2004年的北大国际关系学院文化节，正好遇到潘维教授主讲“理想主义与现实”。我未能亲临现场，在事后看了一些潘维先生的讲演记录。潘维教授名气不小，是北大国际关系学院培养出来的学生，师从老一辈学者陈翰笙先生。他在北大取得硕士学位之后，又赴美留学，并在美国加州伯克利大学获得了政治学博士学位。但如同现今很多赴欧美留学取得学位，之后又抛弃西方“高官厚禄”和“富贵荣华”的诱惑，而毅然决然转身重新投入祖国怀抱的优秀中华学子一样，沐尽欧风美雨的潘维教授，却堪称中国的“新保守派”。之所以“保守”，当然是因他预设了中国的某些现实具有毋庸置疑的合理性，但之所以是“新”保守，恰恰又在于他的保守又加上了“理想”的色彩。
由于笔者当年没能去现场亲自去听这个讲演，所以最初时依靠校园网上的记录曾写了些评论内容。不知不觉，那已经是很多年前了。有一种可能，那就是当时的记录是简要记录，不够准确不够完备，最近回过头再读潘老师这份详细的演讲稿，却发现要远比当初校园网的记录版本更加丰满，潘老师的口若悬河和文采飞扬令人激动不已，甚至不时会让人有屏息之感。虽然事隔多年，但笔者重睹这份演讲稿仍然很有触动和心得，感觉潘老师依然是魅力四射的——即使存在着错误，那也是个深刻的错误。但无论如何，笔者之所以要写这个评论，是因为这次演讲中的很多观点，是不够严谨和真实的。
在这次演讲中，潘老师从头至尾对理想和理想主义大加弘扬，同时对私有观念和个人主义提出了批评，并反复强调大公无私的集体主义精神。他引经据典，引述从亚当.斯密到孔子的西方和东方例证，强调高尚道德情操的重要，强调对至善的追求。在文中第二部分的结尾，潘维这样概括了他的想法：“为什么大学的重要内容是鼓励青年有理想，鼓励集体主义？第一，没有理想主义就没有社会进步；第二，没有理想主义就没有精英和英雄；第三，没有理想主义就没有理想的青年，没有我国理想的未来。”在文中第三部分，潘维更是对东西方文化差异宣称：“殊不知，西方个人主义是理想，集体主义是现实；我国的集体主义是理想，个人主义是现实。与个人主义的现实作斗争，是我国文明长达两千多年的主旋律”。在文章的最后，潘维先是引用了陈翰笙先生的亲身事例，描绘出一个富于理想大胆实践的光辉形象，最后再次强调了理想主义的重要：“有了理想主义，我们的社会才是有机的，团结的，才会比今天美好。”
初看起来，潘维的演讲内容自然是很“政治正确”的，但这却并不等于理论的正确。首先，问题在于这个理想主义的概念，潘维在文中有所涉及。其实，笔者并不反对理想主义。很大程度上，笔者也是一位热衷于批判现实的理想主义者。也正如潘老师的表述，理想主义这个提法，最初发源于古希腊时代的柏拉图的理念论（ideal, idealism）。而且，不止于此，西方的理想主义传统在很大程度上也同宗教有关。而潘老师文中也曾引用《圣经》话语。在基督教的表述中，就存在着一个超越的、来世的天国概念，彼岸世界对立于现实生活。但基督教倾向于设定天国同人世的截然区分。由于上帝的超越性，人世是永远无法同神的世界相比较的。对人而言，此岸同彼岸无法交接。然而，潘老师在文中没有提到的却很需注意的一个重要概念是，理念主义在西方语境中还造就出了一个非常独特的理想主义传统，即乌托邦（utopia）的传统。在乌托邦主义的传统中，会特别强调一种理想和现实的对立，强调某种理想状态下的美好和富于价值。但与此同时，与宗教的来世不同，乌托邦的传统会倾向于设定可以存在一个完满美好的“现世”状况，有待于人们去实现。
如果我们认为在西方思想中还存在着一种与理想主义或乌托邦相反动的传统，不妨可以称之为“现实主义”或“保守主义”的传统。现实主义这个词含义比较广泛和模糊，更多地用来表述人们的生活态度，也被用在文学、艺术或其他一些学科中，如国际政治等领域。而保守主义的含义要更明确，它在学理上则更多地用来表述一种特定的政治倾向，即人们倾向于维护某种旧有的、既定的秩序或信条，拒斥变革。当然，在某种意义上，乌托邦主义同保守主义之间也存在某种交集。譬如伊斯兰的原教旨主义，就设定了古代《可兰经》中所表述的理想和信条是最高价值，并试图在尘世通过政治秩序的重置来实现这种最高价值。那么这种保守倾向同它的乌托邦设想就结合在了一起，仿佛倒是一种“激进的保守”。然而，至少在西方文明的历史中，经历了宗教改革和多次战火，极端的乌托邦传统，以及激进的保守主义传统，最终都受到了绝大多数人的排斥。但在潘维的演讲中，虽然对于理想主义的可贵和无私奉献的价值大加弘扬，却并没有指出它同时具有的负效应，也没有几个重要概念之间的联系进行比较分析。在下文中，我们可以看一看，那些极端的乌托邦传统，激进的保守主义传统，以及集体主义的观点，它们之间可能存在的联系。
另一个重要概念是集体主义。集体主义的概念，在一定程度上同“整体主义”类似。整体主义大致上设定了“整体大于局部，整体定义局部”。而集体主义这个概念更具有政治性，它主张个人从属于社会，个人利益应当服从集团、民族、阶级和国家利益。同样地，笔者也不完全反对集体主义。在这样一个“万类霜天竞自由”的世界中，始终存在着激烈的生存竞争。在情况复杂的博弈中，个体要生存下去，难免需要依赖于某个集体（共同体）。因此，集体主义一向都会有它的市场需求，这是不可避免的。总会有人（或某种其他生物也是如此）需要集体主义。笔者更非简单地就支持个人主义的立场。实际上，正如奥地利经济学派的著名学者哈耶克所言，不少极端个人主义（原子论式的个人观）的观点，更像是矫枉过正，也造成了很多的混乱和问题，甚至同集体主义殊途同归。
在这里，笔者先指出两个值得关注的问题。第一个方面是关于个人主义和集体主义起源和中西差异。无论集体主义还是个人主义，这种区分和界定基本上都是源于西方的，是西方语境中的产物。然而，尽管个人主义或集体主义的观点是形形色色的，也有很多种不同的界定和表现形式，但很难说西方传统就可以归结为集体主义的或者个人主义的。如果追溯到西方文明的起源古希腊，这种二元区分本身就更像是虚假的。实际上，人类历史中个人权利意识的勃兴是后来的事情，是自文艺复兴直到近代以来自由资本主义兴起的产物。在西方文明的遥远源头，似乎不太可能已经为个人和集体这对很难理清的概念预设出一个带有确定倾向的答案——这个答案是后来主要由欧洲人在启蒙的过程中建构出来的产物。而对于现实情况的判断，即个人主义和集体主义的中西差异，潘维在演讲中的概括似乎不是太准确。譬如他声称在西方社会中“集体主义是现实，个人主义是理想”，而在中国则“个人主义，或者说‘家庭主义’是现实，集体主义是理想”。实际上，个人主义同集体主义的概念并非完全对立。如西方社会中表现出的集体主义精神，是建立在对个人权利的尊重之上。而中国社会中缺乏集体合作精神的个体意识，恐怕同权利得不到保障以及法治传统的匮乏有关。这正如当年孙中山同胡适对于中国社会的个人主义特征看似相互矛盾的表述，要点其实在于南北文化差异以及社会合作的基础等问题。西方当然也有集体精神，但它是建立在自治基础之上，而中国的集体精神却是建立在暴力和强制的基础上。对后者而言，它所形成的群体文化和个体精神，在强制缺席的情形下，当然会如孙中山所言，形同“一盘散沙”。
单看中国的情形，中国在历史上似乎并没有很清楚的在概念上对个人或集体进行区分，由此而引出的两种思潮也从来没在古代中国扎下根，只是近代以来才随着西方文化的扩散进入中国。用这种个人主义与集体主义的区分对中国的历史进行解读，是种西方语境下的解读方式，也是事后诸葛亮式的考察。就中国古代的生存方式而言，由于存在着大共同体和小共同体的不同界定（如秦晖先生的表述），很难在概念上用个人主义/集体主义的节分很清晰地对中国人进行分析。中国，以及很多亚非拉国家的人群，他们的传统生活方式在很大程度上依赖于血缘和家族（如福泽渝吉也曾批评明治维新前的日本人“只知有家，不知有国”），这和近代西方的民族国家模式有所不同。在近代以前的非西方社会尤其是东方社会中，自始至终并不存在西方意义中的那种普遍的“人”，因此进行概念的简单比较是有问题的。西方自由资本主义发展造成的“扩展秩序”，不断塑造着一个不但具有共同政治权威的社会有机体，而且还具有真正普遍秩序模式（法治）的大共同体。如果从近代文明自由资本主义兴起后不断演进的历史过程来看，西方倒存在着一种个人主义（广义的）同集体主义进行的较量。这种较量几经反复，从目前来看，最终的胜利者只能是个人主义。
第二个值得关注的问题，是哈耶克对于方法论上的个人主义和集体主义，以及一种真个人主义与伪个人主义的区分和评价。哈耶克的论证相当有说服力。简而述之，就是与个人主义相比，集体主义犯了一种实体化的错误，它误把在自然状态下处于松散状态的人群当作了一个自然状态下的实体（如同物理实体，或者生物实体），并且用一种对待实体的方式去处理其实是由松散、独立的个人所构成的集体概念。哈耶克认为，在社会研究领域，唯一真实的自然状态下的实体只能是个人。但有别于持“原子论”的“伪个人主义”观点，哈耶克认为理解社会秩序的关键之处并不在于个人实体的本体论优先地位，而在于人们相互理解的复杂过程。正是在识别意图而不是物理实在这个意义上，我们唯有根据自己的思维才能理解社会过程，因而个人的理解方式才是我们思考问题的出发点。按照哈耶克的解释，所谓“社会”这类集体概念都是人的心智建构产物，社会集合体都是由个人的行动、态度而得以建构。除个人之外，一切诸如国家、社会、民族这类的集体概念和大词，都是一种虚假的非实体概念，它是由某种理论所编织出的概念产物。脱离了个人，这些建构物的意义都无法得到理解和说明。而当人们简单地运用对待个人实体的方式去处理非实体的集体概念的时候，谬误就发生了。比如，人们通常会认为国家是一个由很多人构成的实体，那么国家的行为和利益就如同一个放大了的个人，国家当然就比任何个人实体具有更高的价值，所以为了国家利益，当然就可以牺牲任何个人或一部分人的利益。这显然是个很荒谬的结论，国家本身不具有实体的价值和思维方式，个人也不是自然生物机体中可以随时为整体而牺牲的细胞，因而不可能用对待自然实体的方式去分析它的构成因子的价值。
不过，哈耶克很强调自己并不持一种原子主义式的个人主义观，他反对这种所谓伪个人主义的观点。在哈耶克看来，他所持有的“真个人主义”并不认为个人就是孤立的、没有了历史的完全先于社会的既定存在。哈耶克认为，区分“真个人主义”与“伪个人主义”的标准在于两点：第一点是，是否承认社会领域中存在着自生自发秩序？伪个人主义显然否认这一点；比如卢梭，在卢梭看来，人类社会由原子式的个人通过一种由理性设计的契约所构成，在他那里只存在着一个仿佛由上帝赐予的似乎可以一劳永逸的神圣（理性）契约，但根本没有自生自发秩序的位置。第二点是，究竟是否承认个人自由的价值？真个人主义这样认为：理性是有限的，那么让每个人尽量享有自由，将会取得远多于个人的理性所能预见的成就；而伪个人主义更看重的则是个人式的理性设计，而不是理性的局限和个人的自由。哈耶克的一个重要观点是，所谓伪个人主义，它伪就伪在最后总会倒向某种集体主义，而不是导向自由主义。由于否认了自发秩序而过分强调理性设计，伪个人主义或整体主义（如卢梭，笛卡尔或者孔德，以及马克思等人）最终总是不可避免地要将高于一切的权威诉诸于某种神圣的存在物，至于这个存在物的具体名称，究竟是公意，是理性，还是经验，或阶级，社会，或是党派国家之类的其他什么东西，并不重要。因为它们同“上帝”或“安拉”这类超越性的或神秘主义的神学概念并没有本质的区别——也许唯一区别只在于它们更像某种现世存在物。
说到这里，就要谈一下极端的乌托邦传统、激进的保守主义传统以及集体主义主张之间的关联。简要说来，笔者认为上述西方文明中的两种极端思潮恰恰是它们所依附的相应传统与另一传统——即整体主义传统，相互融合所造就出的产物。乌托邦的理想主义倾向，促使它号召自己的信徒为了某个美好的理想而奋斗。其实这本来无可厚非，社会中的个人为了理想而奋斗，可以实现自己的某种价值，这也是一件很惬意的快事。更何况，那些乌托邦理念又经常是一些带着弘扬人类最美妙价值的美丽图景。其实，无论是哈耶克，还是马克思，甚至希特勒乃至斯大林，尽管他们可以处于你死我活的敌对状态，但理论上他们也绝不可能去反对这些价值的判断。实际上，价值判断并不是这里分歧的关键所在。问题在于：这个世界无比纷繁复杂，它并不简单就会向人们的理想屈服。经常会有这样的场面，一个看来无比美妙的理想，却实实在在地造出了人间地狱，这真令人遗憾。问题更在于，当某种乌托邦理想不再拘泥于个人，而成为一种集体力量之后，它所能蕴含的危险就开始显现。在集体主义的暴力协助下，某种理想就会找到十足的理由强迫人们为之奋斗、做出牺牲。为了这个理想的实现，权利和自由就必然会遭到破坏。最终，人们不得不成为那个美妙共同理想的奴隶，而不是像它所宣称的那样是其主人。
在另一方面，与乌托邦的观念相对照，一种激进的保守主义态度（如基督教或伊斯兰教的原教旨派）却拒绝人们对传统进行任何变革。这种态度赋予传统以至高的价值，否认人们的变革能够带来真正的进步，或替代传统的价值。而在这里，我们可以发现一种与上述集体主义相似的实体化思维倾向。差别之处在于，如集体主义的这类政治主义主张中所描述的那些类实体对象（如国家，民族，社群），往往在空间的意义上由诸多个体建构而成，仿佛是一种共时性的存在。而后一种保守主义态度中的对象，则更多地是在时间流变的意义上构成一个实体，仿佛是一种历时性的存在。在极端的保守主义者看来，由人类代代相传的传统（如《圣经》和《可兰经》中的教义，或者世俗圣人的训导教诲），其中蕴含着不可超越的最高智慧，远胜于任何变革可能带来的价值。保守主义所界定的这种价值，可以解释为是由在时间序列中流过的众多前人的智慧成果构成，这是一种世俗的解释。或者，在世俗的解释之外，还可以按照由神创制传统的神圣化解释。但无论如何，极端的保守主义者都犯了一种实体化的错误，他们把一个在时间序列中松散的、不断变化的流体，误作了一种形而上学的实在，进而对这种实体进行了某种神圣化，而由此排斥变化的可能性。
也正是因为这个原因，哈耶克拒绝别人称他为“保守主义者”。因为在哈耶克看来，保守主义者的形象是拒绝求新、拒绝变革的，并最终不愿正视人的无知而诉诸某种超自然的权威，变成了某种“神秘主义”的化身。在哈耶克看来，保守主义者无法接受新事物，因此必然“敌视国际主义”，并“强烈倾向于民族主义”。在现实中，这种民族主义的偏见，又常常“为保守主义架起了通向集体主义的桥梁”（笔者按：由此不妨看看当今中国新左派与新保守派的合流趋向）。而作为自由主义者而非保守主义者，哈耶克本人虽然也非常崇尚传统，但他却一再强调：正如自亚当.斯密和埃德蒙.伯克而来的英美经验所显示的，人类社会中的传统是在自生自发秩序之中不断生成的。因而，自生自发秩序的传统是富于弹性和张力的。符合这种处于不断流变状态的自生自发秩序的变革，没有理由不被接受，自生自发秩序本身就蕴含着不断变革的力量。
与极端的乌托邦传统不同，我们从激进的保守主义态度中，可以看到一种对于理性和人性的深深的怀疑，这也正是这两种极端思潮的一个本质的不同。极端的乌托邦思潮，往往极度推崇理性，认为可以用人类理性方法设计出一个未来社会的美妙蓝图。但哈耶克对此却有不同看法：事实证明，人类社会中富于价值的事物，很少是能被预先设计出来的。因此，我们有理由对乌托邦传统和集体主义的主张进行检讨，对它们二者的结合尤其应持有怀疑的态度。当理想主义与集体主义相结合时，我们应该警惕其中可能蕴含的危险和压迫，这种河流所蕴含的破坏力，有可能会遏制个人的权利和自由，最终破坏社会秩序的自生能力。若这样来理解理想主义的问题，一种理想主义若是“最不坏”的，那么它就不应当是同整体主义相配合的，或者至少这种配合应当是严格受限的。一种可接受的理想主义，只有在它能够同捍卫个人权利相配合时，才比较可能具备“自我怀疑”的精神特质，以便其他人以自己的方式追求其幸福。而如哈耶克所言，这也正是“作为自由主义本质特征的宽容”。
经过仔细考量我们可以发现，无论是理想主义还是保守主义，或者个人主义与集体主义，其真正的分歧并不在于价值的判断。无论是理想主义或保守主义，是个人主义或集体主义，对其而言，美好的价值同样都值得追求。问题在于：一种整体的追求能否达到它的目标？一种宣扬爱他人爱集体的说教如何才可能是不空洞的？对此，可能的回答并不复杂：人们至少得先学会爱他们自己。个人主义的观点，其意义并非在于“人不为己，天诛地灭”自私自利观念，而在于强调人的自主性，强调对于社会秩序的理解在方法上惟有依赖于个人的思维。它意指我们最好通过个人及由个人相互合作而形成的秩序来理解人类社会的状况。个人的自利行为，只能是受到真正具备正当性/合法性的法律约束的行为。譬如在中国的现实生活中，存在着大量不道德的现象，让人感到难以接受。但问题不简单在于自利行为，而更在于秩序和规范。因此，当看到众多社会弊病和问题时，请不要把问题简单归结为人性需要改变的问题。人类可能必须面对一个现实：人性是很难被改变的，或者至少，这种作为整体和物种的改变会非常缓慢，可以忽略不计。为此，我们惟有诉诸于秩序和规范。可能在像中国这样的国家或社群中，公共机构未能承担它应担负的某些职能，如公正司法、对弱势群体的关照等。而另一些本不应该由国家/政府承担的责任，国家/政府却承担了。比如对言论的限制，对人们组成社群的限制。这种状态就阻碍了一种良好的社会秩序的自发生长，为此，就更需要扩展个人的自由，以促进社会的自组织和演进。这样来看，存在的那些不道德的问题，不是用理想能拯救的，尤其不可能用集体主义理想来拯救。集体主义理想并不是基于现实状况来考虑问题的解决方式，而建基于一种不切实际的世界观之上，甚至妄想去改变人性，不惜动用暴力和强制方式。然而，高喊奉献口号、制造伟大英雄的时代早已消逝，集体主义式的理想，最终只会制造出更多的问题。
正如很多深刻的政治思想家曾经揭示过的：人性很可能是恶的——尽管这很令人遗憾。或者说，作为人类之一小部分的某些人，他们也许可以去不离不弃的弘扬各种各样的集体主义精神，并自始至终，持之以恒；但是很遗憾，这种鼓动都很难去承担作为一个持久牢固的社会基础的责任。如果我们确实需要这样一个基础的话，它恐怕只能是一种以个人主义的形态来进行建构的。尽管这种个人主义式的社会基础也将会是问题多多，远非无懈可击，但这更像是个退而求其次的没办法的办法——它可能是个最不坏的选择。这也反映出世界观的差别：在潘维老师演讲中随处可见的积极有为和乐观精神，同哈耶克式自由主义的自我怀疑精神形成了鲜明的对比——哈耶克一再强调的并不是：“我们应当可以走的多么快、多么远？”，而是首先去反复追问脚下道路的方向：“我们到底应当向哪里发展？”。同样，哈耶克眼中的实质性问题不是“由谁来统治”，不是“我们需要伟大理想，我们需要绝世枭雄”，而是“政府有权做什么”，是“我们如何免于奴役”，是对权力的约束。
无论如何，对集体和社群的强调也有一定的世界范围内意义。譬如欧美，虽然有较强的个人主义话语传统，但在20世纪70年代也一度兴起过如社群主义（共同体主义）的思潮，它们也确有整体主义的若干特征。不过，若仔细剖析，欧美的社群主义仍然无法摆脱自由主义的权利语境，迄今也提不出任何具有可操作性的现实主张，它仍然无法摆脱自由社会这种基于个人的脆弱基础，而更像是自由主义内部产生出的自我怀疑视角。作为自由主义者，哈耶克当然强调个人和权利概念，但他同时也强调要通过自生自发秩序这一社会过程来理解人类社会。哈耶克的真个人主义，并非拘泥于对实在序列的追究，而是在知识观和意义序列上强调个人优先于社会。前述哈耶克对于集体主义和伪个人主义的批评论述，在一定程度上“不但否定孤立个人决定社会存在的有效性，也是为了否定所谓前定的社会结构决定个人存在的有效性”（邓正来：哈耶克方法论个人主义的研究）。社群主义所具备的对共同体道德价值的强调，尽管比自私自利听起来更冠冕堂皇，但若用来支配社会并摧毁自发社会秩序化过程，那也将会是一种“自我摧毁”过程。这些是对共同体主义的有力反诘。
最后要讲一下听演讲的感受。在我的求学印象中，有两种不同的老师：一种可以把课程讲得非常精彩，善于简明清晰地在大庭广众之下表达他的思想，能把一件非常复杂的事情说得简单——甚至善于对听众宣扬那些根本没有答案的答案，让听众被深深地吸引，款款地打动。然而，还有另一种老师，他看起来可能不那么威武，可能不太善于表达自己。一件看似简单的事他却百转千回，追究不止。他甚至讲不清那些已为人熟知的知识，因为每一句话都能蜕变为谎言，每一个概括都能屠杀真实。前一种老师的例子，在现实中有很多，尤其是在中国的特殊语境下，探讨问题经常要环顾左右，避实击虚之外还得眼花缭乱，这才叫做精彩。而后一种老师的例子，不妨去看看维特根斯坦：他的思想高山仰止，他的沉默寡言却更为闻名。而在老师的宣讲之外，不妨再看看台下的那些听话的三好学生：会有多少种听课的学生呢？这些很不同的学生，会怎样聆听很不同的老师的教诲呢？这是个显然只能由每个学生自己去解答的问题。在潘维老师精彩的“理想主义与现实”话题中，每一位聆听的学生，不妨也对理想和现实思考一番，给出自己的不同回答。
作者简介：王键，毕业于北京大学，在上海市科学学研究所从事科研工作，上海市中山西路1525号，技贸大厦11楼，200235
