内容摘要：现代的民族国家，究竟是一个政治共同体，还是历史文化共同体？关于这一问题，是目前国外知识界讨论的焦点问题之一，在中国现代思想史上，也曾经有过两条相应的思想脉络。继承晚清梁启超民族主义思想的不同路径在民国时期自由主义思想家中，张佛泉代表了具有共和主义取向的政治爱国主义，张君劢体现了带有社群主义色彩的文化民族主义。他们虽然都重视民族的复兴，但对如何形成现代民族国家、公民的认同是什么以及何为公共文化等基本问题，具有深刻的分歧。这些有价值的思想分歧，体现了现代民族主义思潮的内在紧张和张力。
关键词：民族主义 文化认同 张佛泉 张君劢
近代中国最重要的文化事件之一，是传统的中华文明帝国瓦解，中国面临着共同体认同的危机。建立一个像西方国家那样的现代民族国家（nation-state），这是大部分中国知识分子的共识，没有什么分歧。真正的问题在于：这一民族国家究竟是一个政治共同体，还是历史文化共同体？与此相关的是：公民们对之认同的基础是什么？是政治法律制度，抑或公共的政治文化，还是历史传统遗留下来的文化、语言或道德宗教?作为现代中国人，如何构成一个“我们”？――是政治的“我们”，还是文化的“我们”？
在这两种认同观之间，存在着内在的紧张关系。这一紧张，不仅存在于现代中国，而且在世界许多国家，具有一定的普遍性。在当代美国，由于文化多元主义的挑战，以罗尔斯为代表的政治自由主义，放弃了哲学和道德价值上的整全性理论，退而坚守以政治正义为核心的制度性认同。而亨廷顿所代表的保守主义，则激烈批评政治自由主义对文化多元主义的让步和妥协，要将美国的国家认同重新建立在美国开国之初的文化传统盎格鲁新教之上。1 哈贝马斯在论述欧洲民族国家的时候，也讨论了政治认同与文化认同之间的紧张关系，他说：“民族具有两副面孔。由公民组成的民族是民族国家民主合法化的源泉，而由民众组成的天生的民族，则致力于促使社会一体化。公民靠自己的理论建立自由而平等的政治共同体；而天生同源同宗的人们则置身于由共同的语言和历史而模铸的共同体中。民族国家概念包含着普遍主义和特殊主义之间的紧张，即平等主义的法律共同体与历史命运共同体之间的紧张。”2
政治认同与文化认同，这两种认同各自有何合理性与内在限制？有没有可能超越这一紧张性? 显然，这些都是当代民族国家认同中相当复杂的问题。本文不准备在规范的意义上全面回应这一问题，而是将这一问题意识放在中国现代思想史的脉络里面，选择1930年代张佛泉和张君劢两个自由主义者的民族国家认同观加以比较研究。之所以选择“二张”，并非随机性的任意抽取，而是有其比较的理由。首先，这两位都是公认的自由主义者，而且对民族主义在学理上有比较细致的研究，而其他的自由主义者，对民族国家认同这一问题，通常是存而不论的；其二，正如接下来要分析和论证的，“二张”的民族国家观在现代中国思想史中，具有典范的意义：张佛泉代表了具有共和主义取向的政治爱国主义，而张君劢体现了带有社群主义色彩的文化民族主义。在1930年代，他们两个虽然都重视民族的复兴问题，但对如何形成现代民族国家、公民的认同是什么以及何为公共文化等这些基本问题，具有深刻的分歧。七十年以后，当我们回过头去，以当代的问题意识重新照亮前人的思考，或许对走出这两种认同的内在紧张性有所助益。
一，梁启超思想分化出的两种民族主义
传统中国是一个以中华文明为核心的帝国，虽然在血统上以汉族为主流，但帝国的国家认同却是超越种族的文化中心主义：不管你是东夷、南蛮，还是西戎、北狄，只要承认中华文明的文化正统，承认以儒家价值为核心的天下秩序，就可以纳入到中华文明帝国的朝贡体系。甚至当蛮夷入侵中原，建立起异族统治政权，只要新的统治权力承认儒家的文化理想和政治理念，就获得了统治的正当性。古罗马帝国是以法律征服世界，为罗马帝国暴力所征服的各民族，只要接受以罗马法为基础的政治统治，就可以保持自己原有的风俗和文化。而传统的中华帝国并非以法，而是以文明为统治基础的帝国。在儒家的身－家－国－天下的认同系列之中，身（自我）、家（血缘宗法家族）和天下（以仁义为核心价值的道德秩序）是最重要的。梁漱溟指出：“中国人心目中所有者，近则身家，远则天下，此外便多半轻忽了”。3 所谓被轻忽者，就是国家（王朝）。王朝国家缺乏现代的主权，没有现代的疆域、国民意识，但有所谓的正溯和非正溯之分：区别是否正溯、是否正统的核心标准，并非是法律和政治的标准，乃是天下主义的文化理想。所谓“夷狄而中国，则中国之；中国而夷狄，则夷狄之”。梁漱溟将之看作是一种“超国家主义”：“它不是国家至上，不是种族至上，而是文化至上”。在保国与保天下之间，保天下是最重要的，“每个人要负责卫护的，既不是国家，亦不是种族，却是一种文化”。4
传统的天下共同体到晚清在西方的冲击下逐渐发生了瓦解。这一瓦解的过程最初是从政治层面的天下解体开始。自从魏源以后，中国士大夫对世界地理和国际格局有所了解，逐渐了解了以中国为中心的华夏中心主义的荒诞性。帝国的朝贡体系崩溃了，中国与世界的关系被迫纳入到新的等级性的现代国家主权体系之中。一种新的共同体意识诞生了，这就是以全球竞争为背景的现代民族国家共同体。
在晚清思想界，梁启超和孙中山分别代表了中国民族主义的两个路向：族群民族主义和国民民族主义。这两种民族主义的基本脉络，在思想史和政治史上一直延续到民国。
孙中山的民族主义带有强烈的族群色彩，基本是对外来压迫的反应性抵抗。所谓的外来压迫，在晚清主要是针对满清异族统治，1920年代受到苏俄革命的影响，则针对帝国主义列强。孙中山有一个基本的看法，认为“民族是由于天然力造成的，国家是用武力造成的”。5 因而他在谈到民族主义的时候，更多地是注意其自然属性：历史上共同的血统、宗教、语言和文化习惯。我们分析1924年孙中山所作的《三民主义》系列演讲，可以发现，他的民族主义和民权主义基本是分离的，以族群为核心的民族主义是对外的，为反抗帝国主义的压迫，这是一种卡尔·施米特式的区分敌我的民族共同体；而以民主为诉求的民权主义，则是内向的，乃是一种团结国民政治意志的民主共同体。民族与民权，民族共同体与民主共同体，二者之间缺乏内在的逻辑关联和实践结合。6 孙中山的这种族群民族主义，在中国自由知识界，基本没有什么影响，也没有形成重要的思潮。但它为党派型知识分子所继承，无论是国民党，还是共产党的民族主义理念，都以反抗帝国主义为号召，带有强烈的族群色彩。关于这一路向的民族主义，更多属于政治史的研究范畴，本文暂不讨论。
晚清时期的梁启超，是民族主义思潮最重要的鼓吹者，他所代表的是另一种国民民族主义。其思想主要来自日本的明治维新。据日本著名思想史家松本三之介的研究，明治精神之中含有强烈的国家主义精神。“所谓国家精神，就是强调个人与国家一体化的倾向”，“这种把国家的问题当作自己的事情，即自己与国家的一体化倾向，以及对于围绕着国家问题所表现出来的强烈的热情和关心，形成了明治人共同的、一般的精神态度”。7 受到明治精神的影响，国民与国家，成为梁启超民族主义思想中两个互动的、甚至可以互相置换的核心概念。国民主义与国家主义，虽然都是梁启超民族主义思想中的组成部分，但在各个时期，他的着重点是不同的。简单地说，在《新民说》时期更侧重国民主义，后《新民说》时期转向了国家主义。本来，这二者虽然都是nationalism的题中之义，但由于各自的重心不同，具有内在紧张性。但在梁启超的意识中，不仅没有意识到二者的紧张，反而像经常混杂使用一样，它们也是相互纠缠在一起，未曾分化。这是晚清到五四的中国早期思想家所拥有的共同特征：西学对于它们而言是一个混沌的整体，各种在西方语境中相互冲突的思潮，被引进中国之后被整合为一个和谐的意识形态。今天已经分化了的自由主义、共和主义、社群主义和国家主义，在梁启超的民族主义思想中内恰地交织、渗透在一起，因而也成为民国以后各种民族主义思潮的共同思想源头。
由于受到德国思想家伯伦知理的国家有机体论强烈影响，梁启超将国民与国家看作互为表里的同一性对象，这样就有可能从其理论中得出两个完全相反的结论，一个是引入卢梭的人民主权论，从而强调国民的自主性；另一个是侧重国家的自在目的，从而成为黑格尔式的国家至上论。梁启超在《新民说》前期走的是第一条路，他将卢梭与伯伦知理结合起来，从国民的自主性出发铸造中国的民族主义。1903年梁启超访美以后思想发生了重大转变，其国民民族主义不再是卢梭式的民主共同体，而是德国式的以国民忠诚为前提的威权共同体。这样，原先以国民信仰为中心的民族国家共同体必须改变其认同方式，寻求国家权威背后的民族文化精神灵魂。1912年梁启超发表《国性篇》，提出著名的国性论，认为国有国性，就像人有人性一样。国性是抽象的，但可以通过国语（民族本土语言）、国教（民族道德宗教）和国俗（民族文化习俗）表现出来。8 这表明，梁启超从原来的国民民族主义开始转向文化民族主义，这一重要的转变从《国性篇》开始，到1918年访问欧洲撰写《欧游心影录》最后定型。9
一生多变的梁启超不愧为中国民族主义的启蒙先驱，他跌宕起伏的思想变化也为民国以后中国民族主义思潮的分化提供了丰富的思想源头：《新民说》早期具有共和主义色彩的国民自主共同体，后来被张佛泉继承，发展为与民主主义内在结合的共和爱国主义；10《新民说》后期具有权威主义倾向的国民忠诚共同体，民国成立以后被曾琦、李璜、左舜生为首的醒狮派接过去，蜕变为鼓吹“民族国家至上”的右翼的国家主义；而从《国性篇》萌芽的强调中国固有文明因素的“国性论”，则被张君劢进一步发挥，形成了具有社群主义倾向的文化民族主义。
上述从梁启超思想中分化出来的三种民族主义思潮中，信奉“民族国家至上”的国家主义，将国家视为人格化的有机体，具有终极的、最高的认同价值。11 这种极端的国家本位论，由于受到五四以来个人主义和世界主义以及传统的天下意识的制约，在中国知识分子之中影响有限，此处存而不论。12 而张佛泉所代表的共和爱国主义和张君劢所代表的文化民族主义，作为两种重要的民族主义思潮，将是本文研究的重点。
近代的民族国家认同，有政治性的爱国主义（patriotism）和文化性的民族主义(nationalism)两种典范。在欧洲，爱国主义起源于古希腊的城邦政治，集大成于罗马共和主义，其祖国概念以公民宗教为基础，以共和主义的方式实现对特定的政治共同体之认同。古典的爱国主义在中世纪曾经衰落，到近代随着法国革命的兴起又重新复活。法国革命既是共和主义的民主革命，同时也是现代法兰西民族诞生的象征。19世纪以后，随着德国浪漫主义的崛起，文化的或族群的民族主义代替共和传统的爱国主义，逐渐成为欧洲民族主义的主流。民族主义认同的是本民族共同体历史中特定的族群、历史、文化、语言与宗教，是对以普遍主义为名的法国启蒙运动的反动。13 维罗里（Maurizio Viroli）在分析爱国主义与民族主义的不同时指出：“前者视对国家的爱为一种人为的，亦即可以通过政治生活不断加固并再生的激情；而后者则视其为一种纯粹自然的，亦即不受文化交混及文化认同影响的情感。两者对于爱国情感的不同诠释，起源于他们各自所持对于国家（patrie）与祖国(nation)的不同理解。共和派的国家是一个道德的和政治的体制，而赫尔德的祖国则指一种天然形成的群体。”14
在上述梁启超的民族主义思想中，显然，其晚清的国民民族主义更接近共和爱国主义，而民国建立以后则转向了文化民族主义。梁启超早期和后期民族主义的不同取向，分别为现代中国的自由主义和社会民主主义所继承。15 与梁启超有着“亦师亦友”情谊的张君劢，作为社会民主主义的思想领袖，沿着梁启超晚年的国性论，到1930年代发展出一套社群主义取向的文化民族主义理论。而张佛泉则成为了胡适为领袖的自由主义群体中，论述共和爱国主义的思想代表。
谈到中国自由主义者所信奉的共和爱国主义，为什么代表人物是张佛泉，而不是胡适？作为自由主义的精神领袖，胡适是一个彻底的个人主义和世界主义者，他虽然热爱祖国，但对民族主义一直怀有警惕和保持距离。胡适的爱国主义可以称之为“自责的爱国主义”。1935年，他在给陶希圣的信中说到：“我们提倡自责的人并非不爱国，也并非反民族主义者。我们只不是狭义的民族主义而已。我们正因为爱国太深，故决心为她作诤臣，作诤友”。16 那么，什么是他心目中狭义的民族主义和理想的民族主义呢？胡适说：“民族主义最浅的是排外，其次是拥护本国固有的文化，最高又最艰难的是努力建立一个民族的国家”。17 排外和国粹，正是胡适所不屑的狭义的民族主义。在他看来，民族主义真正的使命，也是“最高又最艰难的”任务，乃是建立一个西方式“治安的、普遍繁荣的、文明的、现代的统一国家。”18 中国的自由主义有其理想的民族主义――建立现代、文明的民族国家，但这一民族国家如何建立，如何实现公民对其认同，不管是胡适，还是其他的自由主义者，都语焉不详，似乎都不屑在学理上有所阐明，更谈不上一套自由主义的民族国家理论了。
然而，1930年代的中国，由于日本对中国的侵略得寸进尺、步步紧逼，恰恰又是民族主义运动最高涨的年代。谁占据了民族主义的制高点，谁就占据了民族的制高点。自由主义由于其普世主义的文明取向和个人主义的独立本位，与民族主义在基本预设上有许多不和谐之处，但自由主义与民族主义，特别是作为共和爱国主义，无论在学理还是历史层面，都并非那样冲突，有结合为自由民族主义的可能性。19 当胡适等一班著名自由主义知识分子在民族主义学理上普遍缺席的时候，一位未满三十岁的年轻学者站了出来，弥补了这一缺憾。他就是张佛泉。
二，张佛泉：“去民族性”的民族主义
即使对于研究中国现代思想史的专家来说，张佛泉可能也未必是一个耳熟能详的名字。在这里，有必要先简单地介绍一下其生平。张佛泉（1907－1994），河北宝抵人，高中毕业后保送到燕京大学读书。毕业以后去美国普林斯顿大学深造，拜著名的观念史研究大家亚瑟·洛夫乔伊(Arthur O.Lovejoy)教授为师，打下了扎实的西方思想研究功底。回国后先在天津《大公报》担任编辑，后由胡适推荐，到北京大学政治系任副教授，深得胡适欣赏。张佛泉1930年代在《国闻周报》和《独立评论》上发表了大量的文化政治时评（据不完全统计，有近40篇之多），参与了民主与独裁、中国本位文化等多次重要的论战。可谓是胡适派自由主义群体中最活跃的人物之一。他的时评与众不同，常常从理论层面，引经据典讨论概念，层层分析，比一般的评论更富学理、论证清晰，多有睿见。令他声誉卓著的，是到台湾以后1954年发表的《自由与人权》一书，该书以西方思想史为背景，系统疏理和分析了两种不同的自由：一种是不可转让的、可列数的政治法律意义上的权利，即人权，另一种是缺乏公共标准的内心自由。张佛泉对自由的这一重要区分，与以赛亚·柏林著名的两种自由论（消极自由与积极自由）有异曲同工之妙，且早了好几年。《自由与人权》在台湾被公认为中国自由主义理论的经典文献，34这方面的研究至今无出其右。可以说，张佛泉是中国思想史上最有理论涵养和学理深度的自由主义知识分子之一。
1934年和1936年，张佛泉先后在《国闻周报》上撰写了两篇文章：《邦国主义的检讨》和《“民族主义”需要重新解释》，20 从学理的层面深入研讨了民族主义的内涵以及认同方式。张佛泉在文章一开篇就指出：“我们近年来听得‘民族主义’这个名词太频了，我们很少再有人追问这个字中到底含有甚么意义”。在这里，张佛泉委婉地批评了中国思想界一个长久以来的通病；各家各派喜欢谈新名词、新概念，但对名词概念背后的问题预设、学理脉络和复杂内涵，缺乏耐心去研究，常常采取“拿来主义”的功利方式。
作为一个受到规范训练的政治学者，张佛泉即使是面对公众发言，依然习惯于先将概念本身疏理清楚，然后进入实质性研究。他首先从nationalism的译名着手，进入问题的核心。张佛泉认为，无论是用民族主义，国族主义、还是国家主义来翻译nationalism，都不确切，因为“族”、“家”都含有自然的民族性（nationality）因素，而nationalism与nationality不一样，不是强调自然的民族性，而是建构的政治性。从中文本身的词源来说，nationalism翻译为邦国主义更为恰当。“民族性是属于‘自然概念’（Natural Concept）的，而邦国主义是属于‘价值观念’（Concept of value）的，所以这两个名词实是属于两个清清楚楚地不同的范畴(Category)的”。
1927年南京政府建立以后，国父孙中山的民族主义学说作为三民主义的一部分，成为国家主流的意识形态。张佛泉指出：孙中山民族主义演讲中所例举的血统、生活、语言、宗教和风俗习惯五个因素，通通都属于民族性（nationality），而非邦国主义（nationalism），有了这五个因素可以造就一个民族，而无法形成政治邦国。中国几千年来一直是个民族，却至今无法建立一个现代的民族国家。他尖锐地批评孙中山的民族主义的对象完全是对外的，消极的、破坏的。这种基于民族自然性的民族主义会产生所谓的革命外交，引发仇外心理，恶的影响不小，必须加以修正。
民族性与邦国主义（民族主义）的二元对立，成为张佛泉思想的基本立论。为了强调二者的区别，甚至到了某种偏执的程度。张佛泉在文章中引用被霍布斯邦（Eric Hobsbawm）称为“民族主义理论双父”之一的卡尔顿·海斯（Carleton Hayes）的论述：民族主义乃是根据民族性达到族国（national state）的学说或运动，内涵着民族性与爱国心（patriotism）的感情结合。他认为海斯的民族主义理论里面，依然有民族性的成分，是不能令人满意的。他坚持说：“邦国主义，几乎可以说是个纯粹的政治名词，与民族性属于文化的或ethnic(族群)范围不同”。他所理解的邦国主义是“一个或一个以上的民族达到主权国的理论或运动”，其中最主要的目标是获得政治的主权。这样，张佛泉通过对民族主义的“去民族性”，获得了一个纯粹政治内涵的邦国主义。这个“去民族性”的民族主义，显然更接近政治性的爱国主义（patriotism）。
张佛泉的邦国主义，不仅是政治性的爱国主义――如果仅仅如此，可能与威权主义的国家主义无法划清界限――而且是具有共和主义倾向的爱国主义。他补充说，邦国主义不仅追求主权，而且追求自治，“邦国主义与争自由（liberty）是发自同一源泉的”。易言之,邦国主义与自由主义的原则是内在一致的: “我们如不否认‘人当人’的原则，则我们亦不能否认‘国当国’的原则”。二者的背后，都是启蒙运动所奠定的自主性原则。邦国主义与民主主义，是双生的理想，同以争自由为依归，是同一个事物的两面。“二者所悬的理想，同是‘自由’，或更确切地说，‘自主’。”与胡适等其他的中国自由主义一样，张佛泉将建立现代的民族国家共同体置于追求民主政治共同体的政治目标之下加以理解，与法国革命同样，中国的民族国家与民主政治是同一个共同体的两面。在这两篇文章里面，张佛泉对此作了学理上的细致论证和阐释。
个人的自由和自主，一旦放大到整个民族国家，就体现为自治。自治成为张佛泉邦国主义思想中的核心原则。民主作为现代国家的大规模自治，要比城邦或地方的的小规模自治困难得多，如果不借助民族主义的力量，是很难实现的。当时中国不少的自由主义者，比较轻视民族主义，认为是中国民主化的障碍，但张佛泉看到了民族主义作为一种强大的动员和整合力量，能够帮助民主实现国家范围内的大规模自治。正如哈贝马斯所指出的那样：“如果已经获得自立的民众还没有形成一个由具有自我意识的公民组成的民族，那么，这种政治法律变革就会缺少原动力，已经建立起来的共和体制也会缺乏活力。为了促进这场政治变革，需要一种能强有力的赋予这种变革以意义的观念。它应比人民主权和人权概念更能打动人心和激发热情。这个空白就由‘民族’观念来填补。”21
邦国主义可以帮助民主在现代国家实现大规模的自治，那么，如何实现自治呢？张佛泉引用英国政治学家缪尔（Ramsay Muir）的话说，现代国家大规模的自治，需要两个条件，一是国民对政治须有训练，二是在自治的社会当中，国民在感情上首先须有真实的结合。所谓“感情上真实的结合”，乃是指形成一种民族精神。“在欧洲或在全世界，唯一能拥有自治成功的国家只是那些有优越的民族精神的国家”。
谈到民族精神，听上去有点像德国的浪漫主义，费希特就是将德国的民族精神解释为对德国历史中特有的文化宗教传统的认同。不过，张佛泉并不赞成这种浪漫主义的民族精神。相反，他认为既然民族性与邦国主义有区别，那么邦国主义的民族精神也应该是“去民族性”的。中国历史上多的是民族性情感，但并没有因此形成中国的民族精神和现代民族国家。现代的邦国主义情感，不一定必然包含民族性情感。那只是一种政治的爱国心，或者说公民意识。张佛泉说：“邦国主义唯一的特质是国民愿在同一独立政体下合作的意识与决心”。这种政治的爱国主义，不是对自己祖国无条件、无选择的认同，而是对特定的理想共同体的认同。这一特定的共同体，就是自由主义心目中以自由民主为内涵的共和政体。
当张佛泉说民族精神不包含民族性，不以民族历史上特有的文化、语言、宗教这些自然因素为认同对象时，他所说的民族精神实际上就接近卢梭所说的普遍意志（general will）。普遍意志是一个纯政治性的概念，是通过契约而形成政治共同体的公民们所产生的公共政治理性和政治文化。就像当年梁启超感慨中国人缺乏形成现代国家之“群”所必须的“公德”一样，张佛泉也认为中国历史上虽然有丰富的民族性遗产，但并不能以此为基础建立一个现代的民族国家，因为中国缺乏“那种积极的、有目的的、有意识的、肯定的、坚决的‘普遍意志’，愿在一种自治的组织下彻底合作的意志”。而这一政治共同体所必需的普遍意志的形成，一方面有赖于良好的政治制度之建立，另一方面取决于公民意识和公民气质的养成。事实上，就在张佛泉写文章探讨在中国如何形成邦国主义的同时，他在《独立评论》和《国闻周报》上，也写了大量的文章，讨论中国的政制如何改革、中国需要什么样的宪法、民治的“气质”如何养成等重要议题。在他看来，就像民主政治的自治需要邦国主义来推进一样，邦国主义的民族精神和普遍意志也需要宪政的制度性前提。民众是否能形成普遍的参与热情，是否具有认同国家共同体的公民意识，这些公民的德性同样取决于制度是否优良。22
继承了梁启超国民民族主义传统的张佛泉，他所构想的现代民族国家，事实上也是一个共和主义式的公民宗教共同体：公民们在民主宪政体制之下，通过参与国家的公共事务，在政治基础上形成公共的民族精神和普遍意志，即对自由和人权这些基本政治价值的共同信仰。张佛泉说：“我们必须将民族主义放在道德基础上面，使它成为一种人人可以信从的健康的伦理原则”。这一道德基础就是民族主义与人权运动“这两者所悬的理想，同是‘自由’，或更确切地说，‘自主’”。自由或自主，便是张佛泉心目中理想邦国的公民宗教，它是邦国主义的道德基础，
从这里我们可以看到，张佛泉的邦国主义背后，虽然有其道德基础，但这一道德基础，并非文化意义上的宗教或伦理价值，而只是政治层面上的公共理性或政治美德。这是一种弱的价值预设，一种仅仅限定在政治共识的普遍意志，颇类似罗尔斯的“政治自由主义”。如果说罗尔斯为了回应文化多元主义的挑战，不得不将宗教、哲学和道德的价值选择放逐到私人领域的话，那么，张佛泉为了与自然主义的族群民族主义或文化民族主义划清界限，确保将民族主义的目标与自由主义的诉求结合起来，也将文化的价值问题搁置在民族主义问题之外，拒绝任何民族性渗透其中。
不过，民族主义真的可以将文化问题用括号括起来，存而不论吗？共和爱国主义真的可以与民族的特殊文化价值完全隔绝吗？其道德基础真的可以仅仅建立在政治德性基础之上，与更深层次的宗教或道德价值不相干吗？关于这些问题，张佛泉并没有直接回应，但在1935年开始的中国本位文化大论战中，却表面了他对文化问题的看法。
三，核心文化之争：什么是民族国家的文化本位？
九一八以后日益严重的国难，使得各派知识分子都感到建立一个统一、强大的现代民族国家之迫切。统一的民族国家，自然需要有一个统一的民族精神，而在民族精神背后，是否需要有一个公共的核心文化呢？如果需要，这又是一个什么样的核心文化？传统中国是有核心文化的，那就是儒家文化。然而，晚清废除科举、特别是五四新文化运动以后，儒家文化已经日益式微，不但不再是社会建制和政治建制的一部分，而且作为规范伦理和德性伦理，也受到了严重的挑战。另一方面，五四以后，欧风美雨席卷整个知识界，西风压倒东风，随着传统科举的废除和西式学校制度的建立，西方知识逐渐在中国取代传统的国学，获得了建制化的垄断地位。而各种泊来的文化观念、意识形态借助现代传媒的传播网络，迅速流行于全国，从沿海向内地、从都市向乡野扩张。
不过，西方文化并非铁板一块，其五花八门的各种思潮、学说和知识彼此之间充满了冲突和紧张：理性与浪漫、科学与人文、资本主义与社会主义、国家主义与个人主义、民族主义与世界主义等等，这些对立的思潮在中国都有自己的代理人、自己的市场和自己的地盘，而且相互之间吵吵嚷嚷，莫衷一是。看起来，似乎这是现代社会的多元文化，然而多元有有序与无序的区别。“有序的多元”乃是有核心文化的多元，各种文化虽然取向不一，但在最基本的伦理价值和政治观念上，具有重叠的共识，而且这些共识为国家的宪法和制度所建制化，成为国家的公共伦理文化和政治文化。而“无序的多元”，则是“价值诸神”在涉及到共同体底线伦理和政治理念问题上，无法获得最基本的共识，处于文化的战国时代，处于双重的匮乏之中：既缺乏合法的制度和法律，也缺乏基本的公共文化。
民国建立以后的中国，与政治上的混乱分裂同步，文化上正处于这样“无序的多元”之中。五四是一个个人主义和世界主义鼎盛的时代，人们对此尚没有强烈的感觉，反而会为“多元”而欢欣鼓舞，但到1930年代，当国难日益加深，民族建国成为社会的主流声音以后，文化上的“无序”便成为突出的问题。1935年王新命等十位南京知识分子在《中国本位的文化建设宣言》中感叹“在文化的领域中，我们看不见现在的中国了”，“中国在文化的领域中是消失了”，23 就是对中国失去了核心文化、处于文化无序状态的深刻忧虑。而随之展开的中国本位文化派与全盘西化派的知识分子大论战，表面来看，似乎还是延续了五四时期的中西文化之争，实质上，在三十年代的国难背景下，其焦点已经悄悄地发生了变化：不再是对中西文化的态度本身，而是什么样的文化才能成为民族国家的核心文化？――是西方文化还是中国文化？以西方文化为本位，还是中国文化为本位？
三十年代的这一问题与亨廷顿最近提出的在美国重建盎格鲁基督新教的核心文化，虽然在时间和空间上差异很大。但问题的性质颇为相似。亨廷顿所面临的是困境是：作为移民国家的美国，原先作为立国之本的原初移民文化――盎格鲁新教受到了文化多元主义和后现代的文化虚无主义的强烈挑战，因而要重新确立基督教的核心文化地位。而在1930年代的中国，是传统的主流文化儒家文化崩溃，各种外来思潮蜂拥而入，而打造一个现代的民族国家又需要某种核心文化，于是“中国本位文化”也好，“全盘西化”也好，就成为了如何重建中国核心文化的焦点所在。
张佛泉是中国本位文化论战的积极参与者，对于这一问题，张佛泉与胡适的态度一样，坚决反对中国本位文化。在《“民族主义”需要重新解释》一文中，他针对孙中山族群民族主义中恢复我国旧文化的主张，批评说：“他在这方面的主张，不幸成了近几年很大的保守势力。譬如将尊孔、读经、新文化建设运动、十教授宣言等，全是承袭中山先生那种恢复旧文化的意念而来的”。有没有可能像中国本位文化的主张者南京十教授希望的那样，一方面吸收欧美文化，另一方面保持中国文化的本位呢？张佛泉认为根本不可能。在他看来，文化是有机的，中国文化与西方文化是根本的、质的差别，两者不可通约。24 不过，张佛泉也不完全同意全盘西化论，他并不认为文化是不可分割的整体；文化可以有根本和枝节之分。即使提倡西化，也没有必要采取All or None的方式，什么都学西方，可以有所选择，枝节问题譬如打扑克还是打麻将好，没有必要全盘学西方。但是，在根本问题上，只有西化一条路。“我所主张的可以说是从根上，或说是从基础上的西化论”。25
什么是“从根本处西化”呢？张佛泉说：“我以为西洋文化背后有一种精神，有了这种精神做泉源，于是五光十色的西方文明的表象才发长出来，才放射出来。它这种精神，吾无确当名词以名之，姑名之为希腊的精神，或统称为西方的头脑。”26 张佛泉干脆地指出，“我们目前最主要的工作，就是要整个改造我们的头脑，而要将中式的头脑换上一个西式的头脑（western type of mind），由一个‘论语’式的头脑，换上一个柏拉图‘共和国’式的头脑”。27 现在很清楚了，张佛泉所要建立的核心文化，正是以西方为本位的希腊精神、柏拉图式的头脑。
那么，这种外来的西洋文化能够成为邦国主义的精神核心吗？张佛泉认为，讲邦国主义不一定要扯上所谓的“民族性”，如前所述，这分别是政治和文化两个层面的问题。即使是为了邦国主义去激发国民的自信心，也不一定要借助原有文化。让人失去自信心的，就是教给他一套根本不足以应付现势的祖传方法。而彻底采用西洋文化，而可以对自己有极大的自信心，明治维新后的日本就是一个很好的榜样。28 在这里，张佛泉对文化的立场不是作为认同对象的价值理性，而是仅仅将其看作功用性的工具理性，他说得很清楚：“东西文化到底那个真好，这是内在的价值问题，而不是可以用功用名词（functional terms）来做满意回答的。但只用功用名词却已经回答我们的为什么须从根本上西化的问题，……因为我们四万万人如想继续在这世上生存，便非西化不可，而欲求西化，则只有从根上西化才足以生效！”29
这是一种典型的文化工具主义。在以科学主义为知识论前提的自由主义者那里，文化不是发自内心情感深处的生命体验，不是安身立命的认同对象，更与根源感、家园感和归宿感无关；文化仅仅是一种工具，一种满足人类各种需求的有效工具。因此，张佛泉对文化不问其价值如何：在价值层面，自由主义者永远保持高贵的中立态度，甚至不可知论，他所关心的，文化作为一种工具，作为一种具体的策略，对具体的目的性行动是否有效。而民族主义与民族性既然无关，那么民族主义对于文化的选择，自然就可以采取一种科学主义的工具理性立场，只要西方文化比中国文化更有救国的功效，就可以作为民族国家的核心文化，就应该从“根本处西化”――将中国人的孔夫子头脑换成西方式的柏拉图头脑。
这种文化工具主义的立场，并非张佛泉个人的立场，而是胡适所代表的西化派立场。无论是五四时期的中西文化论战，还是三十年代的中国本位文化论战，西化派的所有观点都是以这一文化工具主义为基本理论预设的。因此，民族主义与文化的关系，也不再有价值认同、共同体归属的问题，而仅仅是一种工具性的效用关系：什么对民族国家有用，就是“有效”的文化，虽然它在内在价值上不一定是“好”的文化。
当胡适、张佛泉们将西化视作中国文化的本体、视作中国未来的核心文化的时候，另外一批自由主义者们――更确切地说，是一批中国的社会民主主义者们，以张君劢和张东荪为代表站了出来，对中国文化本位派表现出相当的同情性理解。张君劢多次忧心忡忡地谈到，“吾国之思想界中，隐然有美英法德俄国之势力范围存乎其中”，中国已经丧失了“思想的自主权”。30 他们批判胡适等人的科学主义立场，认为“全盘西化”论也好，“充分西化”论或“从根本处西化”论也好，是“自己忘掉自己”，失去了文化的主体和民族国家的本位。张东荪说：“必须恢复主体的健全，然后方可吸取他人的文化。……一个民族失了自主性，决不能采取他族的文明，而只有为他族所征服而已。”31 张君劢特别欣赏中国本位文化宣言十教授之一的陶希圣的“自己发现自己”这句话，他认为：“文化之创造与中兴，无论在任何时代，离不了自己，”如果“民族自己不知道自己，不要说不能有所创造，就是要模仿人家，也是不能成功的”。32
在民族危机日益深入的三十年代，张君劢继承了梁启超民国初年的国性论传统，以民族文化复兴为核心，举起了一面与张佛泉迥异的文化民族主义旗帜。九一八事变以后，民族主义思潮替代世界主义成为中国思想界的主潮。过去的问题是如何融入全球化，而现在变成如何在一个全球帝国主义时代，保持文化的独特性，重新唤回民族的自信心，以实现中华民族的复兴。在抗战爆发之前他发表的一系列民族复兴演讲的时候，他主要处理的民族认同的问题，而在抗战爆发以后撰写《立国之道》的时候，他主要解决的是如何立国的问题。晚清的梁启超寻找的是与世界的同，但张君劢所处的已经是一个全球化时代，他关心的是如何在这个时代自处，民族自信心如何建立，如何寻找民族文化的独特性、差异性和本原性。如何在这个全球化的世界上同中求异。因此，作为一位宪法学家和政治学家，张君劢虽然像张佛泉一样，也很关心民族复兴中政治共同体的法律制度建设，但他的思考重心最终却落在民族文化本位和核心文化的重建上，这使得他的民族主义表现出强烈的赫尔德式的文化民族主义色彩。
四，张君劢：民族文化本位的民族主义
要了解张君劢的文化民族主义，首先要了解他对启蒙的态度。张君劢可以说是一个反启蒙的启蒙主义者。之所以反启蒙，乃是他秉承德国的浪漫主义思想传统，反对以科学理性为代表的主流启蒙，但他之所以还是一个启蒙主义者，是因为他依然没有背弃启蒙的理性立场，但坚持要将科学与道德（宗教）分离开来，是一个康德意义上的二元论者，他的文化民族主义正是建立在科学与道德、制度与文化的二元分化立场上的。
在五四的时候，张君劢在著名的科学与玄学论战中，批评了启蒙运动中的科学主义霸权，这样的批判持续了他一生。在中国自由主义内部，胡适、张佛泉代表了科学的自然一元论，而张君劢代表了心物二元论，因而产生了对民族主义的不同取向，前者把民族国家理解为一个取消了民族文化认同的纯政治共同体，而张君劢则在科学/道德、制度/文化的二分的基础上，建构了一个拥有本土价值认同的文化共同体。为了有效地论证自己的主张，1940年，张君劢发表了《胡适思想界路线评论》，对胡适所代表的主流启蒙路线进行了全面的批判性反思。他认为，胡适思想的问题在于：追随欧洲的文艺复兴和启蒙运功，试图将它们推行于中国。胡适思想的核心是机械主义和自然主义，但他对理性主义时代以后的西方的意志主义和宗教精神一无所知。33 理性主义将所有的人都理解为抽象的理性人，以为可以通过知识和科学解决一切问题，包括人生的价值。然而，所谓的理性人、经济人，只是现代社会科学和经济学中的抽象，并不代表人的全部本质。34
张君劢特别强调人不仅有理性，也有意志和情感，科学理性不能替代实践理性。他深受德国浪漫主义传统影响，反对启蒙运动的普遍人性，将人性看作是一个自我创造的过程，与民族的文化有关，个人的意义是在文化传统中获得的。根植于民族文化之中，人只有通过民族和社群了解自己。科学主义和民主政治无法解决精神危机，必须从民族文化的根源反省。虽然张君劢的哲学受到倭伊铿和伯格森（Henri Bergson）的影响，有直觉主义和意志主义的成分，但诚如何信全所指出的那样的，张君劢依然保持着理性主义的色彩，从整体上说，他是一个康德主义者，坚信知识与道德、事实与价值的不可通约。35 也就是在这样的意义上，他提出了民族主义的核心――文化认同问题。
从工具理性层面，张君劢与张佛泉一样，承认西方文化的优越性，认为“中国在19、20世纪，要想在世界求生存，他的政治工商都是不能不效法欧洲的，换言之，是不能逃出西洋文化之外的”。36 然而，从价值理性来说，张君劢显然意识到西方文化无法解决同样要紧的认同问题、意义问题和人生观问题，而这些问题，不得不返回到中国自身的文化传统中，获得解决。
这样，张君劢不同于理性主义一元论的自由主义，他为文化民族主义确立了二元论的哲学基础。他的政治理念是英国的自由主义，哲学是德国康德的二元论。柏林的文化民族主义背后是多元主义的价值观，而在张君劢这里，文化民族主义是以心物二元论作为基础，以制度和精神、政治与道德的分离为前提：制度是普遍的，文化是特殊的；制度是西方的，文化是东方的；制度为理性所支配，而道德是意志选择的产物。自由主义是为解决社会政治秩序，而文化认同的心灵秩序，只有通过文化民族主义才能予以落实。
那么，在文化民族主义的框架之下，张君劢所理解的民族国家究竟意味着什么呢？在这一点上，张君劢接受了费希特的看法，将国家看成是一种具有自在目的的神秘之物，而非自由主义所理解的仅仅是保护个人权利的工具，国民的爱国也不是出于功利的动机，而是类似于宗教的神圣信仰：“国民所以爱国，不是为个人的利益，是为一国的文化和国民性的永久保存起见。这种爱国之念，发于求国家的天长地久而来，实含有宗教的神秘性，决不是股东合组的公司，只为谋利的所可同日而语。”37
国家具有某种的宗教的神秘性，爱国不是工具理性意义上的利益算计，而是与人的价值理性有关，是人的意志所选择的世俗信仰。与张佛泉的具有共和主义倾向的邦国主义比较，，张君劢在这里所塑造的显然是一个民族共同体。他将民族国家的基础理解为三大要素：语言、风俗和历史，38 显然，这些都是自然的历史演化，非政治建构的产物。在民族共同体内部，所认同的是梁启超所说的“国性”，是抽象和神秘的民族精神。在他看来，中国的民族不用想象，但五四以后缺的是民族的自信心。其中，最重要的民族国家意识，中国虽然有自己独特的语言、风俗和历史，却忘记了自己。他呼吁从民族智性、民族情感和民族自信知情意三个方面培养民族意识。39
张君劢认为，自信心来自中国的民族性，中国的民族性与欧洲不同，他们是从无到有，而中国是“从已有者加以选择，引起信心后，另造出一种新文化来”。40 其中，最重要的是要有“思想的自主权”，即民族文化的本位意识，运用自己的思想力，尊重本国的固有文化，不跟着西人的思想走，贵乎独创，不贵模仿。41从这里我们可以看到，30年代张君劢的民族主义继承了德国赫尔德、费希特的文化民族主义传统，试图通过对民族文化的重构，让民族在生存危机面前获得精神上的再生，建立一个以民族文化为认同核心的民族共同体。
张君劢所说的民族文化，乃是一种“以精神自由为基础之民族文化”。42 所谓的精神自由，即康德所说的个人自主性。作为一个唯心主义者，他将个人的精神自由看作是形成政治道德法律和维护民族生存的关键所在。43 然而，个人又如何获得其精神自由呢？他说：“个人自由，惟在民族大自由中，乃得保护乃能养成；民族之大自由若失，则各个人之自由亦无所附丽。44 显然，在张君劢看来，个人只有在集体的民族性中才能获得个性，个人自由只有在民族自由中才能养成，个人主义与民族主义并非相互冲突，而是内在和谐的。其中，精神自由是最重要的，但个人自由离不开民族的自由。他注意到，民主政治只能保障消极自由和提供平等的、公道的自由条件，而个人自主性，只有在一个有机的、有生命力的民族传统中才能实现。正如约翰·格雷（John Gray）在评论柏林的自由民族主义时所说：个人的尊严不仅来自享受到消极自由，同时还依赖于其民族的独特的价值观念和生活方式。45 张君劢将个人自由放在民族文化的有机传统中加以理解，力图创造一个以个人自由精神为基础的民族文化，这正是他文化民族主义思想的核心所在。
张君劢所要建立的以个人自由精神为基础的民族共同体，那么，这个民族共同体是一个法的共同体还是道德共同体？张君劢在《立国之道》中特别强调，对于民族建国来说，有两个原则是最重要的，一是法律，形成一个法治的社会，二是道德，建立一个公共的伦理道德。46 前者是法的共同体，后者是道德共同体。作为一个宪政自由主义者，他自然重视国家制度的法治化，但作为一个康德哲学的继承者，他并不认为民族国家共同体仅仅是一个由制度作为纽带的法共同体，而且也应该是有着共同信仰的道德共同体。他所理解的社群既是政治的，有共同的法律，也是道德的，有共同的道德和文化认同。不仅是法的共同体，也是道德共同体。不过，在法的共同体与道德共同体之间，在深受德国唯心主义哲学和中国内圣外王道统思想影响的张君劢看来，虽然二者是心物二元的关系，但显然后者是根本的，他引用德国思想家德莱兹基（Treichke）的话说：“国家者，道德的共同团体也。国家负介绍人类直接工作之责任，其最后目的即在经过国家内部种种之后，其民族能养成品行，此即最高道德之义务，不独个人为然，国家亦然。47
这里所说的国家，不是指政府，而是民族共同体。在张君劢看来，民族共同体并不是像自由主义所理解的仅仅是一个法的共同体，一个“程序共和国”，而且是一个具有集体意志和公共德性的“伦理共和国”。集体道德的建立，有赖于一个富有生机的民族文化传统和公共政治文化。在这里，张君劢的思考显然比张佛泉更深了一步。固然，现代的民族国家认同需要借助公共的法律和政治制度，需要共同的宪法作为公共意志的建制化保障，然而，这些制度和法律背后的价值正当性何在？它们与中国自身的历史、文化传统有什么关系？普世化的现代法律和制度是否能够得到特殊的民族历史和文化的价值支撑？张君劢看到，民国建立以来，中国不是没有民主的制度和现代的法律，问题在于，“本来西方人是有了某种生活习惯，然后才产生某种政治法律制度与文化现象；所以两方是一致的，是殊途同归的。而我们的困难问题即在一方采用西方的制度，而他方则有几千年所沿袭的旧习惯，两方面是不一致的，是冲突的”。48 易言之，大家都在拼命地引进欧美的制度和主义，但制度背后没有文化，无法在中国生根发芽，“制度与主义是新的，而生活习惯是旧的”，49 制度与文化之间发生了严重的错位。
因而，张君劢在《立国之道》中，提出了一句名言：“我人以为今后要改造中国政治经济，其下手处应先从人生态度着手，或曰人生观应彻底改造”。50 这一立场被后人批评为有文化化约主义的倾向。固然，在现代社会中，恺撒的事情归恺撒管，上帝的事情归上帝管，政治与文化早已分离。不仅如此，为了彻底贯彻价值中立的自由主义原则，道德伦理内部，在什么是“正当”（right）的规范伦理与什么是“好”（right）的德性伦理之间也发生了分化。在自由主义看来，民族国家共同体不必去管公民的德性，在一个“价值诸神”的时代，每一个人可以自由地选择其价值，只要在公共政治层面，所有公民具有政治的公共善，在正义问题上具有公共理性就可以了。张佛泉的政治爱国主义理念，就类似于这样的思路。他拒绝谈文化，谈价值的好坏，将文化置于民族国家认同问题之外。在张佛泉看来，最重要的是如何形成国家的政治公共意志，如何通过民主的制度性设置，培养公民的参与意识和自治意识，从而形成以制度为平台的公共政治文化。
而张君劢思考的问题则在于，公共的政治文化渊源何在？除了制度的平台，其自身的价值渊源又是什么呢？各种政治意识形态，比如民族主义、国家主义、自由主义或社会主义就可以作为公共的政治文化吗？在政治文化的背后，是否还需要一套深层的价值文化？张君劢相信，如今各种政治意识形态的分歧已经无法消弭，如何超越意识形态的纷争，在公共道德层面寻找公共的认同，形成民族的核心文化，很容易得到各党派和全国一致的赞成。“所以我认为新道德标准的确立，乃是新中国最基本的工作”。51
显然，张君劢像麦金泰尔一样，看到在现代共同体仅仅靠一套政治文化的规范伦理来整合是不够的，还必须有共同的德性伦理。近代以来由于作为核心文化的儒家伦理的崩溃，中国不仅失去了什么是“正当”的规范伦理，而且在什么是“好”的德性伦理上也陷入空前的混乱。规范伦理所以不立，乃是因为德性伦理无以统一。事实上，在儒家思想传统之中，规范伦理和德性伦理本来就没有严格的区分，纲常伦理渊源于仁之德性，而大仁大德唯有通过日常生活中的纲常实践才能体现。在这一点上，中国儒家与西方的社群主义是共通的，不认为规范伦理可以脱离德性伦理而独立存在，离开了“好”，“正当”便成为了无本之源，不再拥有自明的价值合法性。
张君劢显然是一个儒家式的社群主义者，他之所以认为改造中国的政治经济，要从人生观改造入手，乃是坚信任何制度的背后，都有一套价值理念支撑着，这套价值理念不仅是“正当”的规范伦理，也是“好”的德性伦理，这二者是不可分的，而且“好”优先于“正当”，德性高于规范。从这里我们可以发现，从表面来
看张君劢是一个二元论者，将科学与人生观分离，事实与价值分离、制度与道德分离，但讲到最后，他依然是一个隐蔽的一元论者，儒家式的以德性为本源的唯心主义一元论者，相信所有社会政治问题的解决，都可以还原到个人的道德品性。
为了解决制度与生活习惯不协调的问题，张君劢提出了六条国民的道德标准：“由明哲保身变为杀身成仁、由勇于私斗变为勇于公战、由巧于趋变变为见义勇为、由退有后言变为面责廷诤、由恩怨之私变为是非之公、由通融办理变为严守法令”52 显然，在张君劢的公共道德中，并没有将政治德性与人生价值加以分离，他对道德的理解依然是梁启超的从私德发展到公德的修齐治平方式。虽然张君劢将制度与道德、科学与文化看作是二元的，他的二元论并不是彻底的。他看到了法律与道德之间的互动关系，但归根结底，人生价值和道德之心依然是决定性的。张君劢思想中的德国唯心主义和宋明理学的道德主义所产生的亲和性，使得他所提倡的道德共同体充满了儒家式社群主义的色彩。
这种儒家式社群主义倾向的文化民族主义，与为以赛亚·柏林所赞扬的文化民族主义非常相近。虽然张君劢在三十年代介绍的多是费希特，而非赫尔德，但从其民族主义理论的整个取向来看，显然更近赫尔德。赫尔德和费希特虽然都是德国浪漫主义和民族主义的先驱，但两人有一些微妙的差别。《西方政治思想史》的作者约翰·麦克里兰(J.McClelland)这样分析说：民族主义有可能与启蒙主义联决并进，也可能各行其道。赫尔德继承的是启蒙运动中孟德斯鸠法的精神，相信人类是一个整体，但人类精神实现于不同的民族形式之中。赫尔德的民族精神是一个文化的概念。但费希特的民族精神脱离了启蒙运动的轨道，赋予了族群的涵义，将民族浪漫化、神秘化和神圣化，其族群意识内涵着危险的排外主义潜在取向。53 显然，张君劢的民族主义与其说是费希特式族群的、排外的和激进的民族主义，无宁说是文化的、开放的、温和的民族主义。他所希望的，是一个有着现代法律和制度、同时又有以德性伦理为核心认同的民族国家，这不仅是一个法的共同体，而且是一个伦理的共同体，是一个充满着独特文化精神和道德精神的社群国家。
五，政治认同，抑或文化认同？
哈贝马斯在论述民族主义的形成过程中说：“这一过程导致公民资格具有双重特征，一种是由公民权利确立的身份，另一种是文化民族的归属感。离开对公民权利的文化阐释，民族国家在其形成过程中，就无法通过以民主的方式入籍建立更加抽象的社会一体化。”54 在这里，哈贝马斯谈到了现代民族主义所具有的内在两重性：由政治法律共同体和民族文化共同体双重性质所带来的双重归属感。如果共和的政治内容内在地镶嵌于民族的历史形式之中（比如英国和法国），或者民族国家的文化通过政治的共同体原则重新创造（如美国），政治认同与文化认同之间并不一定会表现出紧张关系，反而会相得益彰。然而，对于许多非西方国家来说，当共和模式是外来的，而文化传统又是本土的时候，二种认同之间的紧张和冲突便难以避免。
晚清时代的梁启超、孙中山等这些民族主义的思想先驱并没有意识到这一矛盾，他们是乐观的民族主义兼共和主义者。五四以后，民族主义与共和主义的内在矛盾渐渐展开，于是中国的民族主义内部就发生了分化。本文所论述的张佛泉和张君劢，虽然他们都属于广义上的自由主义阵营，但由于他们内心深处各自的共和主义和社群主义倾向，使得他们的民族主义表现出两种迥然分明的范式，从而体现出两种不同的民族国家认同观。
“二张”在民族国家认同上的不同，还是表面的，其背后有着更深刻而广泛的理论预设的分歧。作为一个共和主义者，张佛泉的认同建立在政治意志的自主选择基础之上。自由的公民通过政治的参与形成公共意志，建立自治共同体，而公民的认同也就是对自身意志自由选择的认同。而深受德国浪漫主义传统影响的张君劢，他所理解的认同是情感性的，不仅对普遍的政治理念和制度的忠诚，而是对民族特殊的文化价值、伦理道德和历史传统深刻的归属感。
张佛泉心目中的“理想国”是一个像西方那样普世主义的民主共和国。虽然按照维罗里的看法，共和派的爱国主义与公民民族主义不一样，它不是对西方式普遍主义民主的认同，而是对特殊的共和国的法律、政治制度及生活方式的执着，55 然而，对张佛泉这些主张“从根本处西化”的中国自由主义者来说，当他们将民族主义“去民族化”以后，就无法想象，除了西方式的民族/民主共同体，中国还有什么可能建立一个非西方的、特殊的民族国家？在张佛泉的思想里面，预设了一个邦国主义/民族性、政治性/的二元模式，前者是普遍的、文明的和现代的，后者是特殊的、自然的和传统的。中国的民族主义问题，于是就化约为一个如何从特殊走向普遍、从传统走向现代、从自然走向文明的历史主义目的论。如果说张佛泉认同的是普世性的制度规范的话，那么张君劢更注重的是特殊的文化价值。他理想中的国家，除了以普遍主义基础、但按照特殊的国情加以修正的的民主政治共同体之外，更重要的是一个具有独特文化价值的社群共同体。所谓“以精神自由为基础之民族文化”，里面蕴涵着自由的普世性符号，同时又充满着儒家的特殊性伦理传统。
当然，张佛泉所代表的共和爱国主义有时候也注意到文化问题，但他们对文化的理解基本是工具主义的，不问文化是否有价值，哪一种文化“好”――自由主义在“好”的问题上总是保持中立，而是考量哪一种文化有效，对形成现代民族国家有效，不管其内在价值如何，便有资格成为中国未来的核心文化。张君劢自然也关心文化的功用性，但他所理解的文化不仅是工具理性意义上的，更是价值理性的对象。从浪漫主义的立场来说，文化是个人对群体的归属、对历史之根的追寻。对于一个民族或一个人而言，文化不是外在的、可以随意选择的工具，而是内在于人性、内在于历史、内在于主体选择的生命本身。张君劢对文化的浪漫主义理解，决定了其在民族主义思想中的核心地位，他的民族主义因而也与柏林所理解的文化民族主义十分接近：民族主义意味着人们首先属于某个特殊的人群，正是这个群体独特的文化、历史、语言、宗教、制度和生活方式等等，塑造了这个群体特殊的目的和价值。56
现代民族国家的认同，不仅有赖于公共的制度和法律，而且也以社会普遍认可的公共文化为前提。无论是张佛泉，还是张君劢在这一点上都存在着共识，分歧只是在于，这一公共文化究竟是什么？在共和爱国主义看来，所谓的公共文化主要是公民们所形成的普遍意志，在政治层面形成的最基本的公共理性――一以自由和人权为核心理念的政治观念和理性规范――而这一切都通过宪法得以建制化，并内化为公民们的自觉意识。共和爱国主义的公民文化没有、也没有必要涉及到道德伦理领域――那些领域都是“价值诸神”的纷争地带，只要不违背公共理性的“正当”原则，任何一种自恰的“好”的道德、宗教和哲学都是可以接受的。然而，在具有社群主义倾向的民族主义看来，将政治与伦理分离、“好”与“正当”分离，正是社会无法整合、政治纷争不已、道德价值混乱的渊源所在。所谓的公共文化，不仅包括公共的政治伦理，而且也内涵公共的规范伦理，甚至是公认的德性伦理。政治规范的“正当”渊源于伦理规范的“正当”，而伦理规范的“正当”又无法脱离“好”的德性。“好”优先于“正当”，正是张君劢从儒家的仁学中获得的社群主义精神传统，因此他要从人生观问题入手，从“好”的德性开始，重新整合中国的公共文化，为民族主义提纲一个坚实的道德基础。
19世纪法国思想家Ernest Renan在其名篇《国家是什么？》中说：“国魂或人民精神的导引，实际由可以合而为一的两个要素形成的。其一与过去紧密相连，其二与现在休戚相关。前者是共享丰富传承的历史，后者是今时今世的共识。大家一致同意共同生活、同心协力、坚定意志、发扬广大传统的价值”。57 民族主义本来是过去与现在之间的连接和平衡，张君劢的文化民族主义就是如此，试图在历史记忆和文化传统中寻找民族的核心文化，寻找过去与将来的桥梁。而张佛泉的爱国主义是当下的，是斩断与过去联系的当下，这一当下不再有历史，只有未来，那个朝着世界历史普遍性前进的未来。胡适在《信心与反省》中说：民族的信心不应建立在祖宗的光荣上，而必须是反省的基础上。“我们的前途在我们自己的手里。我们的信心应该望在我们的将来”。58 共和爱国主义是理性的，建立在历史进化论基础之上，过去都成为了必须克服的“传统”，最要紧的是通向未来的“现代”，普世性的现代化目标成为当下一切的合法性依据。而文化民族主义是浪漫的，总是怀疑普世目标的合理性，一步三回头地返观历史传统，试图从民族的记忆中寻找当下的合法性。
对于现代民族国家，究竟是政治认同，还是文化认同？张佛泉和张君劢作了两个极端的选择。虽然二者之间充满了内在的紧张，但在共和主义与民族主义之间，并非没有相互结合的可能。现代的民族国家，与传统的文明帝国（如以儒家文化认同为核心的中华帝国）和法律帝国（如以统一的罗马法整合各民族的罗马帝国）不同的是，其本身就是一个文化与政治的结合，是在民族的基础上形成的国家共同体。安东尼·史密斯(Anthony Smith)指出：“现代民族既是‘法律－政治’共同体，也是历史文化共同体”。59 这就不仅要有基于民族本身的历史宗教语言的文化认同，也要有对法律和政治制度的政治认同。而无论是文化的还是政治认同，并非像麦金泰尔所认为的那样，在终极价值的意义上是非批判的、超越反思的，即所谓的豁免伦理(ethics of exemption)，60 而是经过了理性的批判和反思：这个国家或文化不仅是我的，我要认同它；更重要的是，它是符合我理想的，是我理想中的国家和文化。 在张佛泉的理想中，只有符合自由民主基本原则的政治共同体，才是可以接受的，而张君劢所认同的民族文化，也不是简单的事实认同，而是经过按照特定的现代标准（以精神自由为核心）加以选择乃至重新诠释过的文化传统。
问题在于：民主的政治共同体如何与民族文化传统接轨？在理想的社会政治秩序背后，还需要有相应的核心价值作为其公共文化平台吗？这一核心价值究竟是罗尔斯式的政治自由主义，即承认文化多元主义，在德性问题上保持中立，只是在正义问题上形成重叠共识，从而建立公共理性；还是像亨廷顿和麦金泰尔那样，民族国家的核心价值必须是一种整全性的、渊源于原初居民的历史文化传统，不仅在“正当”，而且在“好”的问题上也形成社会共识？――这一切问题都异常复杂，不仅是当年张佛泉、张君劢碰到的难题，如今也成为跨文化、跨国界的时代困境。两种不同的民族国家认同，以及不同的对公共文化的理解，对于个人来说，当然可以自由选择，或兼而有之。但对于一个共同体而言，究竟是以政治自由主义的途径，还是社群主义的方式来确定立国之本，似乎是一个永恒的争议性主题，曾经困扰过张佛泉、张君劢那代知识分子，今天又继续考验着我们的智慧和实践。
注释：
1 参见罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社（南京）2000年版；亨廷顿：《我们是谁？美国国家认同面临的挑战》，程克雄译，新华出版社（北京），2005年版。
2 哈贝马斯：《欧洲民族国家》，载《包容他者》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第135页。
3 梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》，第3卷，山东人民出版社1990年版，第163页。
4 同上注，第162页。
5 《孙中山选集》，人民出版社（北京）1981年版，第618页。
6 同上注，第615－801页。
7 松本三之介：《国权与民权的变奏：日本明治精神结构》，李冬君译，东方出版社（北京）2005年版，第11－12页。
8 梁启超：《国性篇》，《梁启超全集》第五册，北京出版社1999年版，第2554－2556页。
9 关于梁启超的国民民族主义以及后来的文化民族主义转向，参见作者：《政治美德与国民共同体：梁启超自由民族主义思想研究》，《天津社会科学》2005年第1期。
10 张佛泉在晚年曾经撰写过《梁启超国家观念之形成》，发表于《政治学报》（台湾），第1期（1971年9月），对梁启超的国家观念及其演变做了非常仔细和深入的研究，可以从一个侧面证明其民族主义思想与梁启超的渊源关系。
11 有关国家主义的思想史研究，目前成果相当有限。比较系统的研究，见孙承希：《醒狮派的国家主义思想之演变》，复旦大学历史系博士论文，2002年，未刊稿。
12 作者曾经以抗战时期的战国策派代表人物林同济为个案，研究过中国民族主义的终极关怀。发现民族主义并非中国知识分子的终极价值和关怀所在。在一个以力为中心的战国年代，林同济为建立一个拥有强大竞争力的民族国家呼吁过，但他内心所希翼的，却是一个自然的、审美的、宇宙与人心和谐共处的天人合一世界。参见作者：《紧张而丰富的心灵：林同济思想研究》，《历史研究》（北京），2003年第4期。
13 关于爱国主义与民族主义的区别，参见萧高彦：《爱国心与共同体政治认同之构成》，载陈秀容、江宜桦主编：《政治社群》，台湾中央研究院中山人文社会科学研究所（台北）1995年出版，第272页；商戈令：《读维罗里<关于爱国:论爱国主义与民族主义>》，载《公共理性与现代学术》，三联书店（北京）2000年版，第193－203页。
14 维罗里（Maurizio Viroli）：《共和派的爱国主义》，商戈令译，载《公共理性与现代学术》，三联书店（北京）2000年版，第188－189页。
15 现代中国的自由主义分为新自由主义和社会民主主义两种类型，前者以胡适为领袖，后者以张君劢和张东荪为代表。参见作者：《上半个世纪的自由主义》，《读书》(北京)，2000年第1期。
16 《胡适日记》，第6卷，安徽教育出版社2001年版，第496页。
17 胡适：《个人自由与社会进步》，《胡适文集》第11集，北京大学出版社1998年版，第587页。
18 胡适：《我们走那条路》，《胡适文集》第5卷，第356页。
19 关于自由主义与民族主义结合的可能性以及近代中国自由民族主义思潮的基本脉络，参见作者：《现代中国的自由民族主义思潮》，《社会科学》（上海），2005年第1期。
20 张佛泉：《邦国主义的检讨》，《国闻周报》，第11卷，第40－41期，1934年10月；《“民族主义”需要重新解释》，《国闻周报》，第13卷，第1期，1936年1月1日。以下凡是引上述两篇文章的，不再注出。
21 哈贝马斯：《欧洲民族国家》，载《包容他者》，第132－133页。
22 参见张佛泉：《民治“气质”之养成》，《国闻周报》第12卷第44期，1935年11月11日。
23 王新命等：《中国本位的文化建设宣言》，《文化建设》（南京），第1卷第4期，1935年1月。引自罗荣渠编：《从“西化”到现代化：五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，北京大学出版社1990年版，第399页。
24 张佛泉：《“民族主义”需要重新解释》。
25 张佛泉：《西化问题之批判》，《国闻周报》，第12卷第12期，1935年4月1日。
26 张佛泉：《西化问题的尾声》，《国闻周报》，第12卷第30期，1935年8月5日。
27 张佛泉：《西化问题之批判》。
28 参见张佛泉：《“民族主义”需要重新解释》、《西化问题之批判》。
29 张佛泉：《西化问题之批判》。
30 张君劢：《思想的自主权》，载张君劢：《民族复兴之学术基础》，再生杂志社（北平）1935年版。
31 张东荪：《现代的中国怎样要孔子？》《正风》半月刊，第1卷第2期，1935年1月，引自罗荣渠编：《从“西化”到现代化：五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，第406页。
32 张君劢：《今后文化建设问题――现代化与本位化》，《再生》杂志第4卷第1期，1935年。
33 参见张君劢：《胡适思想界路线评论》，载张君劢：《中西印哲学文集》下册，学生书局（台北）1981年版，第1015－1021页。
34 参见张君劢：《我从社会科学跳到哲学之经过》，《再生》杂志3卷8期，1935年10月。
35 参见何信全：《张君劢论儒学与民主社会主义》，载何信全：《儒学与现代民主》，中国社会科学出版社（北京）2001年版，第133－140页。
36 张君劢：《今后文化建设问题――现代化与本位化》。
37 张君劢：《爱国的哲学家：菲希德》，《东方杂志》，23卷10期，1926年5月。
38 张君劢：《中华新民族性之养成》，《再生》，2卷9期，1934年6月。
39 张君劢：《中华民族复兴之精神的基础》，《再生》，2卷6－7期合刊，1934年。
40 张君劢：《中华新民族性之养成》。
41 张君劢：《思想的自主权》。
42 张君劢：《明日之中国文化》自序，商务印书馆（上海）1936年版。
43 参见张君劢：《明日之中国文化》，第121－122页。
44 张君劢：《明日之中国文化》，第130页。
45 参见格雷：《柏林》，路日丽译，昆仑出版社（北京）1999年版，第102页。
46 张君劢：《立国之道》，第33－39页。
47 张君劢：《立国之道》，第41页。
48 张君劢：《立国之国》，第310页。
49 张君劢：《立国之道》，第312页。
50 张君劢：《立国之道》，第274页。
51 张君劢：《立国之道》，第323页。
52 张君劢：《立国之道》，第312－313页。
53 参见约翰·麦克里兰：《西方政治思想史》，彭淮栋译，海南出版社2003年版，第674－697页。
54 哈贝马斯：《欧洲民族国家》，《包容他者》，第133页。
55 维罗里：《共和派的爱国主义》，《公共理性与现代学术》，第191页。
56 参见柏林：《民族主义：往昔的被忽视与今日的威力》，载《反潮流：观念史论文集》，第407页。
57 Ernest Renan《国家是什么？》，李纪舍译，《中外文学》（台北）第24卷，第6期，1995年。本文引用时译文稍有改动。
58 胡适：《信心与反省》，《胡适文集》第5集，第390页。
59安东尼·史密斯:《全球化时代的民族与民族主义》，龚维斌、良警宇译，中央编译出版社（北京）2002年版，第63页。
60 麦金泰尔：《爱国主义是一种美德吗？》，参见萧高彦：《爱国心与共同体政治认同之构成》，陈秀容、江宜桦主编：《政治社群》，中央研究院中山人文社会科学研究所（台北）1995年出版，第275页。
