权亡。30
既然现代国家的建立和强盛建立在国民的自主、自由和能力的基础上，那么梁氏民族主义的重心从一开始就定位在国民身上，从国民到新民，于是便有了著名的《新民说》。国民既是特定政治共同体的成员，又是民族国家的主权整体。国民的塑造既是国家的塑造，也是民主的塑造。正如张灏已经指出的那样：梁启超的民族主义涉及到三个方面的问题：政治的整合、政治的参与和政治的合法化，因此他的“民族国家思想涉及到国民思想，民族主义与民主化密不可分”。31
关于这一点，在《新民说》里面可以明显地看到，梁启超的民族主义与现代的自由民主理念不仅不相冲突，而且因为国民的独立自由是国家独立自由的前提（“团体自由者，个人自由之积也”32），因此他的民族主义既是自由主义的，肯定人的基本权利和法律自由；也是共和主义的，强调国民拥有参与政治的权利，通过契约形成公意；更是康德主义的，将现代国民视作对传统奴隶的否定，强调其个人道德和意志上的自主性。33 英国式不受强制的法律自由、法国式参与的政治自由和德国式的内心自由，这些在以赛亚·伯林看来具有内在紧张的消极自由和积极自由，在梁启超那里全然不构成任何冲突，反而形成了他对现代国民自由的一个全息理解图景。
《新民说》的中心理念是要以“利群”二字为纲，建立一个“合群”的中国。34 “群”在梁启超的思想中是一个具有多种层次的国民自治群体所形成的公共关系：
吾试先举吾身而自治焉，试合身与身为一小群而自治焉，更合群与群为一大群而自治焉，更合大群与大群为一更大之群而自治焉，则一完全高尚之自由国平等国独立国自主国出焉矣。35
梁启超的民族国家理想不仅建立在国民自主的基础上，而且还建立在社会的、地方的自治基础上，只有社会形成了各种自下而上的自治的群体，一个自由的、平等的和独立的民族国家才有可能出现。在晚清，由于国家与社会都刚刚从传统的共同体里面分离出来，因此二者并没有相互分化，而形成了现代“群”的不同层次。正如汪晖所指出的那样，梁启超思想中的“群”既是现代的民族国家，又是高度自治的民间社会。36 社会与国家之间不仅不是对抗的，反而形成了一个积极互动的公共“群”的网络。
从上引的梁启超那段话可以看到，“群”的建构是从“自身”出发，从身边的小群渐渐扩展到大群，乃至国家，虽然有着强烈的儒家“修身齐家治国平天下”的“路径依赖”，但结合梁启超对公德与私德的讨论，我们可以发现，“群”所建构的不再是儒家式以“自身”为中心的私人关系，而是从“自身”（国民自主）为基础、以“群”为中心的公共网络。梁启超指出：中国的旧伦理与西方新伦理的区别在于：旧伦理讲的是君臣父子兄弟夫妇朋友，“则一私人对于一私人之事也”，而新伦理讲家族社会国家，“则一私人对于一团体之事也”。37 梁启超是敏锐的，一语道破了中国为何无法建立“群”的问题所在：中国的传统伦理只有处理特殊私人关系的私德，而缺乏超越私人关系的普世性的公共伦理观念，尤其是民族国家观念。他大声呼唤国民的公德，试图建立一种国民的公共信仰，以国家为共同的认同对象，以此形成民族国家的凝聚力。
梁启超的国民共同体，究竟是一个政治共同体呢，还是道德共同体?38 这一问题的实质在于：作为现代的民族国家，它是应该像自由主义所理解的那样仅仅是一个实现世俗政治目的如富强、民主、自由的“程序共和国”呢，还是像社群主义所希望的犹如古希腊城邦那样的具有集体道德目标的“公民共和国”？国民所认同的是一个世俗的政治族群呢，还是拥有公共善的道德共同体？在梁启超的“群”的共同体之中，国家对于国民来说，不是工具性的存在，它本身就是一个具有自我目的的“群”。国民作为共同体的成员，不仅拥有法律的、政治的和意志上的自由，而且也有对共同体忠诚的义务，这就是公德。
然而，公德何以产生？梁启超虽然认为公德的形成有赖于个人的私德（“一私人而无所私有之德性，则群此百千万亿之私人，而必不能成公有之德性”39），但进一步指出，仅仅只有道德教化还不足以培养对共同体的信仰，他相信对于建立“群治”即民族国家政治秩序而言，由宗教而形成信仰是必不可少的。梁启超发现，中国的佛教由于其教义具有兼善、入世、平等、自主、知性和超越等特征，对于建立现代的民族国家信仰是极有帮助的。40 从这里可以看到，梁启超所要建立的民族国家共同体，是以世俗化的国民信仰为纽带的，人们之间不仅是利益的关系，也有情感的关系，通过政治参与，对“群”尽个人的义务，对国家共同体忠诚。这种现代的公德与传统的儒家道德观不同，是非道德的政治美德。它不是整全性的伦理，不涉及到何为善的价值问题，只是体现为政治性的公共美德：尚武、进取、自尊、忠诚、坚毅和合群。
从这个意义上说，梁启超可以说是中国的马基雅维利。他将政治与道德分离，又把它们结合起来。他在政治的模具中重铸美德，以政治美德为核心，希望建立一个法国式的国民信仰。梁启超所设想的共同体区别于传统儒家的以仁为中心的道德理想国，也同社群主义的具有公共善的城邦世界不同，它既是一个政治共同体，又是一个道德共同体，确切地说，是一个以政治美德为中心、以国民信仰为纽带的政治伦理共同体。这表明，梁启超的自由民族主义，虽然广采百家，但他从其核心理念而言，更接近西方共和主义的“公民共和国”理想，而与现代自由主义的“程序共和国”有所隔。
3，个人与群体
在国民共同体体中，个人与群体的关系如何？作为一个自由民族主义的先驱，在梁启超的论述中，是以国家为本位，还是以个人为本位？关于这一点，至今为止的关于梁启超的研究，意见是比较分歧的。41 然而，这一问题的理论前提，假设了一种化约主义和主体论的立场，那么，在梁启超的思想中，是否有这样的理论预设呢？他是如何理解和阐释个人与群体、公民与国家的关系的呢?
个人主义的出现是一个现代性的事件，它们是传统社会中社群主义瓦解的历史产物。按照奥克肖特（Michael Oakeshott）的研究，人类共同体的政治道德有三种模式：社群主义、个人主义和集体主义。前现代社会是一个社群主义的社会，每个人的身份、权利和义务取决于在共同体的位置社群与个人之间存在着着一种互为主体的互动。个人主义和集体主义都是现代才出现的历史现象，它们都是与欧洲思想中特有的本位论为后设条件的。在中世纪上帝是世间万物的本位，经过文艺复兴、宗教改革和启蒙运动，个体渐渐替代上帝成为世界的主人，占据了本位，于是就有了个人主义。而集体主义不过是对个人本位的反弹，是反个体的集体本位主义，它与传统的社群主义中和谐的群己关系是很不同的。42在欧洲，个人主义既然是从社群主义中蜕变而来，在其早期依然带有社群主义的历史痕迹。罗伯特·贝拉在其名著《心灵习性》（Habits of Heart）中说，欧洲早期的个人主义受到古典共和主义和基督教传统的很大影响，都将个人的自主性置于道德与宗教责任的背景之下。它们与霍布斯、洛克开始的后来发展为功利主义的本体论的个人主义是很不同的。43 简单地说，早期的个人主义是一种非个人本位的个人主义，受到了传统的社群主义的浸染；而从霍布斯、洛克那里发展出来的个人本位的个人主义，如今在现代社会占据主流地位，用麦克弗森（Macpherson）的话说，那是一种“占有性的个人主义“。44
就像欧洲早期的情况那样，晚清的启蒙思想家们，无论是严复还是梁启超，他们所接受和传播的都不是这种个人本体论的个人主义，而是受到社群主义影响的个人主义。这样的个人主义并不构成民族国家的对立面，相反地，近代中国的个人主义，是与近代的民族主义几乎是同时诞生的，二者之间在一开始并不存在后来所具有的那种冲突和紧张关系，它们是早期中国现代化的同一个过程。45 刘禾在分析现代中国的个人主义话语时指出：
个人必须首先从他所在的家族、宗族或其它传统关系中“解放"出来，以便使国家获得对个人的直接、无中介的所有权。在现代中国历史上，个人主义话语恰好扮演着这样一个“解放者”的角色。46
在晚清，个人的解放与民族国家的建构有着十分密切的内在关系，问题不在于是国家本位还是个人本位，而是所谓的“群己界限”，群体与个人在同一个共同体结构中究竟如何和谐互动。张灏引述西方学者的观点说，西方国民的观念中包含一个两重性的自我：个人的自我和社会的自我，他既是一个独立的个体，又是一个社会人。张灏认为，西方国民观念中的这一紧张性在梁启超思想中并不存在，因为“集体主义是梁国民思想表现出来的一个重要特征，新民的社会的自我几乎完全掩盖了个人的自我”。47 张灏的前半个判断是正确的：在梁启超的国民观念中，并不存在西方那种个人与社会的紧张性，但后半个判断认为这是因为社会自我压倒了个人的自我的缘故，似乎有重新讨论的必要。我们发现，无论是《新民说》时期，还是在这之前，到处可以看到类似这样的论述：
吾以为不患中国不为独立之国，特患中国今无独立之民。故今日欲言独立，当先言个人之独立，乃能言全体之独立。48
可见，梁启超从一开始就是将个人置于与国家的互动关系中论述，或者倒过来说也一样。究竟是个人重要，还是群体（国家）重要，二者何为本位，这一问题对于梁启超来说，并不存在。之所以如此，我们可以从他所接受的西方思想和中国思想传统两方面进行分析。
如前所述，伯伦知理的国家有机体论给梁启超的民族主义思想以重大的影响。按照国家有机体论，国家的强弱兴衰，取决于国民的素质。关于这一点，与给予严复以重大影响的斯宾塞的社会有机体论是完全一致的。无论是国家还是社会的有机体论，由于其对群体和个人持有一种有机联系的互动看法，所以，从一个角度看可以说它们很重视群体，从另一角度看又可以说它们是个人主义。正如一位西方学者所指出的那样，这种认为个人决定群体性质的观点是一种“方法论上的个人主义”。49 梁启超也好，严复也好，他们之所以特别重视新民，重视培养国民的道德、智性和体魄上的素质，乃因为渊源于此。
在晚清，社群社会的文化传统依然对梁启超、严复这代人理解现代社会中的群己关系具有重要的影响。关于中国文化的群己观，梁漱溟在《中国文化要义》中早就指出：中国文化即不是个人本位，也非群体本位，而是把重点放在人际关系上，是伦理本位或关系本位。50中国哲学并不存在欧洲那样的根深蒂固的本体论和本位论传统。中国在天与人、自然与社会、个人与群体等关系上，不是像西方那样首先确定何为主体，何为客体，化约为某种本位意识。史华慈（Benjamin Schwartg）颇有洞见地指出：在中国的思想传统中，不存在西方那样的化约主义（reductionism）。51 虽然法家和墨家比较偏向集体，道家比较偏向个人，但作为中国文化传统主流的儒家文化，可以说是“择中而处，即居于集体与个体的两极之间”。52 无论是天人，还是群己，在中国文化传统中，都处于积极的互动与和谐之中。中国的纲常关系，如君臣、父子、夫妇关系，也不是西方式的主客体关系，而只能放在一个互为义务的互动关系中阐释。在儒家文化传统里面，人是一个关系的存在，社会是由各种以个人为中心的特殊主义的网络组成的。余英时在其名篇《从价值系统看中国文化的现代意义》中谈到，“儒家一方面强调‘为仁由己’，即个人的价值自觉，另一方面又强调人伦秩序”。53 也就是说，个人是很重要的，但这一“个人”并非是西方个人主义的权利主体，而是一个具有价值自觉的道德主体，而这一主体对于群体而言又是非“主体性”的，他的道德价值必须在人伦秩序之中才得以实现。狄百瑞（De Bary）把儒家的这种个人意识看作是有别于西方个人主义（Individualism）的一种特殊的“人格主义”（personalism），“它肯定的是在社会、文化过程中得到塑造与成型的强烈的道德良知，其极致便是在天人合一之中达至自我实现感”。54
儒家的这些关于个人与群体的思想传统无疑给予梁启超很大的影响。梁启超虽然反省了中国文化中只有个人与个人之间的私人关系，而缺乏个人与团体的公共关系，但他在建构新型的群己关系时，依然继承了中国思想中的社群主义传统。你可以说他是集体主义者，但他并不把国家放在目的论的本位意义上，他重视的始终是不压抑个体自主性的群体。你也可以说他是个人主义者，但他又从来不是一个以个人为本位的个人主义者。梁启超的个人主义，用他自己的话说，可以叫做“尽性主义”，他说：
国民树立的根本义，在发展个性。中庸里头有句话说得最好：“唯天下至诚唯能尽其性”。我们就借来起一个名叫做“尽性主义”。这尽性主义，是要把各人的天赋良能，发挥到十分圆满。55
这一“尽性主义”，显然是从儒家的“人格主义”发展而来，但个中的内容已经不限于道德之性，而是康德意义上的人之个性，具有自然人性和道德人性的广泛内涵。
总而言之，继承社群主义的思想，梁启超总是把个人和群体放在一个互动的脉络里面加以讨论。1900年他撰文讨论《十种德性相反相成义》，在他看来，像独立与合群、自由与制裁（法制）、利己与爱他等，并不是相互冲突的，而是互补的，他引用《中庸》的话说，“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。在现代“合群”的国民共同体中，群己之间并不是目的和手段这样的工具理性关系，而是处于互动的辨证和谐。他所希望的是“有合群之独立”、“有制裁之自由”和“有爱他之利己”的中国式合一境界。56 深受中国传统影响的梁启超，就是在这样的互动辨证关系中理解个人与群体、国民与国家的关系，而伯伦知理的国家有机体论又进一步强化了这样的互动观念。
现代中国思想没有霍布斯、洛克那种本体论意义上的完全原子化的个人主义，个人的价值总是在群体的网络中获得其意义，即使到五四以后，比较彻底的个人主义者如胡适、鲁迅等，也是如此，也是强调个人的“小我”如何融入历史的“大我”（胡适），或个人如何融入民族的解放事业（鲁迅）。同样，现代中国思想也没有德国那种极端的民族本位、国家至上的国家主义，这是因为中国知识分子对群己关系抱有独特的儒家社群主义立场，也同从严复、梁启超开始，第一代启蒙思想家所接受和传播的是有机体论的国家/社会观有关。
国家与个人的关系，在与对公与私的理解有关。在西方，公与私是一个非常明确的概念，公代表与国家或政府有关的事务，私代表个人的事务，互相之间有明确的法律界限。但中国传统的公私观念，是一个道德评价性的概念，其法律界限却是相当模糊的。正如费孝通所说，在中国人伦关系中的“差异格局”中，公和私是相对而言的，取决于个人所代表的相对利益。比如为家族争利益，对于国家来说他是私，但对于家族自身来说，又代表着公。所以中国人可以为家而牺牲国。57 虽然在社会关系中，公私相当模糊，但在儒家的道德观念中，公与私就像理与欲一样，代表着两种相反的价值，君子修身的最重要目的，就是要克服私欲，实现大公。不过，在明末清初的思想家李贽、顾炎武、黄宗曦那里，公与私被赋予了新的意义，他们肯定私的合理性，公是私的集合，他们试图找到一条非道德化的“合天下之私以成天下之公”58的世俗途径。59晚清的启蒙思想家梁启超、严复等所继承的，正是明末这一思想传统。根据黄克武的研究，梁启超他们所说的公，具有两个含义：一是道德性概念，代表着抽象的正义，二是社会政治概念，指称为具体的民族国家。延续明末的“合公为私”思想，公与私被赋予了世俗的合理性，作为“私”的个人的权利、自由和利益，不再是作为“公”的民族国家的对立面，相反地，前者是后者的必要前提。这样，国家作为“合私为公”的天下公器，其对于个人来说就不是外在的、对立的，而是互补的、内在和谐的。60
4，转向文化民族主义
1903年梁启超访问美国以后，梁启超的思想发生了重大转变。他通过对美国民主和唐人街华人社会的考察，发现共和主义需要国民的政治素质和从政能力，但这些在中国缺乏条件，而在国际竞争的民族危机之下，“故我中国今日所最缺的而最急需者，在有机之统一与有力之秩序，而自由平等自其此耳”。61 而这统一与有力之秩序的缔造者，就是一个强有力的国家。于是他转而成为一个开明专制的鼓吹者，而在其背后，他所追求的是国家理性。62 所谓的国家理性，就是国家是一个合目的的存在，主权不在卢梭意义上的国民，也不在专制统治者，而是国家本身。在这之前，卢梭的人民主权论和伯伦知理的国家目的论在他思想中是平衡且和谐的，但在如今他认为卢梭思想已经在世界上过时了，伯伦知理则是新世纪的思想之母。63 国民原来有两个含义：自主的公民和国家的一分子，现在梁启超对国民的理解只是后者，并且特别强调以“诚”为中心，国民中所内含的自主的民主内容淡化了，而作为与国家同构的整体目的强化了。这样，梁启超的自由民族主义发生了失衡：他的以国民信仰为中心的民族国家共同体不再是卢梭式的民主共同体，而是德国式的以国民忠诚为前提的威权共同体。
放弃卢梭，全盘接受伯伦知理，这就意味着，梁启超原先的以国民信仰为中心的民族国家共同体必须改变其认同方式，要么忠诚国家权威，要么认同民族文化传统。在清末，梁启超将国家理性作为最高的价值目标，但国家作为一个有机体仅仅是躯体而已，它的精神灵魂在哪里？德国浪漫主义的国家有机体观需要民族精神作为其认同的国魂。梁启超亦是如此。1912年，梁启超发表了一篇很值得注意的《国性篇》，他在文中认为国有国性，就像人有人性一样。国性是抽象的，但通过国语（民族本土语言）、国教（民族道德宗教）和国俗（民族文化习俗）表现出来。他指出：“国性可助长而不可创造也，可改良而不可蔑弃也”。然而，“吾数千年传来国性之基础，岌岌乎若将摇落焉，此吾所为栗然惧也”。64 这篇文章，透露出民国以后的梁启超在民族主义立场上两个重要的变化：第一是从原来的政治民族主义开始转向文化民族主义，第二，从文明的普世主义开始转向文化多元主义。这两个重要的转变从《国性篇》开始，到1918年访问欧洲撰写《欧游心影录》方最后定型。
访问欧洲是梁启超个人思想中一个重要的转折点。发生在欧洲文明内部的惨绝人鬟的世界大战令他对本来坚信不移的竞争进化论世界观发生了动摇，因而对国家主义的至上原则也产生了怀疑。既然人类的竞争不可避免，但在国家利益之上，是否还需要一个更高的世界主义制约国家？在这个时候，中国的天下世界观再次回来了，不过这一次是以现代的公理世界观的形式出现。而且再次被置于一个类似公羊三世说的时间序列中安排国家主义和世界主义。他说：
我们须知世界大同为期尚早，国家一时断不能消灭。------【但】我们的爱国，一面不能知有国家不知有个人，一面不能知有国家不知有世界。我们是要托庇在这国家底下，将国内各个人的天赋能力尽量发挥，向世界人类全体文明大大的有所贡献。65
在梁启超看来，国家不再是人类最高的团体，它的意义只是工具性的，只是“人类全体进化的一种手段”。66 人类全体的利益和文明被赋予最高的目的和意义。民族国家作为一种阶段性的共同体，虽然依然需要，但必须受到人类文明的公理制约。这是梁启超从一战惨剧中引出的重大历史教训之一。
不仅民族主义的至上地位被调整了，而且民族主义的建构路径也得以修正，从政治民族主义变为文化民族主义。之所以如此，乃是因为五四时期的梁启超对西方文明发生了相当的失望，转而重新将民族主义的认同托在中国文化的传统基础上。如前所述，晚清梁启超的政治民族主义是以西方的普世文明为基础的，竞争的进化论和民主政治不仅是欧美特殊的道路，也是人类必经的普世文明。梁启超、严复这代晚清知识分子虽然以国家富强为目标，但在这一目标背后，仍然有着对更高的对普世文明的追求。李强在批评史华慈的严复研究时指出：“如果我们将严复的思想作为一个整体来考察，就会发现一条贯穿始终的普遍主义的或道德主义的线索，而这条线索正是与传统文化中对超验价值的追求一脉相承的。更为有趣的是，恰恰是达尔文主义中所包含的普遍主义因素，使严复为传统的普遍主义披上了现代的外衣，从而将传统思想中的乌托邦变成‘科学的’、以进化论为基础的社会理想”。67 也就是说，在严复、梁启超那里，物竞天择的进化论规律中，具有超越意志的天所选择的不仅是强者，也是文明。适者作为一个强者，最重要的是遵从天道。西方文明之所以是中国的楷模，不是因为其强，而是因为它代表着比中国更高级的普世文明。中国的救亡表明上是求富强，但其实质是求文明。正如墨子刻（Thomas Metzger）所分析的那样，他们在西方那里发现了实现中国儒家理想的最好的手段。68
然而，欧洲文明内部的世界大战，使得梁启超对西方为代表的普世文明产生了深刻的怀疑，他相信西方文明仅仅是一种有缺陷的特殊文明，即科学为主导的物质文明而已。这种特殊的文明缺乏精神文明的平衡，而中国文化传统中恰恰丰富的道德精神资源。这样，他提出了一个超越两种文明的新文明方案：
我们国家，有个绝大责任横在前途。什么责任呢？是拿西洋的文明，来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明。69
中国文明也好，西洋文明也好，如今在梁启超看来，都只是一种地方性的知识、特殊性的文明，在这一点上，他成为了一个文化多元主义者。但中国思想中普遍价值追求的天下理想，使得他不会仅仅停留在文化特殊主义的立场，他试图将这两种文明传统加以调适，整合为一个新的普世化文明：即西洋的物质文明加上中国的精神文明。这一看法后来在科学与玄战论战中，通过张君劢之口表达了出来。
这样一种以物质/精神、道德/制度二元论为预设的新文明，使得梁启超的民族主义到五四时期制度发生了重大的变化：民族主义的认同重心从国民共同体和国家主义共同体，转移到了民族文化的共同体。中国特殊的历史语言文化，成为新的民族国家的凝聚力。这一变化也深刻地反映了五四与晚清时代的重大区别：作为刚刚融入全球化的晚清时代，中国民族主义的核心问题是如何异中求同，如何成为像西方那样的现代政治国家；而到了五四时代，中国已经初步镶嵌到了全球化的进程之中，而在这一过程之中，本土文化如何保存、民族认同如何获得自己可靠的基础，如何同中求异，成为新一代自由民族主义者要解决的新的问题。
然而，到了五四时代，由于《新青年》一代启蒙知识分子的崛起，梁启超对社会的影响已经大不如前了，他的知识和精力已经无法支撑他一直站在思想的前沿。在这样的时刻，梁启超的学生和朋友张君劢接过了他的旗帜，继续探索那条自由民族主义的道路。
三，张君劢的民族共同体观念
梁启超与张君劢的关系，处在师友之间。他们不仅有密切的私人友谊，而且在思想传承上也是很明显的。1918年底，张君劢随梁启超访问欧洲。这次欧游是他们思想中的重大转折。在此之前，梁启超、张君劢相信世界上存在着普遍公理，这种普世公理是由西方文明所代表的，但欧洲人对自己文明的反省，特别是巴黎和会上中国的失败，使得张君劢从公理梦中惊醒。他在愤怒之中将国际法书籍付之一炬，决定留在德国跟随唯心主义哲学家倭伊铿（Rudolf Eucken）学哲学，以探求民族的立国之本。
1， 反思理性主义的主流启蒙
梁启超是近代中国启蒙思想的先驱，在他身上体现了启蒙思想内在丰富的复杂性。张君劢作为五四一代知识分子，虽然也是一个启蒙者，但更多地体现了启蒙的非主流的一面。五四新文化运动是一个范围广大、内涵复杂的启蒙运动，不仅有陈独秀、胡适为代表的主流的《新青年》和《新潮》，也有非主流的启蒙传统。一种是以杜亚泉和他主持的《东方》杂志为代表的科学启蒙和温和的以调适为主调的变革。70 另一种启蒙传统是以梁启超、张君劢、张东荪等人为代表，以《解放与改造》、《晨报》副刊、《学灯》副刊为阵地的另一种温和的、二元论式的启蒙思想。在五四时代，中国思想界形成了一个多中心的、松散的启蒙网络，各家各派对于启蒙都具有某种汪晖所说的“态度的同一性”，71 即肯定现代性的价值，试图超越传统的价值。但更多地是表现为对启蒙的不同理解和分歧。欧洲的启蒙思潮，从来不是一个纯粹的、单一的思想体系。其中充满了各种对峙和冲突：欧陆的唯理主义和英国的经验主义、英法的理性主义和德国的浪漫主义等等。20世纪西方思想中科学主义与人文主义、现代与后现代的各种冲突，其根源都可以追溯到近代欧洲的启蒙思想。五四时期对西方启蒙思想的接受是全方位的，而西方启蒙思想又是非常复杂和多元的，因此，五四的启蒙思想出现相互歧异和紧张便是相当自然的。张灏曾经研究过五四思想中异常复杂的多歧性，他认为在启蒙思想内部至少存在着四种自我的冲突：理性主义与浪漫主义、怀疑精神与新宗教、个人主义与群体意识和民族主义与世界主义。72
在这样复杂的和自我冲突的启蒙思想中，张君劢究竟处于一个什么样的位置呢，这一位置又如何决定了他的民族主义思想呢？简单地说，张君劢是一个反启蒙的启蒙主义者。之所以反启蒙，乃是他秉承德国的浪漫主义思想传统，反对以科学理性为代表的主流启蒙，但他之所以还是一个启蒙主义者，是因为他依然没有背弃启蒙的理性立场，但坚持要将科学与道德（宗教）分离开来，是一个康德意义上的二元论者，他的自由民族主义正是建立在科学与道德、制度与文化的二元分化立场上的。
在五四的时候，张君劢在著名的科学与玄学论战中，批评了启蒙运动中的科学主义霸权，这样的批判持续了他一生。如本文第一节所示，在中国自由主义内部，胡适代表了科学的自然一元论，而张君劢代表了心物二元论，因而产生了对民族主义的不同取向，前者把民族国家理解为一个取消了民族文化认同的“程序共和国”，而张君劢则在科学/道德、制度/文化的二分的基础上建构一个拥有本土价值认同的“民族共和国”。为了有效地论证自己的主张，1940年，张君劢发表了《胡适思想界路线评论》，对胡适所代表的主流启蒙路线进行了全面的批判性反思。他认为，胡适思想的问题在于：追随欧洲的文艺复兴和启蒙运功，试图将它们推行于中国。胡适思想的核心是机械主义和自然主义，但他对理性主义时代以后的西方的意志主义和宗教精神一无所知。73 理性主义将所有的人都理解为抽象的理性人，以为可以通过知识和科学解决一切问题，包括人生的价值。然而，所谓的理性人、经济人，只是现代社会科学和经济学中的抽象，并不代表人的全部本质。74
张君劢特别强调人不仅有理性，也有意志和情感，科学理性不能替代实践理性。他深受德国浪漫主义传统影响，反对启蒙运动的普遍人性，将人性看作是一个自我创造的过程，与民族的文化有关，个人的意义是在文化传统中获得的。根植于民族文化之中，人只有通过民族和社群了解自己。科学主义和民主政治无法解决精神危机，必须从民族文化的根源反省。虽然张君劢的哲学受到倭伊铿和伯格森（Henri Bergson）的影响，有直觉主义和意志主义的成分，但诚如何信全所指出的那样的，张君劢依然保持着理性主义的色彩，从整体上说，他是一个康德主义者，坚信知识与道德、事实与价值的不可通约。75 也就是在这样的意义上，他提出了民族主义的核心――文化认同问题。
这样，张君劢不同于理性主义一元论的自由主义，他为自由民族主义确立了二元论的哲学基础。他的政治理念是英国的自由主义，哲学是德国康德的二元论。柏林的自由民族主义背后是多元主义的价值观，而在张君劢这里，自由民族主义是以心物二元论作为基础，以制度和精神、政治与道德的分离为前提：制度是普遍的，文化是特殊的，制度是西方的，文化是东方的，制度为理性所支配，而道德是意志选择的产物。自由主义是为解决社会政治秩序，而文化认同的心灵秩序，只有通过文化民族主义才能予以落实。
1931年九一八事变以后，民族主义思潮替代世界主义成为中国思想界的主潮。过去的问题是如何融入全球化，而现在变成如何在一个全球帝国主义时代，保持文化的独特性，重新唤回民族的自信心，以实现中华民族的复兴。张君劢特别强调民族国家共同体的意识，在三十年代，他主要处理民族认同，四十年代，主要解决立国。梁启超寻找的是与世界的同，但张君劢所处的已经是一个全球化时代，他关心的是如何在这个时代自处，民族自信心如何建立，如何寻找民族文化的独特性、差异性和本原性。在这个世界上，最重要的是同中求异。
2，自信和反省的民族主义
在民族危亡的时刻，张君劢希望在中国扮演德国近代民族主义的缔造者费希特（Johann Fichte）的角色，呼唤起中国人的民族国魂。1932年，他在《再生》杂志上摘译介绍了费希特著名的《对德意志国民演讲》。事实上，早在1926年，他就注意到费希特，并在《东方杂志》上撰文介绍。现在的问题是，张君劢从这位德国民族主义鼻祖那里吸取了一些什么思想？他又是如何以中国的思想传统“再造”了费希特的？
费希特在《演讲》中，是以一种世界主义的眼光来理解德意志民族复兴的。在他看来，德意志的复兴问题同时也是人类如何从病态阶段（即利已主义）进入健康阶段（即理性的自觉）的问题。在这一过程中，世界主义将变为一种建立理性王国为宗旨的爱国主义。76 费希特特别强调，德意志民族独特的种族、历史、语言和文化，构成了民族的本原性和民族精神，这是一种对本原性的神秘而神圣的信仰，它是国民生命中永恒的一部分，是他们的天堂所在。具有永恒外壳的民族，值得每一个国民为之献身，牺牲自己。而要使国民具有高尚的爱国主义情操，最重要的是要实施国民的民族教育，让他们成为理性王国的新人。77
张君劢在对费希特的介绍中淡化了其爱国主义背后的世界主义叙述脉络，而特别突出了其演讲所处的特殊历史背景――德意志民族受到外敌入侵的危机时刻，这样，费氏民族主义背后的人类普世意识到张君劢这里成为一种特殊主义的民族情感。事实上，我们在上一节所引的梁启超《欧游心影录》中的话，还能够发现类似费希特的以普世主义为背景的民族主义：“拿我的文明去补助西洋的文明”。但到张君劢这代知识分子，特别是三十年代以后，民族主义仅仅在民族救亡的意义上得以叙述，世界主义的普世意识已经大大淡化了。
在民族国家的观念上，张君劢接受了费希特的看法，将国家看成是一种具有自在目的的神秘之物，而非自由主义所理解的仅仅是保护个人权利的工具，国民的爱国也不是出于功利的动机，而是类似于宗教的神圣信仰：
国民所以爱国，不是为个人的利益，是为一国的文化和国民性的永久保存起见。这种爱国之念，发于求国家的天长地久而来，实含有宗教的神秘性，决不是股东合组的公司，只为谋利的所可同日而语。78
国家具有某种的宗教的神秘性，爱国不是工具理性意义上的利益算计，而是与人的价值理性有关，是人的意志所选择的世俗信仰。与《新民说》时期梁启超的国民共同体相比较，张君劢这里所塑造的显然是一个民族共同体。他将民族国家的基础理解为三大要素：语言、风俗和历史，79 显然，这些都是自然的历史演化，非政治建构的产物。在民族共同体内部，所认同的是梁启超所说的“国性”，是抽象和神秘的民族精神。在他看来，中国的民族不用想象，但五四以后缺的是民族的自信心。其中，最重要的民族国家意识，中国虽然有自己独特的语言、风俗和历史，却忘记了自己。他呼吁从民族智性、民族情感和民族自信知情意三个方面培养民族意识。80
值得注意的是，张君将费希特的《演讲》归结为三个要点，并把它们概括为“吾国家今后自救之方案”：第一，自责：“民族大受惩创之日，惟有痛自检点过失；第二，道德的再造：“民族复兴，以内心的改造为唯一途径”；第三，爱国：“就民族在历史上之成绩，发挥光大之，以提高民族之自信力”。81 但张君劢按照自己的理解，对费氏进行了“再造”。从《演讲》来看，费希特是自信的，充满着对德意志民族的自豪，虽然他抨击德国国民的自私自利，造成民族萎缩，但这一自利性格并不是德意志民族的特殊国民性，而是资本主义时代普遍的世界性格。但在张君劢看来，中国人的“各呈意气、各图私利、不肯些微下克己功夫”，显然是国人的国民性在私德和公德方面都有问题。82 他像梁启超一样，将中国之所以无法建立民族主义，归咎于国民的道德的欠缺。费希特把解决问题的希望寄托在国民的民族教育上，目标是培养由自觉的理性所支配的全面而完善的新国民。而张君劢却将费氏的这一思想宋明理学化了，将之置换为理学内省式的道德修养。中国的国民性中所缺的，是民族国家意识，而要获得这一意识，首先要有民族自觉，国民自知其为民族。而克服自私自利，在道德上提升民族的情感、意志和智力，是爱国主义教育的唯一途径。83
不过，张君劢的困境在于：一方面他反对保守，清楚地意识到中国传统的负面，要进行反省和改造，另一方面又要提高民族的自信心。他承认：
今日又在改造之过渡期中，一方面引改造而生不信心，他方而因要发达民族性而求信心，信与不信相碰头，如何处置，实在很是困难了。84
正如列文森所说：“民族主义的兴起对中国思想家提出了两项无法调和的要求：他既应对中国的过去怀有特殊的同情，但同时又必须以一种客观的批判态度反省中国的过去”。85 那么，如何走出这一困境，重新拾起自信心？张君劢认为，自信心来自中国的民族性，中国的民族性与欧洲不同，他们是从无到有，而中国是“从已有者加以选择，引起信心后，另造出一种新文化来”。86 其中，最重要的是要有“思想的自主权”，即民族文化的本位意识，运用自己的思想力，尊重本国的固有文化，不跟着西人的思想走，贵乎独创，不贵模仿。87从这里我们可以看到，30年代张君劢的民族主义继承了德国赫尔德、费希特的文化民族主义传统，试图通过对民族文化的重构，让民族在生存危机面前获得精神上的再生，建立一个以民族精神为认同核心的民族共同体。
3, 自由与权力的平衡
1938年，张君劢出版了他的代表作《立国之道》，正式提出了“国家民族本位”。在此之前，他比较多强调的是从道德和意识上形成民族国家意识，具备民族的自信心。抗日战争全面展开以来，中国国民中爆发出强烈的爱国热情，相形之下，作为一个现代的民族国家，中国的国家制度和政府组织能力却大大落后。因而，张君劢从历史文化的要素转而强调国家的制度建设。他认为，一个民族立国于世界，固然离不开民族要素，但只有历史、语言、风俗这些自然条件，并不能成为一个国家。中华民族之所以内忧外患，缺的不是民族的诸自然要素，而是国家组织不健全。“所以，在民族建国这一词，应该把重点放在国字上。”。88
从强调民族到突出国家，表面看起来，张君劢似乎是一个类似国家主义派或战国策派那样的国家主义者。事实上，在《立国之道》中，民族主义只是他建国整体方案的一部分，是无法与其他同样重要的思想：修正的民主政治、国家社会主义的计划经济和以精神自由为核心的民族新文化分离的。在《立国之道》中，他有一段很重要的话：
一个国家对于自由与权力，仿佛人之两足，车之两轮，缺其一即不能运用自如。---个人自由寄托与国家身上，国家全体亦赖个人自由而得其巩固之道。此即今后立国之要义。从这观点来说，中国民主政治之一线光明，即在自由与权力平衡之中。89
在张君劢“自由与权力平衡”的核心原则中，国家与个人究竟处于一个什么样的关系呢？他是一个自由主义的个人主义者呢，还是一个以民族国家为本位的集体主义者？
让我们首先来了解张君劢的国家与个人观。他同梁启超一样，受到德国浪漫主义哲学的影响，将国家理解为一个有机体:“现代的国家，可以一个字来代表就是整个的，或说是有机的（organic）。------政府是脑神经，人民是手足二者须互相一贯，如是乃能成一国。”90国家并非是个人利益之和，二是超越于个人之上，具有“公共性”、“普遍性”和“永恒性”。91 然而，张君劢的国家观并非黑格尔那种忽视个人自由的国家绝对至上，而是像康德那样，将人看成是目的而非手段，从个人自由出发阐释国家存在的合理性。他在留学欧洲期间，从师非理性主义大师倭伊铿和柏格森，相信人的精神是创造世界的本原，人是具有最高价值的目的本身，国家的存在并不以压抑个人为前提，而是以个人的精神自由为预设。早在1928年，他就指出：
国家之基础，在乎民智民德民力；人民而发达也，斯国家随而发达；人民而阻滞也，斯国家随而阻滞。92
在《立国之道》中，张君劢更明确地说：
一国之健全与否，视其各分子能否自由发展，而自由发展中最精密部分，则为思想与创造能力。所以自由发展亦为立国不可缺少之要素。93
在不同的叙述脉络中，张君劢显然有两个本位：民族国家本位与个人自由本位。事实上，就像梁启超一样，他是把国家与个人放在一个积极互动的有机关系里面加以阐释，而这样的互动关系，又是以心物二元论为基础的。他将“自由与权力”比作“心与物”的关系：“权力是一架敏活机器的运转力，这是属于物的一方面；自由是人类前进的动力，这是属于心的一方面。”94 这样，他也就为“自由与权力平衡”找到了各自的界域：在国家政治领域，必须以权力为轴心，以提高行政的效率；在社会文化领域，须以自由为轴心，确保社会的自由和思想的解放。95
那么，张君劢所理解的自由，是一种什么意义上的自由呢？从张君劢对自由的阐释来看，他与洛克式的自由主义不同，不仅将自由理解为一种柏林所说的消极自由，而且由于受到拉斯基（Harold Laski）的影响，特别注重实现自由之条件。马考伦(G.G.MacCallum)曾经将自由看作是一个涉及到三个要素的概念：人、束缚和行为。因而，所谓自由无非是某人自由于某种束缚，去自由地做某事。96 这一将消极自由与积极自由整合为一的理解，是自约翰·密尔（John Mill）、格林(T.H.Green)到拉斯基的新自由主义的内在思路。张君劢等现代中国的自由主义者受到了他们的强烈影响。在张君劢看来，一个人自由与否，不仅要看他是否受到了强制，而且还要看他是否具有自由的能力，即由公道所保障的实现自由的社会条件，以完成自我的实现。可以说，康德化的自我实现和发展个性，是他理解自由价值的核心所在。
在各种自由之中，张君劢最重视的是精神的自由，即康德所说的个人自主性。作为一个唯心主义者，他将个人的精神自由看作是形成政治道德法律和维护民族生存的关键所在。97然而，个人又如何获得其精神自由呢？他说：
个人自由，惟在民族大自由中，乃得保护乃能养成；民族之大自由若失，则各个人之自由亦无所附丽。98
显然，在张君劢看来，个人只有在集体的民族性中才能获得个性，个人自由只有在民族自由中才能养成，个人主义与民族主义并非相互冲突，而是内在和谐的。其中，精神自由是最重要的，但个人自由离不开民族的自由。他注意到，民主政治只能保障消极自由和提供平等的、公道的自由条件，而个人自主性，只有在一个有机的、有生命力的民族传统中才能实现。正如约翰·格雷（John Gray）在评论柏林的自由民族主义时所说：个人的尊严不仅来自享受到消极自由，同时还依赖于其民族的独特的价值观念和生活方式。99 张君劢将个人自由放在民族文化的有机传统中加以理解，力图创造一个以个人自由精神为基础的民族文化，这正是他自由民族主义思想的核心所在。
4，从法共同体到道德共同体
张君劢所要建立的以个人自由精神为基础的民族共同体，那么，这个民族共同体是一个法的共同体还是道德共同体？张君劢在《立国之道》中特别强调，对于民族建国来说，有两个原则是最重要的，一是法律，形成一个法治的社会，二是道德，建立一个公共的伦理道德。100 前者是法的共同体，后者是道德共同体。作为一个宪政自由主义者，他自然重视国家制度的法治化，但作为一个康德哲学的继承者，他并不认为民族国家共同体仅仅是一个由制度作为纽带的法共同体，而且也应该是有着共同信仰的道德共同体。他所理解的社群既是政治的，有共同的法律，也是道德的，有共同的道德和文化认同。不仅是法的共同体，也是道德共同体。
不过，在法的共同体与道德共同体之间，在深受德国唯心主义哲学和中国内圣外王道统思想影响的张君劢看来，虽然二者是心物二元的关系，但显然后者是根本的，他引用德国思想家德莱兹基（Treichke）的话说：
国家者，道德的共同团体也。国家负介绍人类直接工作之责任，其最后目的即在经过国家内部种种之后，其民族能养成品行，此即最高道德之义务，不独个人为然，国家亦然。101
这里所说的国家，不是指政府，而是民族共同体。在张君劢看来，民族共同体并不是像自由主义所理解的仅仅是一个法的共同体，一个“程序共和国”，而且是一个具有集体意志和公共德性的“伦理共和国”。集体道德的建立，有赖于一个富有生机的民族文化传统和公共政治文化。因此张君劢特别重视所谓“人生观的彻底改造”，他相信，要改造中国的政治经济，应该从人生态度着手。102 近代中国的问题在于，大家过于相信制度变革的作用，忽视公共文化的建立，结果，制度于主义是新的，而国民的生活习惯依然是旧的。103
那么，所谓的公共道德究竟何指？仅仅指的是涉及公共政治善的正当（right），还是与共同的价值伦理“好”（good）有关？张君劢罗列了六条新的国民道德标准：“由明哲保身变为杀身成仁、由勇于私斗变为勇于公战、由巧于趋变变为见义勇为、由退有后言变为面责廷诤、由恩怨之私变为是非之公、由通融办理变为严守法令”104 显然，在张君劢的公共道德中，并没有将政治德性与人生价值加以分离，他对道德的理解依然是梁启超的从私德发展到公德的修齐治平方式。虽然张君劢将制度与道德、科学与文化看作是二元的，但他的二元论并不是彻底的。他看到了法律与道德之间的互动关系，但归根结底，人生价值和道德之心依然是决定性的。张君劢思想中的德国唯心主义和宋明理学的道德主义所产生的亲和性，使得他所提倡的道德共同体充满了儒家式的道德理想主义乌托邦色彩。林毓生曾经分析过，在现代中国知识分子之中，有“借思想文化解决问题”的一元论思想模式，105 即使在张君劢这个心物二元论者那里，依然可以看到这一思想模式的强烈影响。
按照儒家的精英主义观点，张君劢相信社会风气的变化和公共道德的形成，有赖于少数人来开创。他说：
一国政治上的运用，有时是靠少数人，而不能件件请教于议会或多数人。少数人之责任，如此重大，所以一国以内，要有少数人时刻把一国政治问题精心思索，权衡利害，仿佛剥竹笋一样，要剥到最后一层而后已。106
这里说的少数人，不是在朝的政治领袖，而是以天下为己任的现代士大夫。张君劢与其说是一个注重普遍政治参与的民主主义者，还不如说是一个重视个人价值和精英政治的自由主义者。在他的政治辞典里，没有普遍的公民政治，只有少数人的士大夫精英政治。在他看来，在民智未开的中国、惟有依靠像他这样的现代士大夫，才能担当起教化国民、民族建国的使命。
自由民族主义理论的阐释者之一塔米尔说：自由民族主义是将自由主义作为民族共同理念的民族主义，它以语言文化界定民族并以自由宪政为国家组织形式。而不自由的民族主义则以宗教或种族来界定民族，并采用威权或民粹主义的宪法。自由民族主义的核心是个人，不是民族精神，是每个个人。公民有自治的权利，民族也有自决的权利。107 从这个标准来看，张君劢正是一个自由民族主义者，他以文化界定民族，以自由宪政作为国家的组织形式，民族文化的核心，不是空洞抽象、具有宏大叙事性质的民族精神，而是个人的精神自由和道德自主性。这样的民族文化，是自由主义的公共文化，也是国民们的集体认同。
哈贝马斯指出：民族国家有两副面孔。存在着普遍主义（平等主义的法律共同体）和特殊主义（历史命运共同体）的紧张。假如公民的法律地位和民族文化的归属感联结，民族国家就能更好地完成一体化使命。108 现代中国的自由民族主义所致力的，是将民主的法律政治共同体与民族的文化语言共同体以二元化的方式结合起来，无论是梁启超，还是张君劢，既尊重个人的自主性，也强调其所赖以存在的特定的民族文化归属感。他们是自由主义者，也是民族主义者，他们所追求的是以个人自由为基础的、具有民主政治内容和民族文化认同的民族国家共同体。不过，梁启超、张君劢所代表的自由民族主义印有中国儒家深刻的特征，从他们对个人、社群和国家的相互关系的处理、从他们对公德与私德的理解以及精英主义的态度而言，可以说是一种现代儒家式的自由民族主义。在全球自由主义和民族主义的思潮中，现代中国所留下的这一传统，显然有其独特的思想价值。
（本文的第一、二、三章分别发表于《社会科学》、《天津社会科学》、《学海》20005年第1期。）
【注释】
1 参见柏林：《民族主义：往昔的被忽视与今日的威力》，载柏林《反潮流：观念史论文集》冯克利译，译林出版社（江苏）2002年版。
2 参见Yael Tamir, Liberal Nationalism, Princeton University, 1993.
3 哈贝马斯：《欧洲民族国家：关于主权和公民资格的过去与未来》，载哈贝马斯：《包容他者》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第131-132页。
4 英语的nationalism相对应的是民族国家。张佛泉认为此词最难译，梁启超最早曾经用过国家主义、国民主义和民族主义三个译名，蒋廷黻曾翻译为族国主义，张佛泉曾经译为邦国主义。（参见张佛泉：《梁启超国家观念之形成》，《政治学报》（台湾），第1期，1971年9月）目前在台湾翻译为国族主义，这一翻译比较兼顾到民族主义所内涵的两种不同的认同：对民族的认同和对国家的认同。但在大陆普遍翻译为民族主义，本文按照大陆的约定俗成，但必须注意到民族主义内涵中除了民族的共同体之外，还包含着政治共同体的意味。
5 参见盖尔纳：《国族主义》，李金梅译，联经出版公司（台北）2000年版；盖尔纳：《民族与民族主义》，韩红译，中央编译出版社（北京）2002年版。
6 参见哈贝马斯：《欧洲民族国家》，载《包容他者》，第131-134页。
7 张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890-1907）》，崔志海、葛夫平译，江苏人民出版社1993年版，第112页。
8 列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，中国社会科学出版社（北京），第84页。
9 参见班尼迪克·安德森：《想象的共同体》，吴睿人译，时报出版公司（台北）1999年版。
10 参见沈松侨：《近代中国民族主义的发展》，《政治社会哲学评论》（台北），第3期，2002年；《我与我血荐轩辕：黄帝神话语晚清的国族建构》，《台湾社会研究季刊》第28期，1997;《振大汉之天声：民族英雄系谱与晚清的国族想象》，《中央研究院近代史研究所集刊》（台北），第33期，2000；《国权与民权：晚清的“国民”论述》，《中央研究院历史语言研究所集刊》（台北），第73期，2002。
11 Anthony Smith, The Nation: Invented, Imagined, Reconstructed? 译文转引自江宜桦：《自由主义、民族主义与国家认同》，扬智文化事业公司1998年版，第33-34页。
12杜赞奇：《从民族国家拯救历史》，民族主义话语与中国现代史研究》，王先明译，社会科学文献出版社2003年版，第48－49、61页。
13 参见黄克武：《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，第8章，中央研究院近代史研究所专刊第70种（台北）,1994年出版。
14 汪晖：《公理世界观及其自我瓦解》，《战略与管理》（北京），1999年第3期。
15 列文森：《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社（北京），第87页。
16 梁启超：《<说群>序》，《梁启超全集》第一册，北京出版社1999年版，第93页。
17 梁启超：《<说群>序·说群一 群理一》，《梁启超全集》第一册，第93－94页。
18 梁启超：《自由书·答客难》，《梁启超全集》第一册，第357页。
19 梁启超：《新民说·论国家思想》，《梁启超全集》第二册，第663－664页。
20 列文森：《梁启超与中国近代思想》，刘伟等译，四川人民出版社1986年版，第5页。
21 关于梁启超与福泽谕吉的关系，参见郑匡民：《梁启超启蒙思想的东学背景》第2章，上海书店出版社2003年版。
22 参见梁启超：《自由书》，《梁启超全集》第一册，第340页。
23 梁启超：《新民说·论国家思想》，《梁启超全集》第二册，第665页。
24 张佛泉：《梁启超国家观念之形成》，《政治学报》（台湾），第1期，1971年9月。
25 关于梁启超如何通过日本学者了解伯伦知理和卢梭，参见郑匡民：《梁启超启蒙思想的东学背景》第4、6章。
26 张佛泉：《梁启超国家观念之形成》。
27 梁启超：《新民说·论国家思想》，《梁启超全集》第二册，第663页。
28 关于国民与族民的翻译以及区别，参见张佛泉：《梁启超国家观念之形成》。
29 梁启超：《论近世国民竞争之大势及中国前途》，《梁启超全集》第一册，第309页。
30 梁启超：《爱国论》，《梁启超全集》第一册，第273页。
31 张灏：《梁启超与中国思想的过渡》，崔志海、葛夫平译，江苏人民出版社1993年版，第69、117页。
32 梁启超：《新民说·论自由》，《梁启超全集》第二册，第679页。
33 梁启超：《新民说·论权利》、《新民说·论自由》，《梁启超全集》第二册，第671－681页。
34 梁启超：《新民说·论公德》、《新民说·论合群》，《梁启超全集》第二册，第662、694页。
35 梁启超：《新民说·论自治》，《梁启超全集》第二册，第683页。
36 关于梁启超思想中“群”所具有的自治的民间社会性质问题，汪晖在其新作《现代中国思想的兴起》第9章《道德实践的向度与公理的内在化》中有详细的讨论。该书即将由北京三联书店出版，感谢汪晖在正式出版前惠赐有关章节，让我获益甚多。
37梁启超：《新民说·论公德》，《梁启超全集》第二册，第661页。
38 关于这一点，张灏与汪晖的看法是不同的。在张灏看来，梁启超的“群”的思想主要涉及的是政治整合、政治参与和政治合法性，这样的共同体把国家的道德目标变为集体成就和增强活力的政治目标，是一个世俗的政治共同体（参见张灏：《梁启超与中国思想的过渡》，第69、211页）。但汪晖强调，由于梁启超始终把国家看成是一个共同体成员的自治成果。他的自治观及其道德含义又主要以区域性的社群为模式的，因此，他所理解的国家并不是一套单纯的政治结构，而是一个建立在其成员共同认可的道德一致性基础上的共同体（参见汪晖：《现代中国思想的兴起》第9章《道德实践的向度与公理的内在化》）。
39 梁启超：《新民说·论私德》，《梁启超全集》第二册，第714页。
40 梁启超：《论佛教与群治之关系》，《梁启超全集》第二册，第906－910页。
41 关于梁启超《新民说》时期的个人与群体的关系，过去比较主流的看法，以张灏、黄崇智为代表，他们延续史华慈对严复研究的思想传统，认为像梁启超、严复这些晚清启蒙思想家，虽然介绍了许多自由主义的观点，但从最终关怀和目的论上来说，还是一个集体主义者，以国家的独立和富强目标（参见张灏：《梁启超与中国思想的过渡》、黄崇智：Liang Ch'I-ch'ao and Modern Chinese Libeialism, University of Washington Press 1972）。但1990年代以来所出现的新近对梁启超的研究，提出了不同的观点，最具代表性的是黄克武提出的，他通过对《新民说》的详细分析，指出梁启超是将个人与国家放在一个相互协调的关系中加以论述和处理，最后的重心还是落实在尊重个人的自由（参见黄克武：《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，台湾中央研究院近代史研究所专刊，1994年版）。
42 参见奥克肖特：《哈佛演讲录：近代欧洲的道德与政治》，顾枚译，上海文艺出版社2003年版。
43 贝拉：《心灵习性》（中译本易名为：《美国透视：个人主义的困境》），张来举译，社会科学文献出版社（北京）1992年版，第180页。
44 参见C.B.Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford University Press, 1962。
45 参见汪晖:《个人观念的起源于中国的现代认同》，载《汪晖自选集》，广西师大出版社1997年版。
46 刘禾：《跨语际实践：文学、民族文化与被译介的现代性》，宋伟杰等译，北京三联书店2002年版，第128页。
47 张灏：《梁启超与中国思想的过渡》，第154－155页。
48 梁启超：《十种德性相反相成义》，《梁启超全集》第一册，第428页。
49 参见Steven lukes, Individualism, London: Haper & Row, Publishers, 1979, 转引自李强： 《严复与中国近代思想的转型：兼评史华慈<寻求富强：严复与西方>》，《中国书评》（香港）第9期，1996年2月。
50 梁漱溟：《中国文化要义》第五章，《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第79－95页。
51 参见史华慈：《论中国思想中不存在化约主义》，张宝慧译，《开放时代》（广州），2001年5月号。
52 余英时：《群己之间：中国现代思想史上的两个循环》，载余英时:《现代儒学论》，上海人民出版社1998年版，第237页。
53 余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》，载余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1989年版，第30页。
54 狄百瑞:《个人主义与人格》，载狄百瑞：《亚洲价值与人权：从儒学社群主义立论》，陈立胜译，正中书局（台北）2003年版，第25页。
55 梁启超：《欧游心影录》，《梁启超全集》第五册，第2980页。
56 梁启超：《十种德性相反相成义》，《梁启超全集》第一册，第428－432页。
57 费孝通：《乡土中国》北京三联书店1985年版，第21－28页。
58 顾炎武：《日知录》卷三。
59参见余英时：《现代儒学的回顾与展望》，载《现代儒学论》，第20－28页；沟口雄三：《中国式近代的渊源》，载《中国前近代思想之曲折与展开》，陈耀文译，上海人民出版社1997年版，第1－42页。
60 参见黄克武：《从追求正道到认同国族：明末至清末中国公私观念的重整》，载黄克武、张哲嘉主编：《公与私：近代中国个体与群体之重建》，台湾中央研究院近代史研究所2000年版。
61 梁启超：《政治学大家伯伦知理之学说》，《梁启超全集》第二册，第1066页。
62 参见梁启超：《开明专制论》，《梁启超全集》第三册，第1470－1486页。
63 梁启超：《政治学大家伯伦知理之学说》，《梁启超全集》第二册，第1065、1076页。
64 梁启超：《国性篇》，《梁启超全集》第五册，第2554－2556页。
65 梁启超：《欧游心影录》，《梁启超全集》第五册，第2978页。
66 梁启超：《欧游心影录》，《梁启超全集》第五册，第2986页。
67 李强：《严复与中国近代思想的转型：兼评史华慈<寻求富强：严复与西方>》，《中国书评》（香港）第9期，1996年2月。
68 参见墨子刻：《摆脱困境：新儒学与中国政治文化的演讲》，颜世安等译，江苏人民出版社1990年版。
69 梁启超：《欧游心影录》，《梁启超全集》第五册，第2986页。
70 关于对杜亚泉启蒙思想的研究，参见许纪霖、田建业主编：《一溪集：杜亚泉的生平与思想》，北京三联书店1999年版；高力克：《调适的智慧》，浙江人民出版社1998年版。
71 参见汪晖：《中国现代历史中的五四启蒙运动》，《文学评论》1989年第3－4期。
72 参见张灏：《重访五四：论五四思想的两歧性》，载《张灏自选集》，第251－280页。
73 参见张君劢：《胡适思想界路线评论》，载张君劢：《中西印哲学文集》下册，学生书局（台北）1981年版，第1015－1021页。
74 参见张君劢：《我从社会科学跳到哲学之经过》，《再生》杂志3卷8期，1935年10月。
75 参见何信全：《张君劢论儒学与民主社会主义》，载何信全：《儒学与现代民主》，中国社会科学出版社（北京）2001年版，第133－140页。
76 参见梁志学：《光辉的爱国主义篇章》，费希特：《对德意志民族的演讲》，梁志学等译，辽宁教育出版社2003年版，译序第3－6页。
77 参见费希特：《对德意志民族的演讲》第7－9讲。
78 张君劢：《爱国的哲学家：菲希德》，《东方杂志》，23卷10期，1926年5月。
79 张君劢：《中华新民族性之养成》，《再生》，2卷9期，1934年6月。
80 张君劢：《《中华民族复兴之精神的基础》，《再生》，2卷6－7期合刊，1934年。
81 张君劢：《爱国的哲学家：菲希德》；《费希德：<对德意志国民演讲>摘要》，《再生》，1卷3期，1932年7月。
82 张君劢：《爱国的哲学家：菲希德》。
83 张君劢：《《中华民族复兴之精神的基础》。
84 张君劢：《中华新民族性之养成》。
85 列文森：《儒教中国及其现代命运》，第93页。
86 张君劢：《中华新民族性之养成》。
87 张君劢：《思想的自主权》，《再生》，
88 参见张君劢：《立国之道》，桂林1938年版，第28－31页。
89 张君劢：《立国之道》，第95、99页
90 张君劢：《民族复兴运动》，《再生》1卷10期，1933年2月。
91 张君劢：《立国之道》，第382－383页。
92 张君劢：《发刊辞》，《新路》（上海）第1期，1928年。
93 张君劢：《立国之道》，第149页。
94 张君劢：《立国之道》，第372页。
95 参见张君劢：《我们要说的话》，《再生》创刊号，1932年5月。
96 G.G.MacCallum，Negative and Positive, 转引自石元康：《洛尔斯》，台北东大图书公司1989年版，第57页。
97 参见张君劢：《明日之中国文化》，商务印书馆（上海）1936年版，第121－122页。
98 张君劢：《明日之中国文化》，第130页。
99 参见格雷：《柏林》，路日丽译，昆仑出版社（北京）1999年版，第102页。
100 张君劢：《立国之道》，第33－39页。
101 张君劢：《立国之道》，第41页。
102 张君劢：《立国之道》，第274页。
103 张君劢：《立国之道》，第312页。
104 张君劢：《立国之道》，第312－313页。
105 参见林毓生：《中国意识的危机：五四时期激烈的反传统主义》，穆善培译，贵州人民出版社1986年版，第60－82页。
106 张君劢：《立国之道》，第357页。
107参见Yael Tamir, Liberal Nationalism, Princeton University, 1993.
108 哈贝马斯：《欧洲民族国家：关于主权和公民资格的过去与未来》，载哈贝马斯：《包容他者》，第135－137页。
