我以为当下中国的思想家中，最具哲学批判和理论建构能力同时也最具创造力的是李泽厚和邓正来。尽管他们是两代人，也分属于两个不同的时代，但他们几乎都可以说各自创造了一个思想时代。很遗憾的是，李泽厚影响虽大，却基本后继无人，没能形成李氏学派，这个学术损失是很难得到弥补的，尤其是学术正面塑造性力量几乎很难得到体现。邓正来大不一样，复旦高研院人才济济，而且对“邓正来问题”能够做出有效阐释并能做出有效推进者不乏其人，在座的诸君不少就是，比如（孙）国东、（吴）冠军、（刘）清平、林曦等博士们。
客观地说，李泽厚的思想贡献跟邓正来一样重大。我不是说要刻意比较他们两个的贡献，而且他们还恰好属于人文科学和社会科学的完全不同研究方向。我想说的是，其实他们对我们眼下这个人间秩序均充满深切的关怀。按我个人的理解，对这个人间秩序的完整关怀，应该包括经济-社会秩序、政治-法律秩序和文化-精神秩序在内的共同关怀。假如说邓正来的主要贡献在于经济-社会秩序和政治-法律秩序的整体型构和转型推动，李泽厚则主要是对文化-精神秩序的具体型构和转型努力。有意思的是，他们所由展开的问题与方向完全不同，但对大师问题的研究和论辩以及转化的做法却基本相同。
李泽厚如何“循康德-马克思前行”还是“循马克思-康德前行”，并发现了他们的交汇点：“历史”——通过对康德哲学的具体阐释和问题转换，抓住了美的源头是人类的历史实践（而不是先验存在），同时抛弃了辩证唯物主义，张扬了历史唯物主义，从而创造出了自己的一套主体性实践哲学理论；又如何从哲学、历史的纵深把握美的本质，并把这个前提贯彻到具体的审美现象、审美对象上，比如“自然的人化”和“美感二重性”的相关命题，以及著名的“积淀说”（原始积淀、艺术积淀、生活积淀等）等等，大家都很熟悉。除了《批判哲学的批判》、《美的历程》等名著外，中国古代、近代、现代思想史“三论”为他最后建立“情本体”超越宋明理学的“理本体”、“心本体”、“性本体”乃至之后的“气本体”理论（《实用理性与乐感文化》）奠定了扎实的基础——这里想说的是，他的“情本体”理论的真正确立实际上也是跟海德格尔所做的“精神对话”中形成的，尽管其地基是建立在中国的“巫史传统”的命题上的。他对海德格尔《存在与时间》的批判很有意思，他说海德格尔的哲学乃是“士兵哲学”，崇尚死亡、鼓动牺牲的哲学，在第二次世界大战的战场上，许多德国士兵身上都带着海德格尔的《存在与时间》，而中国的老、庄、禅，却崇尚生命，以柔克刚，大思路完全不一样。所以他津津乐道“人活着”、“情本体”、“形式感”等等，具体如他对鲁迅《野草》中《过客》的解读和海德格尔对梵高的《农鞋》的解读的对比，他说：“海德格尔是无神论，但有基督教的心理历史背景。农鞋走在虽开放却僵硬的石路上，永远单调、孤独、困苦、艰辛。因之，努力排斥非本真的世俗生活，‘先行到死亡中去’，以投向那无底深渊的‘空’。它引动的是高昂的激情、强大的冲力、苦痛的牺牲和诱人的死亡，奋勇地走向死亡才是生命的最高决断。鲁迅则仍然是中国的‘空而有’的传统，尽管同样困苦、艰辛，但所披荆斩棘的现实世界的具体事物、环境，身旁的是温暖的真挚的挽留、关爱，追求向往的是世事人情的现实花环，展示而珍惜的是由它所开拓出的世上真情。一由孤独、恐惧而追求有魅力的死亡和苦难，一由眷恋、感伤、了悟而承担具体的现实，走向的是多层次的世俗生存和人间情爱。”同样是诗意地栖居，但“家园感”大为不同，因此语言不可能是存在之家，历史和心理才是：人通过主体实践活动——历史积淀创造了人的情本体、文化-心理本体。因此李泽厚以为，人间情爱可以上升为信仰，直至最后“情本体”所张扬的“天地境界”可以真正“以美育代宗教”。之所以在此谈论李泽厚，主要在于中国人的心灵秩序究竟如何安排的问题。
但如我们所看到的，如果没有真正可欲的生存秩序安排，中国人的个体心灵安顿将是件非常困难的事情。而我上面所说的李泽厚的“情本体”理论的最大问题，就是可能缺乏正面的塑造性力量，尽管其理论确实特具创造性。这个道理简单，尽管美学不能归结于研究艺术或者文学，但文学艺术在美学活动中占有最为重要的位置，尤其在丰富、培养和发展个体性情和能力方面有着巨大优越性（尽管李氏过于重视作家艺术表现力的问题，而多少忽视了非作家的主体性培养问题）。遗憾的是，眼下的文学艺术现实的严峻还不仅仅是对个体心灵的涂炭与扭曲，尤其文学精神确实已近残废，比如说，从鲁迅的《阿Q正传》到高晓声的《李顺大造屋》，尽管其间贯穿着中国农民的“精神胜利法”，但鲁迅在“铁屋子”里的“彷徨无地”跟高晓声的“造屋”理想已经是两个境界，再到后来的“寻根派”、“先锋派”以及“新写实”等等，农民形象干脆成了“农民的他者”，难怪汉学家顾彬要说：“粪便、尿和臭屁似乎构成了中国农民。中国总是批判欧洲对她的错误呈现，如果允许我们把这个时髦调转过来，则中国当代文学也面临这样的问题，即在中国像你我这样的普通人是否就被‘如此’地正确呈现出来。”又比如2011年前后，《人民日报》副刊、《辽宁日报》先后推出了 “文学批评重建”、“重估中国当代文学批评”和“重估中国当代文学价值”等系列专题文章，虽然见仁见智影响甚大，实则从另一侧面呈现出了当下文学的巨大困境和尴尬状况。也就是说，文学其实已经基本丧失了正面的塑造性力量，假如文学批评再也无法为公共领域的开拓建构起真正的批判话语空间的话，尤其如此。或者换句话说，文学如果不是回归到各个独立的文学团体自由发展以及个体作家的真正自由创新，就像现代文学的发轫期哪怕上世纪30年代上海的通俗文学、现代派文学和左联文学齐头并进那样的存在状况，中国文学恐怕都难再有奇迹发生。这就涉及到了最根本的生存秩序原理重构的问题，哪怕文学的生存、发展的道理也一样。更有甚者，在中国现代文学史上，文学甚至还曾担当了社会理论的建构任务，比如“五四”新文化运动的时候曾经很热闹地张扬个性、个人主义，可是不久鲁迅就提出了问题：娜拉走后怎么办？这可以说是当时的时代性问题。娜拉个人意识觉醒了，梦是醒了，可梦醒之后无路可走，比如他写的小说《伤逝》里的子君就是中国的娜拉，无路可走的娜拉。之后郁达夫、老舍、茅盾、郭沫若等等就都分别告别了五四的“个人主义”，从而分别投身于民族解放的事业中去。意味深长的是，丁玲在延安时期还写了杂文《三八节有感》，以为哪怕以解放为己任的共产主义世界，性别仍然决定了权力结构，妇女的出走是失败的，娜拉回到了家庭。而最为严重的，其实始终还是“安身立命”的问题，就像余英时所论证的，晚清儒者出于自身的传统接受西方“个人自主”的观念很容易，但是，谭嗣同临死前“又对梁启超说：‘不有行者，无以图将来，不有死者，无以酬圣主。’可见在‘安身立命’之处，他仍毫不迟疑地选择了为君臣之纲殉节。”事实上，文学或者美学活动时至今日都没能解决好这个“安身立命”的根本问题。也就是说，如果没有生存秩序的整体重构和可欲性转型，个体心灵的最后安顿其实根本就不是可能的事情。
因此，尽管文化-精神秩序的型构和转型推动一样很重要，但必须以经济-社会秩序和政治-法律秩序的整体型构和转型推动为根本支撑，否则我们的精神出路恐怕永远是个大问题。尽管我们应该承认，对人间秩序的整体关怀李泽厚跟邓正来一样重要，因为毕竟各自理论的最后诉求均指向了“中华伦理性文明体”的重塑，或者就像邓正来自己所说的那样：“更为重要的，毋宁是探寻那些能够使中国人能够共享一种更有德性、更有品格和更加令人满意的生活理想图景。”也便是在此意义上，我特别强调“邓正来时代”的重要意义和正面塑造性力量。如我们所看到的，邓正来的“终身问题”就是中国社会秩序和世界秩序的正当性与可欲性的型构和转型推动——从某种意义上讲，邓正来的“终身问题”的理论诉求跟哈耶克“终身问题”的理论诉求基本相近，不同在于哈耶克通过重述苏格兰传统而对如何有效维续人类文明的根本问题给出了全方位的回答，邓氏则通过对哈耶克社会理论和法律哲学的高度理论化归纳，对其整体秩序型构的逻辑链条以及“规则范式”和元法律原则的进一步追究，并在全新的历史和现实情势下通过方法论世界主义转换，从而对当下世界秩序和中国自身秩序正当性问题，形成了系统的体系性理论创新和规范性论述的追求，其最终目的则是：达致中国“伦理性文明体”重塑的同时，以推动全球理性的立体文明进程。当然，首当其冲的还是，中国思想家所面临的当下世界-结构的历史情势，从而体现出来的正面塑造性力量。
比如说，就像贝克自己所说的那样：“在慕尼黑我所在的研究‘自反性现代化’的机构中，比如说，我们就用‘跨国风险体制’来取代民族国家这个研究单位；这些跨国体制提供了一些平台，可以让迥然不同的行动者——公民社会团体、非政府组织、专家、反专家者、政府以及资本和工会代表——通过互动谈判来寻找解决跨国风险问题的方法。我关于方法论世界主义(methodological cosmopolitanism) 的个案研究针对的是欧洲。”那么，邓正来的复旦高研院学术团队的平台又有哪些呢？暂且不算他跟欧美诸大师的交流与互动，至少接受上海市委宣传部重大委托项目《中国发展论丛》的主编，赴印度讲学并与印方重要基金会签订的《中印创新、企业家精神与基层民主及治理的关系》合作项目（旨在通过中印两国近年来农村经济发展经验和教训的比较研究，探索“创新”和“企业家精神”对两国农村经济发展的影响和重要作用，特别关注其与农村基层民主和治理之间的相互关系，并同时考虑地方性文化、人口和地缘等因素对农村经济发展的“创新”和“企业家精神”的深层次影响），以及接受美国福特基金会资助的《中国市民社会组织：治理与管理》项目（将“采取研究论文、研究报告、学术会议和专题研究论著等多种形式开展时间跨度长达35年（1978-2013）的中国市民社会组织追踪考察，并力图在此基础上逐渐建构适合于解释中国市民社会组织发展的市民社会理论”）等，均是很重要的平台，更不用说参加（包括他自己领衔举办）的诸如弗莱堡大学高研院、悉尼大学人文学院、亚欧基金会、联合国大学比较区域一体化研究所以及台湾蒋经国国际学术交流基金会等一系列国际学术论坛、会议和国际、洲际以及两岸的学术区间、区域合作与互动等等——而真正的整体秩序型构与转型的可能性便隐藏在这些多元对话与互动以及合作的前景之中，同时，有关于社会秩序和世界秩序的正当性与可欲性的规范性论述和理论也便可能隐藏在这种对话、互动和合作形成的相关机制和理性规则之中。
当然，最辉煌的应该是邓正来去年12月应邀参加在日本名古屋举行的由世界社会科学理事会举办的第28次大会，并向大会作了《关于2012年世界社会科学论坛筹备情况》的报告（同时根据复旦高研院与国际社会科学理事会达成的协议，第二届世界社会科学论坛将于2012年下半年举办），和去年10月份在欧盟委员会、欧盟安全研究所和联合国大学区域比较一体化研究中心主办的“市民社会在全球治理中的作用”国际学术会议（比利时布鲁塞尔）上所做的题为《生存性智慧发展模式》的英文基调演讲。之所以说辉煌，我强调的还不是邓正来的国际影响（当然这种影响了不得），而仍然是思想与学术的正面塑造性力量。
其实，邓正来提出的“生存性智慧”发展模式是否能够达致人与社会/自然的和谐状态的理想目标，尤其是根据中国的“生态社会”的（“生存演化”）核心概念的创制，我想应该跟贝克的“风险社会”核心概念的创制一样，或者毋宁说邓正来所面对的本来就是贝克所描述的“这恰恰是因为风险的积聚——生态、金融、军事、恐怖分子、生化和信息等方面的各种风险——在我们当今的世界里以一种压倒性的方式存在着”的世界现实的严峻状况，因此，就跟邓正来和沈国麟一道与贝克所做的“对话”中所揭示的必须从“方法论国家主义”向“方法论世界主义”转换。因为“生存性智慧”的哲学内涵一样是超国家、超社会乃至超国际的，而且甚至是“一种传统的、当下的和未来的‘默会智慧’复合体”。出于重新型构世界秩序以及转型推动，作为一种社会理论或社会哲学，或者“替代性现代性”方案，不仅跟贝克的“风险社会”理论可能一样存在有“定义”的问题，也可能一样在世界的范围内存在有参与的方式问题，也即彼此存在有“相互关联性”。其实也便是这种“相互关联性”，呼吁全球社会理论的全面创新乃至跨国家、民族、阶级以及不同行动者的全面塑造性力量（通过互动形成谈判平台以解决各种各样的世界性难题），为世界和平、文明进步以及全球正义、全球民主等全新的可欲的新世界秩序而凝聚各自的塑造性力量。
因此这里有必要简单提一下他最新的《生存性智慧发展模式——对中国市民社会既有理论模式的检视》英文基调演讲，尽管他的最新理论预设是：由于统治体系内部的利益分化、政府失灵，特别是统治体系本身的“理性有限”和中国人特有的“生存性智慧”的实践运行，市民社会组织有可能在当下的分类控制体系中“未意图扩展”，进而在实践中逐步形成独特的、符合“中国理想图景”要求的市民社会发育及民主转型模式。但是我们知道，邓正来曾经有过的一个重要的本土“民主转型”逻辑认知：“中国现代化的终极目标之一乃是要实现政治民主化，然而所谓的‘政治民主’没有市民社会作为其基石，没有以多元利益组织为基础的公众参与作为其结构性安排之一，是不可能实现的。换言之，只有当公众以自愿结社组织的形式把自己团结起来，并透过各种管道对国家生活施加影响时，政治民主才能出现。也正是在这个意义上，我们视市民社会为政治民主的一个前提性条件。”因此对中国市民社会理论的研究邓正来可谓不遗余力，便是为了这个带有根本意义的“前提性条件”的必要（恐怕一时很难充分）实现。也许我们没有必要继续讨论邓正来对西方自由民主模式和本土“行政吸纳模式”的所谓两种“终极性制度安排”之外，拓展中国民主转型的想象空间问题。因为这可能是个进化论理性主义“未意图拓展”的问题，我们无法也无须讨论建构论唯理主义的“意图”问题。我想说的是，在当下中国，法治理想也许比民主转型的问题更重要。实际上时至今日，我们所面临的最严峻的问题，仍然还是：究竟何为真正的“权威”，也即究竟是“权大”还是“法大”的老问题。而实际上，邓正来学术与思想中的正面塑造性力量本来就是多方面的，比如元法律原则、元社会科学和主体性理念及其最重要的“理想图景”追求等等。
比如说元法律原则思想，我以为塑造性力量在于：在我们的法治理想中可以完成两个步骤，一是首先必须破解规则的结构性，也即我们的“人治”传统中的“显规则”与“潜规则”的一体两面的结构性；二是在“法律下的自由”原则下重新发掘“未阐明规则”的重要性，尤其须注重“未阐明规则”的“三个特性”（抽象性、目的独立性和否定性）阐发的可能性和对所有已成文的法律的追究，并建立属于中国自己的“元法律原则”。实际上，这个“元法律原则”还是“生存性智慧”实践有可能在当下的分类控制体系中“未意图扩展”的重要保障，也即所谓“法律下的自由”。相对于市民社会理论研究，元法律原则还可适度追究“并不具有融贯性的法律体系背后政府当局对待市民社会组织的‘实用主义’立场”，从而把中国农民和农民工问题进一步开放出来。邓正来在那篇英文基调演讲中指出：“由于‘城乡二元格局’的存在，‘国家与市民社会’之‘市民社会’其实遮蔽了中国社会结构的复杂性。这乃是因为：‘国家与市民社会”这一理论范式，在中国现阶段所表征的在很大程度上只是‘国家与中产阶级’的关系,而根本无法把农村这个庞大的社会领域纳入到其解释模式当中来。这里的关键乃是‘国家与市民社会’框架,就中国的当下情势而言,在根本上所透露出来的一种我所批判的‘都市化’取向。”比如说，在城市化进程当中除了对“城市”的市民文化构成做出进一步追究之外，农民如何可以在市场经济改革当中依凭“公平交易”原则比如住房、土地等问题获得应有的自主性空间，以及地方性文化、人口和地缘等因素所可能形成的“自律”，确实对农村经济发展的“创新”和“企业家精神”的深层次影响等，从而建构出涵盖“城乡二元结局”的非扭曲性的中国市民社会理论。更为重要的是，真正具备有中国自己的“元法律原则”之后，就能真正有效破解“人治”传统中的反人性的结构性问题，而且还可能最大限度地挖掘遵循人性发展的“未阐明规则”的可能性，而经过严格追究之后的立法和法律也才可能得到全体中国人民的遵循，从而也才可能最大程度地把中国人的创造力释放出来。
又比如说元社会科学思想。我们当然清楚邓正来几乎是反反复复地对沃勒斯坦的世界体系理论所做的批判和论辩，因此，我已明确把邓氏的“生存性智慧”研究的新世界观，明确描述为用横跨传统、当下、未来的“超时段”代替沃勒斯坦的“一个‘世界’的空间和一个‘长时段’的时间”，从而揭示种种会发生变化的特定的生活与生存世界，并明确以为“生存性智慧”是在所谓“第一现代世界”和“第二现代世界”的“重叠性思维”以及“双重强制”的“共时性缠结”之中所做的政治哲学抉择和决断的深刻命题转换，而其中的核心概念“生存演化”（根据中国的“生态社会”概念）不仅直指人与社会和自然的关系，更是出于应对全球能源危机、生态危机、气候变化以及金融危机的极其严峻的“风险社会的世界主义时刻”的“时代诊断”，而且已经构成邓氏的“终身问题”的型构整体秩序与转型的正面塑造性力量。但我也一再指出，“生存性智慧”发展模式跟主体性理念其实存在有深刻的内部紧张，尽管他们二者的塑造性力量一样重大。除了“生存性智慧”哲学内涵规定了“反知识、反体系、反科学范式”以外，邓正来说：“我所谓的‘生存性智慧’，是‘去价值判断’和‘去意识形态化的’，它将在悬置它们的前提下直面并努力探究生活世界中以‘生存性’为根本要旨的、非逻格斯意义上的哲学。”当然，这个“悬置它们的前提”很重要，因为“悬置”的目的是为了更有效的研究，但不等于说被“悬置”起来的东西不存在。除了意识形态毕竟是一种特殊的世界观之外，其塑造性力量确实不可小觑（因此，我其实更愿意把“生存性智慧”当做一个临时性概念同时也是一个开放性概念）。更为重要的是，主体性理念和“理想图景”的追求需要意识形态承诺和社会哲学承诺的塑造性力量。从而在更根本的意义上，元社会科学的理念还是需要主体性理念的互相支持，从而推动中国的哲学和社会科学的真正全面彻底的转型——因为邓正来学术团队的个案研究与贝克学术团队的个案研究所针对的对象完全不同，贝克针对的是欧洲，邓正来针对的是中国。
或者进一步说，“中国理想图景”的完全实现，其实还有赖于哲学和社会科学的全面转型和推动。也如我们一再强调的，在不同的时代里总是存在有特定的时代精神，而就是这“时代精神”引领着各自遵循特有逻辑和必然性的不同学科的革命和演进，从而呈现出一幅立体的社会生活图景。我上面说的李泽厚也创造了一个思想时代，其实理由也即在此。且不说上个世纪80年代全国性的“美学热”，其“主体性”理念经过刘再复创造性转化写成《论文学的主体性》论文发表之后，在全国文学理论界乃至创作界都产生了深远的影响（尽管这种影响其实仅局限于文学艺术界，而不是像五四以降直至三四十年代文学的公共领域对政治的公共领域所产生的影响那样）。当然，这种“热”和“影响”也反映了那个时代特有的“社会-政治”结构以及社会生活状况。而后来，李泽厚的“情本体”理论甚至更具创造性，却已经再难以产生那么重要的影响了。其最根本原因，就是缺失了正面的塑造性力量（比如说，我们的“安身立命”问题始终不得解决的话），眼下广泛流行的“李泽厚”被当成“李泽楷”（李嘉诚之子）的笑话就是个典型注脚。尽管我以为李泽厚的“情本体”理论一样是对我们这个人间秩序的深切关怀，也一样是直指到了中华“伦理性文明体”的重塑，但我们的社会生活以及社会-政治结构毕竟已经发生了重大而深刻的变化，“情本体”理论确实已经难以引领各自遵循特有逻辑和必然性的不同学科革命和演进了。也便是从这个意义上说，邓正来其实是创造了一个完全崭新的思想时代。
当然，假如我们对合理的人间秩序有着更全面的整体关怀的话，关于文化-精神秩序的“情本体”理论似乎也该一起整合到“中国的理想图景”当中去，更何况，我们所有关怀的终极目的，还是中国人的个体心灵的最后安顿。尽管美学思维或者文学思维跟逻辑思维、理论思维有时完全可能是反向思维，彼此对秩序的追求也常常是反向运动着的，比如李泽厚的“情本体”理论诉求跟邓正来的“生存性智慧”哲学观念就存在有某种程度的交叉——李泽厚说：中国的理性（道），重在生存性智慧，西方的理性（逻各斯），重在思辨艺术——但此“生存性智慧”与彼“生存性智慧”，“情本体”与“一种传统的、当下的和未来的‘默会智慧’复合体”，还不仅仅是概念的分野，更是出自各自理论体系中的不同逻辑推论，而且存在有本体论追求上的封闭性与开放性之分。也即在李泽厚那里可能还存在有“本体论同一”的某种嫌疑，因为如果对“何以可能”的问题限度缺乏必要警惕而存在有对本体论的终极性追求，对当下的塑造性力量来说可能就更不是加强了反而可能是削弱了。但无须讳言，他们二人对秩序理想的追求以及对“中国人”生活理想图景的制度安排的共同关怀，尤其是邓正来在本体论追求上的开放性，更使二者的不同诉求可能充满着精神张力和理论张力——当然，这是需要另外讨论的问题了。
（上文为作者于2011年6月13日在复旦大学社会科学高等研究院“中国深度研究席明纳[十三]：邓正来问题深度检视”上所做的嘉宾主讲全文）
