摘  要：作为人之为人的根本特征，人性既在潜在意义上以可能为其存在品格，也表现为应然意义上的人应当追求的理想形态和应当承认的存在形态；后一意义上的人性，首先以肯定人是目的并相应地具有内在价值为内容。与人性的以上二重涵义相应，人性化演进趋向一方面展开为一个成就人性的过程；另一方面也以合乎人性为其指向，与之相联系的是实现人是目的这一内在价值规定和人的自由追求。无论呈现为实然意义，抑或以应然为存在形态，人性都具有历史性，人性化过程的内涵则随着历史的变迁而不断深化，后者既体现了人类价值观念的演进，也包含着相关进程的深沉内蕴，从传统的大同理想，到现时代的人类命运共同体，再到未来社会自由人的联合体，可以视为以上历史走向的具体展现。上述过程的实现，既需要个体的修为，也离不开社会的制约，在所谓 “价值中立 ”的前提下拒斥合理的价值引导，将导向虚无主义。按其实质，作为人性化过程的两个方面，成就人性和合乎人性相互关联，其现实形态则展开为成己与成物的统一。

关键词：人性化；人的存在；历史走向

人的存在，以走向人性化为指向，后者既关乎成就人性，也涉及合乎人性。成就人性表现为化潜在形态的可能之性为现实的人性，合乎人性则意味着人的目的性规定和与之相关的内在价值和尊严、人的自由的不断实现。作为人性化的相关方面，成就人性和合乎人性都展开为一个历史过程，在不同的时代，可以看到其相应的历史印记。人性化的以上演进与社会的发展呈现一致性，从如何可能这一角度看，其具体实现不仅需要个体的努力，而且离不开社会层面的实践活动和合理规范。

一

就其内涵而言，人性可以从不同的方面加以理解。在以性与天道为内容的 “性道之学 ”中，“道”在形而上的层面指存在的普遍原理，“性”则关乎人性。在西方哲学中，人性通常以humannature或humanity表示，其中，humannature主要涉及本质层面的规定，相形之下，humanity则既指人性，又与广义的人类、人文等形态相关。宽泛地看，人性可以视为人之为人的根本特征，孟子在界说 “性”之时即认为：“天下之言性也，则故而已矣 ”（《孟子·离娄下》），在中国哲学中，“故”的基本涵义之一是事物的根据，作为 “性”这一论域的引申，“人性 ”在人的存在之维体现了相近之义。以中国传统哲学的演进为视域，可以注意到，先秦儒家曾展开了人禽之辨；随着基因技术、信息科学、人工智能等等的出现，现时代又面临所谓人机之辨，两者所涉及的，都是何为人的问题：无论是人禽之辨，抑或人机之辨，归根到底都指向人与物的分辨。这一论域中的人性与通常在 “善” “恶”的语境中所赋予的内涵不同，具有深沉的形而上层面的意义。当《中庸》肯定 “天命之谓性 ”时，便既强调了 “性”的超越根据，也确认了其形而上的内涵。人性固然有善恶之分，也可以从这一角度理解，但作为人的存在规定，它同时又涉及更为宽泛的方面，并关乎人的发展方向：人究竟以什么为理想的存在形态，需要从人性的层面加以考察。

如上所言，人性首先使人区别于物，其具体内涵则可以从潜能与应然两个方面加以考察。潜能意义上的人性既不同于现实或已展开的存在形态，也有别于虚幻或虚拟的趋向，而是表现为人所具有的实际规定，就后者而言，也可以视为 “实然”。在以上实际呈现的层面中，人性以人的潜在发展趋向为内容，包括知、情、意的可能定势、善或恶的德性潜能，等等。对前一方面（知情意等可能定势）的理解，有先验论与经验论的区分，哲学史上对生而知之的肯定、对先天良知或先天本体的承诺，便蕴含着对人性先天性的确认；与之相对，“心无本体，工夫所至，即其本体 ”（《黄宗羲全集》第七册，第３页）等论点，则肯定了人的潜能不同于现实的形态，化潜能为现实，离不开后天的工夫展开过程。从价值内涵看，孟子的性善说不仅侧重于人的潜能的积极意义（善），而且将其理解为单向发展形态：先天善端的设定，多少蕴含了以上发展趋向；荀子的性恶说虽然更多地从否定之维（恶）规定人的潜能，从而与孟子的论点不同，但在肯定这种潜能最初仅仅趋于一途（具有单一发展定向）这一方面，又与孟子呈现相通之处。按其实质，一开始呈现的人性，主要表现为一种可能的存在，其中包含的意识（知情意）潜能与价值趋向（善恶之端）都不同于现实的形态，而是包含向不同方面发展的潜能。较之孟子将这种潜能视为既成的 “善”、荀子将其理解为已然之 “恶”，孔子以 “性相近也，习相远也 ”（《论语·阳货》）规定人之性及其发展趋向，展现了更为切实的看法：人性的相近性意味着其中包含普遍的品格，但 “习相远 ”的规定又指出了人性具有相异的发展方向：多样之 “习”即构成了这种不同发展的前提。无论是意识层面的理性能力、与情意相关的个性，还是价值意义上的德性（善或恶），最初都非已完成的形态，唯有基于后天的习、行，以上规定才逐渐发展并获得现实内容，这一过程以成性为指向，其实际内涵即成就人性。

与潜能层面的人性相对的，是应然视域中的人性。人性的可能形态，也就是人所具有的原初存在规定；应然之维的人性，则既是作为自我的人应追求的理想形态，也是作为他者的社会应承认的存在形态。后一意义上（应然之域）的人性，首先以确认人是目的并相应地具有内在价值为内容。从孔子开始，儒家就提出仁道的观念，仁道的核心，即肯定人是目的，并具有内在价值。《论语》中有一著名的记载：马厩失火，孔子退朝回来，马上急切地了解：“‘伤人乎’？不问马。”（《论语·乡党》）这里涉及人与马的比较，对孔子而言，在马和人两者中，马只是为人所用的工具，唯有人才是自身即目的之存在，并具有内在价值。以上观念所体现的，便是仁道的原则。作为近代思想家，康德更明确地将人是目的视为基本的价值原则：“人不能仅仅被任何人（他人或他自己）当作工具，而应始终同时作为目的。”（Kant，1996，P.209）以目的性为内在规定，人同时被赋予内在的存在价值。作为具有内在价值的目的性存在，人同时包含人之为人的尊严。在康德看来，正是目的性规定，决定了 “人本身就具有人格尊严（dignity）”，由此，他进一步肯定，尊重他人同时也是每一个人的义务。（cf.ibid.）

除了展现人的目的性规定以及与之相应人的价值与尊严之外，应然意义上的人性同时表现为自由的能力与趋向。席勒曾指出：“人性要由人的自由来决定。”（席勒，第124页）这一看法已有见于人性与自由的关联。人不同于物，就物而言，即使具有生命的存在物，其活动也无法超越自身物种的限定：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造”，与之相对，人的活动却可以不受这种限制，能 “按照任何一个种的尺度来进行生产”。（参见马克思，第53－54页）这一特点表明，人具有自由创造的能力，后者从存在的方式上，构成了人不同于物的根本规定。广而言之，自由既表征了人区别于物的内在特点，又是人的理想（应然）存在趋向，一方面，它使人扬弃了外在必然或外在强制，另一方面又意味着克服人的内在的感性冲动。荀子肯定人能够 “制天命而用之 ”（《荀子·天论》）、马克思强调通过人的劳动以克服 “外在必然性 ”（《马克思恩格斯全集》第46卷下，第112页）而实现人的目的，都蕴含认识对象的必然趋向并顺乎其内在法则以变革世界的观念。同样，康德要求将形式化的道德法则与感性的冲动区分开来，认为在感性的冲动层面，人完全属于现象界，并受因果规律的支配，惟有纯粹的（形式的）道德法则，才使人超越了这种感性限定，其中包含着扬弃内在必然以走向自由的要求。（cf.Kant，1997，p.75）

应然意义上的人性，渗入了价值的内涵，对于这种价值意义，无疑需要肯定。然而，当代的自由主义往往试图消解一切与价值趋向相关的规定，对他们而言，所有的价值引导都意味着外在强加，应当拒斥。这种主张首先意味着否定社会的约束，其中同时又混淆了个体选择和类的发展之间的分别。从个体层面来说，固然可以基于正面的价值原则，允许人们的自愿选择。但由此排拒一切合乎人性的普遍要求，则是片面的。就类而言，无论是抑制恶的趋向，发展善的趋向，还是实现人是目的这一意义上的内在价值和人的自由追求，都需要肯定。作为人之为人的内在规定，人性有其自然的向度，但不能因此忽略其中包含的社会品格。戴震曾指出：“由天道而语于无憾，是谓天德；由性之欲而语于无失，是谓性之德。性之欲，其自然之符也；性之德，其归于必然也。归于必然适全其自然，此之谓自然之极致。”（《戴震集》，第334页）这里特别值得注意的是 “归于必然适全其自然 ”的观念，其中的 “必然”，略同于价值层面的当然，从人性的角度看，这里着重指出了自然之性的社会内涵，并且肯定了人性的社会化过程（“归于必然”）意味着自然之性的完成。在相近的意义上，席勒认为：“只有实在与形式的统一，偶然与必然的统一，受动与自由的统一，才会使人性的概念完满实现。”（席勒，第77页）值得注意的是，这里特别肯定了 “受动与自由的统一”，其中蕴含的意义已超越了观念的层面而关乎人的广义活动，以此规定 “人性”，意味着进一步从价值创造活动的角度理解人性。

人的存在不仅关乎潜能的实现，而且与体现人的内在价值的尊严和自由的走向相关，后者作为应然层面的人性，从一个方面构成了人之为人的存在规定。然而，一些哲学家似乎未能注意到这一点。这里可以简略考察斯金纳（Skinner）的相关论点。在斯金纳看来，自由具有偶然性，人的一切都由环境决定，不存在内在的决定因素。（cf.Skinner，p.37）在分析自由的意义时，斯金纳认为：“自由的对立面是控制，如果自由是好的，则控制是坏的。但迄今为止，我们没有看到控制的有害结果。”（Skinner，p.41）这一看法的实际所指，即是自由对人的存在并没有积极意义。对斯金纳而言：“人类为自由而斗争，并非意在自由，而是表现为人类有机体的行为过程，这种行为的主要结果是避免或逃避某种有害的环境。”（ibid.，p.42）受生物进化论的影响，斯金纳在总体上趋向于将自由、尊严还原为人与环境的外在关系，而 “超越自由与尊严 ”的总体立场，则在实质上把人等同于自然之物。由此，人性或人之为人的价值意义，也多少被消解。无独有偶，萨特也强调：“人性是没有的”。（萨特，1988年，第8页）如果说，斯金纳的前述观点体现了行为主义的主张，那么萨特对人性的以上理解，则与他的存在主义哲学相关：存在主义关注的主要是特殊个体，人性则具有普遍性，在突出个体独特性的同时，存在主义往往忽视甚至消解了普遍的人性。

以人性为内在规定，人同时表现为具有综合意义的存在。如前所述，作为可能之在的人性，以潜在的趋向为其存在形态；应然意义上的人性，则以目的规定以及与之相关的内在价值和尊严以及自由的定势为具体内容，然而，无论是潜在的存在规定，抑或价值的存在形态，都不是抽象、空洞的，而是有其具体的承担者。作为包含综合品格的主体，人呈现多重方面，而生命存在则是其基本的形态。此处之 “生命 ”首先表现为现实的物质生命，其具体载体表现为 “身”。这一意义上的生命，既不同于理学的心性，也区别于新儒家津津乐道的精神生命，其中包含多重感性的规定。以潜在形式展现的人的知情意等规定，首先依托于这种感性的生命存在，所谓 “形具而神生 ”（《荀子·天论》），便言简意赅地表明了以上关系。同样，人的目的性规定、人的内在价值和尊严，以及自由的存在趋向，也以感性生命的存在为前提：没有生命存在，不仅体现人的目的性规定的内在价值和尊严无从落实，而且与创造性活动相关的人的自由也难以体现。同时，真正意义上的人，总是涉及人作为生物所具有的多重属性：作为现实的存在，人尽管不同于自然意义上的生物，但并非与之完全疏离。马克思曾指出：“吃、喝、性行为等等，固然也是真正的人的机能。但是，如果使这些机能脱离了人的其他活动，并使它们成为最后的和唯一的终极目的，那么，在这种抽象中，它们就是动物的机能。”（马克思，第51页）这里包含两重涵义，其一，吃、喝、性行为等等自然层面的机能是 “真正的人 ”所具有的，这种机能同时表现为人在 “身”这一物质层面呈现的品格；其二，如果离开了人的 “其他活动 ”而仅仅从上述机能规定人，则意味着将人降低为动物。这样，一方面需要肯定人的内在能力并参与价值创造等多方面的社会活动，另一方面，理解 “真正的人 ”，也不能无视人在自然层面的物质需要及其满足。理学家的心性之学和新儒家所谈的精神生命或所谓生命的学问，往往趋向于超越感性生命和感性需要而追求心性的完善，这种缺乏现实根基的进路，往往显得玄之又玄、抽象而片面。

从实质的过程看，无论是个体，抑或类，人的发展都无法离开内在的人性。与人性的前述二重涵义相应，基于人性的演化趋向或人性化趋向，既可以表现为成就人性的过程，也以合乎人性为自身定势。潜能意义上的人性以知情意的精神形态以及为善去恶的可能趋向为内容，与之相关的是成就人性，后者主要表现为理性能力、情意内涵以及价值趋向从可能向现实的发展；应然意义上人的目的规定和作为其体现的内在价值和尊严以及人的自由品格，则需要在人的发展过程中不断与之一致，这种一致同时表现为达到理想的存在之境。与潜能层面的人性包含善、恶的不同可能相应，成就这一意义上的人性表现为抑制恶的趋向，发展善的潜能；以目的规定及内在价值的和尊严的承诺以及自由的品格为指向，合乎应然意义上的人性意味着实现人是目的这一内在价值规定和人的自由走向。上述视域中的成就人性和合乎人性，同时基于人的生命存在：正是以人的生命存在为具体前提，成就人性与合乎人性的过程取得了现实的形态。

二

与人性相关的是人性化过程。人性虽然有其初始形态，但这种形态并非凝固不变：无论是其潜能之维，抑或在应然层面的呈现，人性都具有历史性。就个体的存在而言，如王夫之所说，性日生日成（参见《船山全书》第2册，第300页）；从类的角度着眼，以潜能的实现为实际指向的人性，则在不同历史发展中具有不同的历史内涵。同样，表现为应然形态的人性，包括人是目的、人的价值和尊严，以及自由的趋向，其内容也都随着历史的变迁而不断丰富和深化。与之相联系，成就人性与合乎人性作为人性化的相关方面，展开为一个历史过程。事实上，人性化本身是一个历史概念：正如没有不变的人性，同样也不存在既成的人性化。无论是作为潜能的善、恶之端，还是体现应然要求的仁道原则、自由观念，其内蕴都在历史的演进中发生相应的变化。按其实质，具有过程意义的人性化既涉及意识内容的衍化，也关乎人的物质生活及其方式的变迁：与人的生命存在相关的物质生活的改善，总是趋向于有尊严的、合人性的生活。在不同的历史时代，这些方面都呈现不同的社会内容。

在谈到人自身的演化时，康德曾指出：“人有义务从人性的本然状态（the crude state of his nature），从动物性（from animality）越来越走向人性化（humanity），这种义务只有人自身能使之化为自己的目的。同时，人也有义务不断通过纠正自身的错误，超越其无知状态。”（Kant，1996，P.151）这里区分了 “人性的本然状态 ”与 “人性化 ”形态，前者可以视为人性的原初形态，后者则意味着人性的价值内容的形成和发展。在康德看来，这一过程同时表现为人的理性能力的发展（不断超越人的无知状态）。可以看到，对康德而言，人性并非仅仅凝固于初始形态，而是需要不断提升和发展，这种提升和发展，构成了人的义务。在相近的意义上，席勒认为：“人还缺乏人性。”（席勒，第17页）所谓 “缺乏人性”，是相对于人性的充分发展而言，其逻辑前提同样是人性的衍化总是经历一个过程。

黑格尔从另一角度表达了类似的观念。按黑格尔的看法，人的存在过程，需要超越直接性：“他（人——引者注）的活动是超越直接性，是否定这种直接性，因而是向自身的回归。”（黑格尔，第33页）这里所说的 “超越直接性”，意味着扬弃存在的本然性。就人本身之在而言，其中包含着克服人性的本然趋向、由此达到人性化存在的要求。在黑格尔那里，人的存在过程的展开与回归具有相通性：“向自身的回归”，是人性发展的题中之义。按黑格尔的理解，人性的原初状态未经作用，具有直接或本然的性质，在人的活动的持续和展开过程中，这种直接性又不断被扬弃，而对 “直接性 ”的这种超越和否定，则同时取得了人性向自身回归的形式。从实质的趋向看，人性的展开或回归，也就是其内在规定不断呈现、敞开、发展的过程。

相对于康德和黑格尔，马克思从更为切实的层面对人性发展作了考察。对马克思而言，人性的发展，首先基于现实的感性需要：“全部历史是为了使 ‘人’成为感性意识的对象和使 ‘人作为人 ’的需要成为［自然的、感性的］需要而作准备的发展史。”（马克思，第85页）其具体展开，则与人与对象世界的相互作用无法隔绝：“随着对象性的现实在社会中对人说来到处成为人的本质力量的现实，成为人的现实，因而成为人自己的本质力量的现实，一切对象对他说来也就成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，而这就是说，对象成了他自身。”（同上，第82页）人的个性的发展，与人自身本质力量的对象化相联系，人的演进与对象世界的人化，表现为同一过程的两个方面：“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。”（马克思，第80页）所谓人成为 “完整的人 ”“占有自己的全面本质”，同时意味着原初人性的充分发展，而这一过程，又以人在社会领域中所展开的多样活动为前提：“只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”（同上，第79页）马克思的以上看法，以人与对象的互动和人与人的社会交往为前提考察人自身的发展，同时将人性的展开置于更为具体的背景之下。

从过程的角度看，人性规定与人性化的过程呈现互动的形态：一方面，人是目的，人的价值、人的尊严是人之为人的内在品格，人扬弃物种限制、超越必然限定的自由趋向同样构成了人之为人的本质之维，人的发展需要合乎以上规定；另一方面，这种规定的内涵，又处于历史发展过程中，每一次人性化的历史实现，同时意味着人性本身的深化。在走向人性化的过程中，人的内在价值、目的规定、人的尊严逐渐获得更为具体、丰富的内容，人的自由品格也通过不断扬弃物种限制、不断超越内外的必然限定而得到提升。人性的这种深化和升华，同时为人性化过程的进一步展开，提供了更高的起点。在人性化的历史演进中，以上两个方面相互作用，呈现为动态的过程。

人性化的现实本源，同时决定了这一过程需要体现于社会历史的具体变迁。然而，近代以来的 “启蒙思想 ”对此似乎缺乏充分意识，由此导致各种抽象的思想观念。以民主、自由而言，这本来应当成为社会政治领域中人性化实现的重要侧面，但西方主流的社会却主要将其作为教条，并使社会政治的实际运行过程和人性化过程与之彼此隔绝。历史地看，人类发展到现代，不应再仅仅满足于民主、自由、平等这些抽象理念，而应探索如何形成真正贯彻这种理念的社会体制和治理的方式。这里可以对 “民主 ”与 “民本 ”作一考察。在政治领域，两者常常被视为泾渭分明的二种形态，而抬高 “民主”、贬抑 “民本 ”则构成了主导的价值趋向：“民主 ”似乎被视为现代意义上的政治理念，“民本”则往往被看作是前现代的 “过时 ”观念。事实上，无论是 “民主”，抑或 “民本”，都需要作具体分疏。民主的原义之一是人民作主，其中包含让民众参与社会治理或政治运作过程的要求，然而，从实际形态看，人人参与社会治理显然缺乏实际的可行性：在具有相当规模的社会政治群体中，让每一个体都参与政治运作，事实上难以做到。现代社会中的代议制政治以普选为 “民主 ”的基本形式， “普选 ”意味着一人一票，然而，其现实作用则限于选出政治的决策者：一旦选举过程结束，作为 “民主 ”主体的民众即退场，至于实际的决策、治理过程，完全处于其作用范围之外。这种以 “票决”（投票选举）为主要方式的 “民主”，固然注重所谓程序，但总体上似乎仅仅具有形式的功能而缺乏实质的意义：“民主 ”的主体除了投票之外，对政治决策、社会治理并无实际作用。比较而言，与传统的理解有所不同，现代意义上的 “民本”，可以而且事实上也被赋予人民至上、群众路线的历史内容，从理论上说，这种政治实施方式既包含应然性，也呈现可行性。然而，“民本 ”的切实落实，又以反对官僚主义与形式主义为前提。探寻真正体现群众路线、人民至上的方式，关系到社会治理能否走向人性化的问题，这里既涉及民主与民本的结合，也关乎有效地拒斥形式主义和官僚主义。形式主义只注意所谓程序，不问实效；官僚主义则仅仅取悦于上，不对下负责，二者的核心，是无视群众（人民）的真实利益。将民本思想与民主观念结合起来，使群众路线、人民至上与反形式主义和官僚主义相互融合，无疑是在社会政治领域走向人性化的可能之道。

从更广的视域看，人性化的过程在不同的时代具有相异的历史内容。如所周知，传统社会曾提出了天下大同的社会理想：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”（《礼记·礼运》）这里不仅涉及个体之间和谐相处、平等交往，而且指向个体与社会之间的关系，包括个体的社会化以及构建合理社会秩序。宋明时期，理学提出了 “民胞物与 ”的思想，将整个世界视为一个大家庭，社会中所有的个体，则被看作是这一大家庭中的一份子。家庭中的亲子、兄弟等关系，既基于自然的血缘，又具有伦理秩序的意义；将家庭关系推广到整个世界，尽管带有某种形而上的思辨意味，但也包含扩展个体的精神视域、在人与人之间建立和谐相融的关系的要求。“民胞物与 ”观念的进一步引申，便是万物一体说，后者既关乎天人之际，亦涉及人我之间。从天人关系看，万物一体意味着人与自然从相分走向相合；就人我之间而言，万物一体则以个体与个体的相互沟通为内涵。这种观念，体现了传统视域中对人性化过程的历史理解。

在现代社会中，人性化的进程更具体地以人类命运共同体这一社会理想为关切之点。这里的 “人类 ”涉及具有相异利益的不同个人，其侧重之点在于超越特定或特殊的人类群体，面向作为整体的人类。以一致的价值目标为指向，人类的共同体要求真正地体现命运与共、相互依存的存在形态。在共同体的演化过程中，盛则俱盛，衰则俱衰，枯荣与共、进退同步。这种同呼吸、共命运的实质意义在于超越特定的价值观念和局部的利益关切，以人类的共同使命和发展前景为旨趣。共同体的基本取向即是：人类的共同利益高于一切。这一意义上的人类命运共同体既意味着超越文明的冲突，也以人与人之间、民族和国家之间的和谐共处为指向。一方面，以上趋向可以视为中国传统的大同理想以及近代以来永久和平观念的进一步发展，另一方面，它又是人性化进程的深化及其具体展开。以人性化的未来展望为着眼之点，可以关注马克思的相关看法。在谈到未来社会的存在形态时，马克思曾提出了 “自由人联合体 ”（《马克思恩格斯选集》第2卷，第126页）的概念。他肯定：“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第422页）这一意义上的 “自由发展 ”以人是目的并具有内在价值为前提，其中，自我存在价值的确认和人类价值的实现呈现相容互动的关系：个体的自由发展不再是对他人的限制，而是构成了他人发展的条件，同样，他人的发展对个体也呈现相近的意义。作为一个历史过程，每个人的自由发展与一切人自由发展之间的互融，其间不仅蕴含广阔的精神发展空间，而且以物质层面能力的提升和需要的满足为内容，二者从不同方面为成就人性与合乎人性提供了现实的条件。通过人的创造活动，人的存在不断被赋予更深沉的价值意义，而人性化的过程则由此获得了真正的可能。

要而言之，以成就人性和合乎人性为内容，人性化的进程展开为一个历史过程，后者既体现了人类价值观念的演进，也展示了人性化进程的深沉内蕴。以理性能力、情意趋向和善的追求为多重内容的潜能不断化为现实，人是目的、人的内在价值、人的尊严，以及人的自由在不同历史层面的实现，构成了人性化的具体内涵，而传统的大同理想、现时代的人类命运共同体、未来社会自由人的联合体，则从社会历史的层面展示了以上历史走向。

三

人性本身的发展以及人性化的过程，离不开多样的现实规范。张载已将 “成性 ”与 “知礼 ”联系起来，肯定这一过程表现为 “知礼成性而道义出。”（参见《张载集》，第３７页）所谓 “知礼成性”，也就是通过理解和把握普遍之 “礼”，以进一步引导和成就人性，这里的 “礼”，可以视为社会的规范系统。广而言之，人性的发展固然需要个体的作用，但也有赖于社会的制约。

就其现实形态而言，人性体现于人与自我、人与人、人与自然的关系之中。存在主义以自我为主要关注之点，在某种意义上将人性限定于人与自我的关系，这种看法对人性的理解呈现狭隘、抽象的特点。与之相对，马克思明确肯定：人是一种 “只有在社会中才能独立的动物。”（《马克思恩格斯选集》第2卷，第684页）就现实的存在而言，人有其个性，这种个性从一个方面体现了普遍意义上的人性。然而，另一方面，对个性的理解，也无法离开社会层面的普遍人性。从人性的个体形态看，人的个性既不能等同于原初意义上自然的、先天的特性，也有别于生物学（自然）意义上的个别性：个别是自然层面的事实，个性则具有价值的内涵，关乎社会层面的多样要求以及人的主体性品格，它在实质上表现为主客互动中展现的主体性，其具体存在诚然涉及自然（生物）层面的个体存在，但更为内在的涵义则基于人的实践活动，其中内含社会对个人的价值制约。个性的以上规定，具体地展现了人性的社会内涵。

与内含社会要求而不同于纯粹的自然规定相应，人性并非自然天成，而是在社会生活过程中经历着成长与多样发展的过程。从哲学史上看，道家以人的天性为理想形态，并以回复自然之性为旨趣，这一价值取向尽管包含尊重个性的内涵，但又忽视了化天性为人性的问题。相形之下，儒家对人性的提升给予较多的关注。孟子固然强调人性先天本善，但也肯定了 “扩而充之 ”（《孟子·公孙丑上》）的过程，后者关联着人的努力。荀子则更明确地在提出性恶预设的同时，又肯定了 “化性起伪 ”的必要性：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义。”（参见《荀子·性恶》）伪即广义的后天作用，包括社会的外在制约与个体自身的知行活动。所谓 “化性起伪”，也就是通过社会的影响与个体自身的努力，以整治本恶之性，使之合乎礼义；这一论点可以视为孔子 “习相远 ”之说的具体展开。人为或 “伪”的内容包含多重方面，对荀子而言，即使历史中的圣人，其个性的发展，也离不开后天的作用：“尧、禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修修之为，待尽而后备者也。”（《荀子·荣辱》）这里的 “变故 ”“修为”，既与社会的教化相关，也涉及这一过程中自我的作用过程。荀子特别强调了社会的影响：“可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在执注错习俗之所积耳。”（同上） “习俗 ”关乎社会的塑造和引导，“积”则肯定了其过程性。与之相联系，人性的发展表现为一个 “成性 ”的过程，所谓 “长迁而不反其初则化矣 ”（《荀子·不苟》），便表明了这一点：“长迁 ”意味着人性的发展以内容的不断提升为指向。

与 “化性起伪 ”的观念相近，宋明时期的理学提出了 “变化气质 ”的主张：“为学大益，在自［求］变化气质。”（《张载集》，第274页） “今日为学用力之初，正当学问思辨而力行之，乃可以变化气质而入于道。”（《朱子全书》第21册，第1307页）在人性的最初预设上，理学上承了孟子的性善之说，并吸取了其 “扩而充之 ”的观念。进一步看，尽管理学不赞同荀子的 “性恶 ”论，但其 “变化气质 ”的要求与荀子所肯定的 “化性起伪 ”却又存在某种相通之处。理学的上述看法以区分 “天地之性 ”和 “气质之性 ”为前提，从人性的理解这一角度看，两者分别与孟子及荀子对人性的理解相关。对理学而言，尽管人之为人的本质规定体现于 “天地之性”，但具有杂而不纯特点的 “气质之性 ”则使人性蕴含了消极的发展可能，所谓 “变化气质 ”的内在意向，在于使人克服 “气质之性”，归于 “天地之性”，后者具体展开为一个穷理与涵养交互作用的过程：“存养与穷理工夫皆要到。然存养中便有穷理工夫，穷理中便有存养工夫。”（《朱子全书》第16册，第2076页）穷理以把握普遍法则为内容，在理学看来，这首先需要通过理性的明理过程，使人由气质之性返归天地之性：“惟积学明理，既久而气质变焉。”（《二程集》，第1187页）与 “穷理 ”相关但又有所不同的 “涵养”涉及人的自我省察、体悟。按理学之见，气质的变化、德性的培养，不能仅仅凭借理性层面的明辨，而是要经过自身的切实体究。在穷理中，个体主要表现为主体而不是对象，所 “穷”的是作为对象的天地之理；在涵养中，个体既是主体又是对象，这一过程具有反身而诚的特点。通过穷理与涵养的融合，人性既不断丰富，也逐渐提升。

中国哲学对成性的以上理解，不仅关乎个体之性的发展，而且涉及社会在走向人性化过程中的作用。事实上，无论是 “化性起伪”，抑或 “变化气质”，社会的制约、引导始终是其题中之义。相形之下，近代以来的自由主义，则似乎偏离了以上过程。桑德尔曾对自由主义的相关观念作了如下概述：“自由主义……认为政府不应当把自己偏好的生活方式强加给公民，而应当尽可能让他们自由地选择自己的价值观和目标，并与他人类似的自由相一致。这种对自由选择的承诺，需要自由主义者连续不断地在允许和嘉奖、允许一种行为和赞同这种行为之间做出区分。” “这种自由主义认为，一个正当社会之所以正当，并不在于它所追求的目的或意图、目标，而恰恰在于它拒绝事先在各种不同的目的和目标之间做出选择。”（桑德尔，第158、169页）这里的核心，在于以所谓 “价值中立 ”为前提，反对人性发展过程中一切社会的约束和引导。此所谓 “中立 ”“自由”，等等，都以拒绝社会层面的一切价值原则和价值观念为指向：对以上的自由主义而言，社会的任何价值影响，都是对个体的干预，个体的选择不应受其制约。不难看到，这种主张在否定所有社会价值观念的同时，也消解了合理、正当的价值引导与负面价值趋向的区分，其逻辑归宿将导致为反人类的行为张本：以之为旗帜，则吸毒、嗜赌、偷盗等都可以允许，因为这些都是个人的 “自由 ”选择，从 “中立 ”的角度看，社会对此不应限制。与之相关，对具有自由主义趋向的哲学家来说，试图引导人认同某种观念，是 “冒犯人们的尊严”。（cf.Raz，p.157）可以看到，以上看法的要义，是否定一切正面的价值目的。尽管自由主义者事实上仍然坚持和推行自己所认可的价值原则，亦即并没有真正消解一切政治主张和价值观念，而是在否定某种价值原则的同时又接纳了另一种原则，就此而言，其 “中立 ”原则并不彻底，但在标榜这种所谓 “中立 ”“自由 ”的名义下，他们又拒斥了正面的价值制约，并由此默许和容忍各种反人类的行为。以上事实既突显了自由主义的内在张力，又从反面表明：走向人性化的过程，一方面需要基于个体的努力，另一方面则应肯定社会的合理规范和引导。

这里，需要区分价值取向与实际的存在形态。前文已提及，从价值取向上看，每一个体都有独特的追求、兴趣，从日常生活到审美、宗教趋向；从生活趣味、爱好，到审美取向、信仰选择，等等，价值取向与个性差异相互关联，呈现多样形态。对不同的价值取向与个性都需要加以尊重，事实上，个体的意义追求往往与以上差异相关，否定这种差异，将趋于消解个体的意义之域。然而，尽管具体的取舍可以多元化，但对人而言，一定时代，总有一种总体上比较合乎人性的存在方式。以生活境遇而言，丰衣足食、居所宽敞舒适、具有发展自我的自由时间，总是较之饥寒交迫、无家可归、自由时间被完全剥夺，更为人性化。对以上生活方式的优劣判断，显然可以有共同的、相对客观的标准，而不能仅仅诉诸不同个体的特定爱好。在现代条件下，不仅可以依据是否合乎人性、具有自由性质的存在形态等价值原则，来确认何种存在方式更合乎人性，而且可以通过大数据等方式，在这一方面获得多重实证性的根据。推崇所谓 “价值中立”、拒斥普遍的人性关切者，总是以人们在特定生活形态上的不同取舍，否定在人的存在形态上有着是否合乎人性的差异。这种理解既是抽象的，也包含显而易见的片面性。

自由主义的上述立场，使人性化过程如何展开成为无法回避的问题。从 “价值中立 ”的原则出发，则个人的选择便似乎天然合理，与之相关的一切行为都应当容忍，由此，意义的不同价值形态（正面或反面）便无法区分：一切正面或积极的意义都变得 “没有意义”。这种消解意义的趋向所导致的，是虚无主义，其结果是取消任何社会的约束。当然，不能因此走向另一极端，即片面地推行某种抽象的观念，历史上，理学以 “天理 ”抑制人欲，便多少表现出这一取向，其特点在于意义强加，与之相伴随的则是权威主义。人性化的过程既需要避免虚无主义，也应警惕权威主义。按其现实形态，人性一方面与个体的理性要求和情意趋向相联系，另一方面又包含社会层面的价值内容；无视前者，容易滑向权威主义，拒斥后者，则将引向虚无主义。这里的关键，在于切实地把握人性的不同方面及其历史演化，在尊重个性的同时又以合理的方式加以规范。

以个体的修为和社会的制约为前提，成就人性和合乎人性相互关联，其目标则是人自身的完善。后者首先展开为成己的过程。从人性的演化看，成己既意味着人性潜能逐渐化为现实，也以人的目的和内在价值的多方面落实和人的自由的不断实现为指向。人的内在精神世界的提升和外在社会作用的确证，可以视为以上过程的不同体现。这一视域中的人性发展，不同于意义的消解或意义的强加，而是意味着意义之域的合理生成。意义可以取得重叠的形式：在人化世界的意义领域中，不同对象往往已被赋予多样的意义，个体则可以在已有意义形态之上，基于自身的意愿和理想，通过创造性活动，赋予现实世界以新的意义。这一过程呈现叠加的形态，它既从一个方面表明成己内涵的扩展性，也体现了与之相关的人性化过程具有不断丰富的特点。从变迁和发展的角度看，人性的衍化与人的存在总是包含萨特所说的某种 “欠缺 ”（萨特，1987年，第133页），唯其 “欠缺”，因此需要不断通过成己过程以实现自我的发展和完善。广而言之，相对于人的需要和人性化过程，对象也总是存在 “欠缺”或不足，所谓 “成物”，则表现为对这种 “欠缺 ”的克服。成己与成物无法相分，以合乎人性的人化世界的建构为指向，成物体现了人在提升自身的同时扬弃世界不足的努力，可以视为人性完善的外在表征。人既在成己的过程中成物，又通过成物而确证成己，在这一互动中，一方面，内在的人性不断在现实存在中得到落实；另一方面，世界本身也逐渐合乎人性的要求，逐渐成为罗纳根（Lonergan）所说的 “意义中介的对象 ”（mediated by meaning），后者可以引申为体现了人性内涵的存在；这一过程所体现的，是广义的人性化走向。（cf. Lonergan，pp. 262－263）

就人性化的现实形态而言，其展开过程内在地涉及幸福的追求。这里需要对狭义的道德领域与广义的人生境域作一区分。在哲学史上，康德趋向于将幸福的实现与感性追求联系起来，与伦理学中疏离感性经验的立场相联系，康德常常将幸福问题置于伦理领域之外。尽管在谈到至善时，康德也曾把幸福作为其中的一个规定，以 “德福一致 ”（《康德著作全集》第8卷，第282页）为至善的具体形态，即表明了这一点，但是，这一意义上的 “至善 ”同时以灵魂不灭、上帝存在为前提，以上看法既蕴含着思辨化趋向，也意味着将幸福推向玄远的来世，这一论域中的至善和幸福，显然难以视为现实生活领域的存在规定。不难看到，这种思辨的看法，事实上在现实生活中排斥了幸福。然而，尽管在思辨的伦理学之域可以将幸福悬置起来，但当人们将关注之点转向人的现实存在时，幸福便成为不可忽略的一个方面。追寻幸福既是人的权利，也是人生过程的题中之义；走向人性化的过程总是包含幸福的追求，幸福的实现方式和实现程度，也在实质上表征着人性化的现实状况。这里所说的幸福关乎身与心、物质境域和德性提升的统一。前述马克思视域中的 “真正的人”，便不仅具有内在的精神向度，而且包含感性的机能和需要，二者的和谐发展，具体表现为精神世界和人的能力的不断提升与物质需要的多方面满足，这一进程既构成了人生幸福的现实确证，也展现了人性化的相关内容。传统理学仅仅强化内在心性、以天理抑制人欲；现代功利主义只谈物质境域、排斥道义责任，都表现为一种片面的趋向。作为人性化进程的不同向度，身与心的统一、物质境域的合乎理想和内在德性的趋于完美，以真切的形态体现了人性化过程与人的生命存在的关联。

可以看到，基于人的历史活动，在个体之维，潜在之性不断化为现实，人的内在价值和尊严、人的自由品格逐渐以不同的方式得到展示；在类的层面，社会的演进则愈益趋向于未来的理想形态。这一发展过程既表现为精神世界的 “大其心 ”，也以物质生活普遍改善并合乎变迁中的需要为其内容，两者从不同方面确证着人性化的过程。以成己与成物为指向，人性化的实现并非一蹴而就，但人类前进的每一步，都可以视为其具体表征。人性本身的现实化与丰富化与人性化的历史走向呈现互动的关系：人性构成了人性化演进的前提，人性化的多方面实现既使人性不断获得现实的品格，又推进了其内涵的深化，而人性化的进一步发展则由此获得了新的起点。伴随着以上过程，人不同于物的根本规定逐渐得到深沉的体现，其 “史前时期 ”则趋向终结 ，与之相应，“真正的人 ”将成为人的现实形态。

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文章来源：《哲学研究》2023年第8期