当今世界，“民主”、“共和”可谓使用频率最高的那种政治词汇，也堪称最不容置疑的那种政治价值。连那些专制独裁本质路人皆知的政府也不敢公然否定它们，也往往把自己标榜为“民主”或“共和”的。但是，毫不夸张地说，真正明白究竟什么是“民主”、什么是“共和”的人并不那么多。我们天天喊“民主”、“共和”，但我们往往并不知道究竟什么是 “民主”、什么是“共和”。我们往往只是因为 “民主”、“共和”这两个词语很可爱而简单地接受了它们。最典型的标志莫过于中国人对“民主”的看法：中国人毫不犹豫地把民主理解为“人民当家作主”。但究竟什么是 “人民当家作主”我们实际上并不清楚。比如，我们不会问自己，像美国、台湾那样由人民投票选举领导人算不算真正的人民当家作主。事实上，如果稍微推敲一下， “人民当家作主”似乎应该是指由人民自己而不是由人民选出的代表来管理国家事务，那么我们就会发现现实存在的“民主”（像美国、台湾那样的“民主”）似乎都不合格、都是假民主，于是我们可能会发现人类历史上似乎只有雅典或瑞士的民主才是真民主。但是，稍稍查阅一下历史资料我们又会发现，雅典或瑞士的民主常常都被少数人操纵人民并未实际管理国家事务，因此雅典民主实际上也不是真正的民主。如此这般下来，我们完全可能得出结论说：历史上根本就没有出现过真正的民主。结果，我们不免要怀疑“民主等于人民当家作主”是否本身就错了。
实际上，事情的关键在于，我们的习惯性看法总是不够严密，一旦进行严格的推敲，它就可能消失在一团迷雾之中。在我看来，如果一定要把“民主”理解为“人民当家作主”的话，那么，严格意义上的“民主”实际上就等于本来意义上的“共和”，因为严格意义上的“人民当家作主”就是人民自治，就是人民不假他人之手而亲自管理国家事务，而这正是“共和”的原意，即人民团结起来亲自管理国家事务。于是，要理解严格意义上的“民主”就必须理解严格意义上的“共和”。然而，问题又出现了：“共和”对很多人来说比“民主”还要模糊，把民主等同于共和只会让他们更加摸不着头脑。
正是在这一点上，汉娜·阿伦特可以提供帮助。在我看来，阿伦特全部理论都不过是从存在主义的角度复兴“共和”政治理念的一种“思想训练”（阿伦特语）而已。她的学说也的确对于我们理解和反思“共和”很有启发性。
一
阿伦特被公认为二十世纪最具原创性的思想家之一。思想的原创性是怎么来的？阿伦特在与冈特·高斯的对话中说：“我不相信没有个人经验还可能有任何思想。每一种思想都是一种回想（afterthought），亦即对某个问题或事件的反思。”1也就是说，思想离不开个人经验。任何原创性的思想主要不是来自书本而是来自现实。敏锐的现实感悟乃是新思想的源泉。现实感悟并不一定需要个人经验，但个人经验无疑是最能促发现实感悟的。对阿伦特而言，促发其现实感悟的便是某些刻骨铭心的个人经验。
在我看来，有两种个人经验决定性地影响了阿伦特的思想，一是死亡经验，二是流亡经验。虽然前者只是我的猜测，后者有确凿的传记材料为证，但我相信两者都是真实的。死亡经验让她关注个人如何达到尘世不朽的问题，流亡经验则使她关注个人如何拥有可靠“家园”的问题。可以说，她的理论不过是对这两个问题的综合解答而已。
先看死亡经验。死亡经验是最具存在主义特色的经验之一。需要强调的是，绝不能把死亡经验等同于死亡经历。一个人经历了死亡就等于他实际死亡了，因而如果把死亡经验等同于死亡经历，那么一切对死亡经验的谈论都必定是自相矛盾的，因为只有真正死了的人才有资格谈论死亡，但既然他已经死了，他也就无法谈论任何东西也就不能谈论死亡了。把经验死亡等同于经历死亡就会让死亡变成一种神秘莫测的东西。死亡经验乃是生活经历的一种，是对死亡的一种真切的感受，属于活人而非死人。在我看来，死亡经验是一种实实在在存在于个人生活中的经验。2并且，我相信，阿伦特一定有过非常深刻的死亡经验，或许还有过不只一次。她早年认同于海德格尔的根本原因之一或许就在于，海德格尔是哲学史上把死亡经验提升到哲学核心位置并阐述得最深入的思想家。作为海德格尔的学生，阿伦特显然完全接受了海德格尔《存在与世间》中的观点，死亡不是生物学意义上的而是生存论意义上的，不是单个生命的消失而是个体自我的毁灭。3（个体自我的彻底毁灭即佛教所谓“断灭”。我认为，在汉语文化系统中没有比 “断灭”一词用来表达存在主义意义上的“死亡”更贴切的了。）与此相应，她显然也接受了海德格尔的下述观点：人的死亡经验作为对个体自我之断灭的经验不可避免地是一种恐惧经验，即海德格尔所谓“死亡恐惧”（中译作“畏死”）。按海德格尔，“死亡恐惧”不同于通常所谓“怕死”。我可以简略地把它转述为：“断灭之痛”，一种意识到“我”会彻底毁灭、消失无踪却又无可奈何、无能为力的痛苦。阿伦特显然深刻地为这一“断灭之痛”所困扰。所以，我们才不难发现，如何超越死亡、如何获得“不朽”成了她思想的最重要的关注点之一。
再看流亡经验。流亡经验即被逐出家园、流离失所的经验。与死亡经验常常完全脱离死亡经历不同，流亡经验常常直接伴随着流亡经历。但是，流亡经验同样不等于流亡经历。流亡经历是被赶出自己原有“家园”的实际经历，比如阿伦特被纳粹赶出德国，辗转法国，定居美国；流亡经验却是一种丧失“家园”的切身感受，与阿伦特有同样经历的德国犹太人不一定都有这种经验。阿伦特的关键术语之一“无世界性”（worldlessness）就是她自己流亡经验的集中体现。可以说，希特勒的掌权之所以对于阿伦特整个学说具有决定性的影响，根本原因就在于阿伦特自己在希特勒对犹太人的迫害中感受到一种毁灭性的打击。这一点所有的传记作者都注意到了，我们也不难从她的著作中感觉到。如果我们记得阿伦特年轻时代的老师和恋人海德格尔对人的规定是“在世界中存在”，那么可以说，阿伦特面对德国法西斯的种族灭绝行动所经验到的就是：世界彻底崩溃了。人并不像海德格尔所认为的那样必然（不得不）拥有世界，人可以有世界也可以无世界，人甚至可以彻底丧失世界，因为世界是人为地建立起来的也是只能人为地加以维护的。我认为，这是阿伦特个人猝不及防地遭遇纳粹毁灭性打击后所产生的根本信条。流离失所、无家可归的经验显然是阿伦特最深刻的人生经验。正因为如此，阿伦特学说最重要的关注点乃是人的“家园”问题（包括什么是真正的“家园”，如何建立真正的“家园”，如何持久拥有真正的“家园”，现代人为何以及如何丧失了真正的“家园”等等方面）4。
牢记这两种经验绝对有利于理解阿伦特的学说。然而，仅仅知道这两种经验对于理解她的学说又是远远不够的。因为阿伦特的学说并非阿伦特个人经验的直接体现，而是其个人经验所诱发的现实感悟的理论表述。阿伦特在《论革命》中表达过这样一种思想：有实际经验不一定有相应的理论表述，美国革命是一种真正的“政治”经验，但美国革命从未得到正确的理论表述。如果承认这种观点（我认为它基本上是正确的），那么至少应该承认，有深刻的个人经验并不意味着有相应深刻的现实感悟，更不意味着有恰如其分的理论表述。那些经历过“反右”、“文革”从而有过深刻个人经验的中国人文社科知识分子至今也没产生多少深刻的理论洞见，就是明证。原因在于：感性经验是一回事，理性感悟是另一回事，把理性感悟上升为理论学说又是一回事。理论学说是对理性感悟的概念性解释。西方学者把理论称之为“概念化”（conceptionalization），很值得玩味。理论的实质就是把现实感悟上升到理性概念的层次。正因为在经验之后还需要对相关问题的直觉领悟及概念性表述，理解一个思想家只知道其经验还是不够的，阿伦特也不例外。要准确理解阿伦特还必须紧扣其理论层面才行。
二
现在我们就回到理论层面上来。阿伦特的理论集中体现在《人的条件》和《心灵生活》两书中。阿伦特把人的生活分为两个基本部分，一部分是“行动生活” （vita activa ，active life）5，另一部分是“心灵生活”（the life of the mind）。两部分生活又分别包含三种类型：“行动生活”包含劳动（labor）、工作（work）、行动（action），“心灵生活”包含思考（thinking）、意志（will）、判断（judgment）。政治主要关注行动生活，哲学主要关注心灵生活。比较起来，阿伦特显然更偏重“行动生活”而非“心灵生活”，政治的分量显然远远重于哲学。事实上，尽管阿伦特构造了很多独具特色的概念，但这些概念的地位并不都是平等的，最重要的概念当数狭义的“行动”，即与“劳动”、“工作”不同的那种“行动生活”类型。在这点上，我认为米歇尔·G·戈特塞根是对的，阿伦特理论建立在一个理想化的“行动”概念基础上，阿伦特的理论在很大程度上是围绕这一“行动－理式”（action-ideal）展开的。6因此，要理解阿伦特的学说必须紧紧围绕“行动”概念。
那么，怎么理解阿伦特的“行动”概念呢？答案就是：从存在主义角度出发。如果要最简略地概括阿伦特理论的特色，那么也许用“存在主义的政治化”7是最合适不过的了。如果因为阿伦特以关注政治问题著称便直接从政治入手是无法真正理解阿伦特理论的，只有清楚地意识到它的存在主义基础才能真正理解阿伦特理论。 “存在主义”，英文为existentialism，又译实存主义，最大代表为马丁·海德格尔、让·保罗·萨特、卡尔·雅斯贝斯等人。阿伦特是海德格尔和雅斯贝斯的嫡系弟子。在这里，我不便对存在主义多费口舌，我只想谈谈对阿伦特理论有决定性影响的因素。我认为，尽管存在主义哲学家之间包含着巨大的差异，但构成存在主义中心问题的只有一个，那就是：人的个体性问题。存在主义不是像后期海德格尔那样关注的是一般性的“存在”（Being），而是人的存在（existence），并且是作为个体的人的存在。所以，“个体性”（individuality）乃是存在主义最重要的关注点。可以毫不夸张地说，不能深切领会“个体性”的意味就不可能真正理解存在主义。
由于个体性对于理解阿伦特全部理论具有根本性的意义，我要先谈谈存在主义所关注的“个体性”本身所包含的基本含义。我们知道这样一个基本事实：人本来只是作为一个个单独的个体存在于世界上的。但是，古往今来（无论什么地区）几乎很少有理论或理论流派真正把人作为具有或应该具有真正“个体性”的人来看待，存在主义是人类哲学史上唯一把“个体性”作为中心问题并进行了透彻研究的学派。把存在主义的“个体性”与后现代主义的“差异性”对照一下，也许有助于我们领悟存在主义“个体性”的内涵。众所周知，后现代主义之所以提出“差异性”概念，是为了反对启蒙运动的“普遍性”。后现代理论认为普遍性实际上是不存在的，启蒙运动关于“人类”的所有言论都建立在对普遍“人类性” 的虚构基础上；因此，后现代理论认为只存在差异性，不存在普遍性。粗心大意的人（比如很多中国学者）很容易就此认为后现代主义所肯定的差异性就是个体性。但实际上，后现代主义的“差异性”（difference）完全不同于严格意义上的“个体性”。后现代主义的差异性只是群体与群体之间的区别属性，而不是个体与个体之间的区别属性。不仅如此，由于后现代主义在根本上就否定了个体的真实存在，所以正如它认为人的普遍性是虚构的一样它也认为人的个体性是虚构的。后现代既不承认“人类”的真实存在也不承认“个人”的真实存在，只承认“人群”的真实存在。从哲学史来看，后现代主义的“差异性”是结构主义和后结构主义系统地“证伪”了存在主义的结果。因此，存在主义对个人具有或可能具有独一无二特性的信仰与后现代对“差异性”的坚持是格格不入的。由此可见，存在主义的“个体性”意味着只有一个人不仅区别于整个人类（即所谓“人”）中的其他人而且区别于所属群体（比如中国人、男人、大学教授等）中其他人的那些性质才能真正称为“个体性”的。于是，存在主义正确地表明，严格意义上的“个体性”乃是一个人独一无二、不与他人重复的性质。存在主义还明确表明，拥有这种意义上的个体性是很不容易的。几乎所有存在主义哲学家都把个人分为真正拥有个体性的人（真实自我）和并不真正拥有个体性的人（非真实自我），便是明证。存在主义便是围绕何谓真正的个体性、如何拥有真正的个体性之类问题展开的。
明白了这一点，凡是读过阿伦特著作的人就不难看出阿伦特学说的存在主义意味了。阿伦特心目中至高无上的价值标准是什么？正是存在主义所揭示的那种严格意义上的“个体性”。“行动”概念便最典型地体现了这一点。在《人的条件》中，阿伦特 把“行动生活”由低到高分为劳动、工作、行动三种基本类型。要复述阿伦特对三种广义“行动”（下文把这种广义的“行动”称为“活动”）的解释似乎很容易。劳动是相应于“生命”（the life）这一“人的条件”所进行的生产（production）即时性生命消耗品的活动，工作是相应于“世界性”（worldliness）这一“人的条件”所进行制造（make）持续性使用物的活动，行动是相应于“多样性”（plurality）这一“人的条件”通过在公共空间中以言语（speech）和行动（action）与他人平等互动创造新事物并显现自身而长留集体记忆中以获得尘世不朽的活动。但是，要真正理解阿伦特这三种行动的划分却很难。比如，不难发现，阿伦特的劳动与工作之分很不清晰。阿伦特指责马克思混淆了劳动和工作两者，认为马克思很多时候用工作的模式理解劳动，把劳动也理解为手段——目的的活动。但即便我们承认马克思的劳动说存在含糊不清之处，我们也很容易发现，也许马克思对劳动的理解更准确一些。劳动，即使是最简单的劳动，比如原始人采摘果子的活动，也是一种手段——目的性的活动。至于耕田、种庄稼，显然属于马克思所谓改造自然、征服自然的活动，与造桌子、盖房子（阿伦特视为“工作”而非“劳动”的活动）没有本质区别。再者，关于阿伦特的“工作”概念，阿伦特认为其重要标志为它的产品是可持存的使用物，但她似乎忘了绝大多数使用物也是服务于生命需要的，工作产品与劳动产品之间真的有质的区别吗？至于第三项“行动”，很多学者已经从不同方面质疑过。比如，行动真的可以没有手段与目的之分吗？如果行动“本身就是目的”，由于阿伦特的行动就是政治行动而政治行动总是针对某些问题而发的，那么是解决问题重要呢还是行动本身重要？可见，阿伦特“行动生活”三分法并不容易理解。
要理解阿伦特“行动生活”三分法必须联系她的存在主义“个体性”信仰。可以把劳动、工作、行动的区分理解为体现“个体性”程度的区分。劳动是完全缺乏个体性的活动，行动是充分体现个体性的活动，工作则是介于二者之间既体现了个体性但又没有充分体现个体性的活动。劳动、工作、行动的区分约略相应于人的普遍性、差异性、个体性三个不同层次。看看阿伦特是如何描述劳动的就很容易看到这一点，她喜欢用“齐一性”（uniformity）、“同一性”（sameness）之类的词语来描述劳动，并且认为劳动正是马克思喜欢说的人作为“类——存在物”（species-being）的活动，这些讲的都是同一个意思，即人作为纯自然物的活动乃是完全缺乏特性的整齐划一的活动。阿伦特把人们通常称为经济活动的东西统统归入这一活动。于是，但凡经济活动在阿伦特那里都成了虽然不可缺少但却最缺乏“人性”（humanity）的活动（阿伦特也喜欢讲“人性”，但她的“人性”等于人的“个体性”）。实际上，纵观阿伦特的全部言论，最无价值的东西便是毫无差别千篇一律的东西。极权主义最根本的特点之一就是把所有人变成了整一划一的孤独存在物，现代性的根本特征之一就是人被归结为完全受生命过程必然性支配的“劳动动物”（即经济动物）。
与此相反，在另一极，作为“行动生活”的纯粹形式，“行动”被说成是以“多样性”为前提的。“多样性”，英文为“plurality”，是阿伦特对“个体性”的特殊称谓。8至于阿伦特为何不直接用“个体性”而要用“多样性”下文再谈，现在要说的是，“多样性”的根本含义之一便是个人的特殊性。阿伦特认为，“多样性”包含“平等性”（ equality）和“差别性”（distinction）两重特征9。关于“差别性”，她认为，人的差别性不同于他者性（otherness）。他者性也是多样性的一个重要方面，是我们不把某物与其他东西区别开来就无法谈论它的原因。但他者性最抽象的形式只存在于无机物的纯粹迭加之中，相反，所有有机物都已经显示出了变异性和差别性，即便在同一物种的个体之间也是如此。人的特别之处在于只有他可以表现（express）这种差别性和进行自我区分，只有他可以交流他自己而不仅仅交流某种东西。因此，“在人身上，他与任何存在物共有的他者性和他与任何生命存在物共有的差别性变成了独特性（uniqueness），人的多样性也就成了独一无二存在物的悖论式的多样性。”10可见，阿伦特心目中真正只属于人的特性还不是“差别性”而是“独特性”。阿伦特在这里对“差别性”、“他者性”、“独特性”的分辨很难理解，因为这三个词实际上都是一物区别于他物的特殊性的意思，只有联系存在主义的“个体性”信仰才能体会到阿伦特所谓“独特性”与“差别性”、“他者性”之间的区别，因为只有“独特性”才是阿伦特心目中真正的“个体性”。与所有存在主义者一样，阿伦特显然也相信，唯有独一无二、不可重复的“自我”（虽然是一个与他人平等互动的自我而非原子化脱离他人的自我）才是“真正的自我”。行动无非就是阿伦特“真正自我实现”的活动而已。
有人会说，你这样解释是否把阿伦特（前期）海德格尔化了。我要说的是，我接下来就要说说阿伦特存在主义非海德格尔甚至非雅斯贝斯的方面。我们要再次从阿伦特的“多样性”概念入手。为什么阿伦特不直接使用“个体性”概念而要构造出“多样性”概念呢？原因在于：她对主流存在主义的“个体性”解释很不满意。要知道，同样信奉个体性，不同的存在主义哲学家的理解也有着很大的差异，有海德格尔版的，有萨特版的，有雅斯贝斯版的。阿伦特与海德格尔和雅斯贝斯关系都很密切，但阿伦特政治思想形成时期已经明显疏离海德格尔而偏向雅斯贝斯了。阿伦特不满海德格尔主要是因为海德格尔的“自我主义”，即海德格尔的“自我”是无他人的“孤独自我”。阿伦特终其一生都坚定地反对“孤独自我”，她关于“孤独”（loneliless）、“孤立”（isolation）与“独处”（solitude）的区分就是最明显的体现。肯定自我但又不把自我理解为孤独自我乃是阿伦特理论的关键之一，而正是在这一点上雅斯贝斯版的存在主义对她更有吸引力。雅斯贝斯哲学的主要特色之一便是强调自我离不开与他人的“交流”、“对话”，强调只有通过与他人的“交流”、“对话”才能实现真正的自我。这种学说与哈贝马斯的交往对话学说之所以大不相同，乃是因为哈贝马斯基于“主体间性”，关注点是“我们”；而这种学说基于“主体性”，关注点是“我”。雅斯贝斯版存在主义不同于海德格尔版和萨特版存在主义的关键在于，“我”不是无他人（海德格尔）或排斥他人（萨特）的“我”而是通过“他人”迂回的“我”。阿伦特接受的正是这种通过“他人”迂回的存在主义路径。与雅斯贝斯不同的是，阿伦特把这种“他人”的迂回置于她心目中真正称得上“政治”的领域，即“公共领域”。11
这就是“多样性”一词的含义。“多样性”便是处于“公共领域”的个体性或者公共化的个体性。不过，必须赶快说明的是，“公共化的个体性”这一说法很容易产生误解，因为按阿伦特逻辑，并不存在非公共化的个体性，个体性本质上必须是公共化的，私人领域没有真正的个体性。阿伦特“多样性”概念意味着是个体性的多元化存在，即仅当他人与我一起实现了个体性的时候，我自己才真正实现了个体性。换句话说，仅当他人与我一起实现了真实自我的时候我才真正实现了真实的自我。通俗地说便是：单独一个人不可能有“个性”，只有当其他人通过与我一起平等互动获得了“个性”的时候，我自己才能获得真正的“个性”。海德格尔和萨特甚至雅斯贝斯都是单元化个体性的信奉者，而阿伦特信奉的则是多元化的个体性。她的基本信念是：没有公共领域里其他人自我的实现就没有我自己自我的实现，我的自我实现在根本上离不开公共领域里的其他人。我与他人在公共领域共同实现自我或共同实现个体性，可以说正是阿伦特理论的最终目标。
可见，阿伦特的政治学说乃是存在主义试图逃脱“无世界的”（worldless）自我主义趋向“世界性的”（worldly）自我主义“自然而然的”结果。阿伦特的流亡体验在其中起了至关重要的作用。
三
阿伦特的“行动”还包含其它存在主义意味，因为在阿伦特看来行动可以实现下述目标：“自由”（freedom）、“自我显现”（revelation of self）、“尘世不朽”（worldly immortality），等等。
1 作为“自发”的“自由”
“自由”（freedom）无疑也是阿伦特理论的重要概念之一，因为阿伦特也经常宣称政治的目的在于实现自由，经常把公共领域称为自由领域。由于阿伦特给人一种强烈的印象即只有在公共领域才有自由，很多人（包括阿伦特自己）甚至认为阿伦特的自由特指“政治自由”。但在实际上，阿伦特的“自由”并不限于政治领域，既不限于阿伦特严格限定的政治领域也不限于人们通常所理解的政治领域。阿伦特的“自由”乃是一个适用于所有阿伦特狭义“行动”的概念，由于阿伦特狭义的“行动”（即与劳动、工作不同的那种活动）虽然主要体现于阿伦特限定的政治领域但实际上不限于此（最典型的例子是阿伦特把“社会领域的兴起”也归于人类行动的结果，虽然是被她断然否定的结果），自由理所当然也超出了阿伦特限定的政治领域而存在于其它领域，是人类的一种普遍的（潜在）能力。
那么，阿伦特的“自由”指的是什么呢？众所周知，“自由”问题可谓人类最重要的问题之一，也是人类最难解释的问题之一。对自由的解释充分体现了阿伦特思想的原创性。阿伦特深刻地揭示了不同于自由主义的“自由”概念。概略地说，阿伦特自由观的与众不同之处在于她不是把自由视为一种选择能力而是视为一种创造能力。
作为选择能力的自由与作为创造能力的自由之间有何根本不同呢？让我们从自由的反面即必然说起。关于人类行为的自由论总是与必然论相对而言的。必然论在思想史上体现为决定论，因为主张人的行为是必然的就是主张人的行为是被决定的。所以，任何思想缜密的自由论理论家必定是决定论坚定而清醒的反对者。以赛亚·伯林便是著名的例子，他的自由论总是与反对决定论直接相关的。阿伦特作为理路清晰的思想家自然也不例外。阿伦特与伯林一样，也是决定论的坚决反对者，其自由观也是直接通过反对决定论来说明的。因此，与伯林一样，阿伦特也主张，“自由”的反面是“必然”（necessity）12；与伯林一样，阿伦特也坚信，人本质上是自由的而不是被决定的。与伯林不同的是，阿伦特所理解的“必然”或“被决定”完全在另一个方向上。伯林把“必然性”理解为强制性，把被决定理解为被强制，把决定论理解为主张人完全被外力所强制；阿伦特则把“必然性”理解为自动性，把被决定理解为自动化，把决定论理解为主张人只是自动化过程的一个环节。对柏林而言，人是否存在选择余地是自由论与决定论的争论焦点；对阿伦特而言，人是否存在创新余地才是自由论与决定论的争论焦点。于是，同样信奉自由论，伯林主张的是人并非完全被外力决定的而是保有选择余地的，阿伦特主张的是人并非因果或逻辑链条上的一环而是保有创新能力的。简言之，伯林的自由是指“自主”（autonomy），阿伦特的自由则是指“自发”（spontaneity）13。
至于何谓阿伦特的“自发”，按“自发”两个汉字的字面解作“由自我而发”，就大致符合阿伦特的意思。因为对阿伦特来说，自由就是由“我”创生，就是“我”的“无中生有”能力。比如，在《论自由》一文中，阿伦特明确否定自由等于“选择的自由”，宣称自由就是“让某种原先不存在的东西存在，该东西不是给定的，不是认知对象也不是想象对象因此严格说来是不可知的”14。由于自由是相应于行动而言的，阿伦特还明确宣称，自由必须一方面摆脱动机，另一方面摆脱目的，因为动机和目的都只是行动的决定因素，行动只有超越它们才能成为自由的。阿伦特说，自由就是一种“纯粹的开启能力”（the sheer capacity to begin）15。“beginning”一词是阿伦特“行动”的根本特征甚至常常等同于“行动”本身，乃是因为它就是阿伦特“自由”的同义词。阿伦特的“beginning”，最好译作“开端启新”，因为它指的是让一种全新事物产生出来的能力。因而，它指的是人的真正创造能力。阿伦特还喜欢用“initiation”一词表达同样的意思。阿伦特之所以对基督教的“奇迹”（miracles）概念非常推崇，就是因为在她看来，对其进行“非神话化”之后，“奇迹”所表达的正是一种自由的经验。正因为人具有一种让全新之物产生的能力，正因为人有中世纪归于上帝的“无中生有”能力，才会在必然性的王国涌现出打断必然性的“奇迹”。也就是说，正因为人有随时随地引发全新东西的能力，人类生活才不会淹没在自动化的洪流中，因而“奇迹”的涌现实质上是自由的典型标志。阿伦特对“革命”近乎无原则的赞美就是因为她认为革命便是对貌似必然的历史进程的打断，是人类创造奇迹能力的最佳证明，因而是“自由的辉煌显现”。
我之所以认为阿伦特这种作为“自发“、作为“开端启新”的“自由”具有存在主义意味，乃是因为它不仅必须建立在个体性自我（individual self）的基础上而且必须以存在主义式的“真实自我”、“非真实自我”（用海德格尔术语即“authentic self”、 “inauthentic self”）之分为前提。让我从阿伦特所理解的“自由”与“必然”的对立说起。如前所述，阿伦特用自由所反对的必然性实为自动化（automation）。阿伦特显然认为自动化的反面便是人的真正个性化。但是，阿伦特（和所有建立在反必然性基础上的自由论者）忽略了一点：必然的反面不一定是自由，必然的反面还可以是偶然。（包括阿伦特、伯林在内的著名自由理论家似乎都忘了，偶然性才是必然性的真正对立面。）即便把必然性理解为自动化并通过自动化理解决定论，反对决定论也并不一定意味着要主张人是自由的，还可以主张事物的发展是偶然的。反对因果决定论或逻辑决定论并不一定要坚持自由论，还可以坚持偶然论。很显然，如果事物的发展是偶然的，那么可以是由于人的因素也可以是由于非人的因素。因此，阿伦特的自由观不过是把反必然性即反自动化置于人身上的一种选择而已。她之所以作这样的选择，显然是因为她骨子里的存在主义式人本主义信念在起作用。之所以说她信奉的是存在主义式人本主义，又是因为在她那里，打破自动化的承担者虽然是人但本质上不是集体性的人而是个体性的人，本质上是“我”而非“我们”才是冲破必然性的最终“主体”（“主体”在此指承担者，agent）。
阿伦特自由的主体（承担者）貌似“我们”而非“我”，阿伦特自己的言论也给人这种印象。但是，由于阿伦特的自由是仅属于严格意义上的“行动”的一种特质，而我在前文已经说过，阿伦特的行动虽然必须以公共空间的存在为前提、必须具有“公共性”，但本质上其主体（承担者）仍然是自我，虽然是必须与他人同在的自我。因此，真正具有个体性的自我乃是阿伦特自由合格的承担者。自我个体性的丧失本身便是淹没于必然性（即自动化）的海洋中，因而非个体性的自我不可能是自由的承担者。个体化是自由的必要条件。不过，这样一来，存在主义式“真实自我”、“非真实自我”的区分便隐含在阿伦特的自由概念中。获得自由便是显现真实自我，丧失自由便是沦为非真实自我。至于实现真实自我与获得自由之间何者为先何者为后对阿伦特来说是个毫无意义的问题，因为在她看来它们是同时的。阿伦特的真正自由和真实自我都不是现成的而是在真正的行动中得以实现的。不过，无论如何，要理解阿伦特的自由必须知道只有个体性的自我即真实自我才是自由的承担者，因为阿伦特所谓“自发”便是由此自我而发，阿伦特所谓“开端启新”便是由此自我产生出全新之物。不理解这一点就不可能准确理解阿伦特所谓的“自由”。至于阿伦特所相信的是中心化的自我还是非中心化的自我，是一个永远可以争论下去但不一定有最终结论的学术话题，此处不表。
2 戏剧学意义上的“显现”
阿伦特最具海德格尔式存在主义色彩的概念也许莫过于“显现”，阿伦特最让那些纯政治理论家不解的也许就是用“显现”来界定被她视为纯正政治活动的“行动”概念以及与之不可分割的“公共领域”概念。
“显现”，英文为“appearance”、“disclosure”、“revelation”等，是海德格尔哲学最重要的概念之一，是海德格尔对现象学所作著名改造的关键所在。海德格尔认为，“现象”是“就其自身显示自身者，公开者”16，“现象学”则是“让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它”17。而海德格尔之所以从显现的角度解释现象学，乃是由于一个更为重要的原因，即把“真理”（truth）理解为“去蔽”（希腊文为aletheis，英文为unconcealedness）。只有理解了海德格尔的“去蔽”才能真正理解海德格尔的“显现”。“去蔽”是指某种东西（如海德格尔的“存在者”或“存在本身”）从隐蔽状态中摆脱出来进入显明状态。用比喻的话说，“去蔽”就是某种东西从黑暗之中摆脱出来进入光明之中。海德格尔的“显现”、“揭示”都是“处于显明状态”（置身光明之中）的意思，其反面便是“隐蔽”、“隐藏”，指“处于遮蔽状态”（置身于黑暗之中）的意思。海德格尔作为“去蔽”的真理概念显然意味着事物可能包含两种基本状态：显现状态和隐蔽状态。
海德格尔的“去蔽”究竟应该如何理解，在这里不便讨论。在这里要说的是，作为海德格尔的高足，阿伦特是在完全不同的意义上借用了老师的概念。海德格尔的本体论概念在阿伦特那里被戏剧学化了（按：是戏剧学化而非戏剧化）。阿伦特保留了海德格尔“黑暗状态”与“光明状态”的隐喻，但她所理解的隐蔽状态与显明状态与海德格尔完全不同。比如，对海德格尔来说，当一棵树作为一棵树对人不加歪曲地呈现出来的时候它就从隐蔽状态进入了显明状态，就“显现”出来了；但对阿伦特来说，只有人才可以显现，物是不能显现的。阿伦特的显现像海德格尔一样也有对人公开之意，但阿伦特所理解的“对人公开”乃是一种类似于戏剧演员在戏剧舞台上对观众公开的形式。因此，阿伦特的“显现”不仅需要“观众”而且需要“舞台”。“观众”就是在政治问题上与“我”平等互动的同侪（peers），“舞台”就是使政治得以可能的那个公共领域（public realm）。阿伦特的“显现”、“置身于光明之中”具有让众人看到、置身于众人目光之下的意思。这种意思让阿伦特的“公共领域”概念带上了某种非学术的日常的含义，即“公共”二字具有公示与人、处于众人目光之下（即我们常说的众目睽睽之下）的意思，“公共领域”也相应具有可以把某种东西公之于众、让众人看到之特殊空间的意思。稍微留意一下不难发现，阿伦特那个给人以呆板印象的公共领域与私人领域之分便是与公之于众与否直接相关的。
阿伦特为什么如此在乎显现与否呢？原因在于，她相信，显现与否是行动的一个不可缺少的方面，不显现就不成其为行动。因为如前所述，阿伦特的行动本质上就是需要他人的，本质上就是交互行动，因此阿伦特认为与他人互动的一个重要方面就是自我必然暴露在他人的目光之下。不过，阿伦特与萨特截然相反。萨特认为暴露在他人目光之下便是被他人物化（被他人看成了物而非人），萨特“他人就是地狱”的名言充分了表达他人对自我实现的否定意义；阿伦特则认为，只有暴露在他人目光之下才能真正确立自我的身分（identity），因为只有通过他人的叙事才能表明“我是谁”（注意不是“我是什么”）。换言之，阿伦特认为，公之于众是自我实现的必要条件。对阿伦特来说，萨特的名言颠倒过来才是正确的：他人就是天堂。
用舞台戏剧作为类比更容易说明阿伦特这方面的思想。阿伦特所设想的政治领域就像一种现代实验戏剧。除了虚构与现实的根本区分之外，阿伦特的“政治”就是一种特殊的“戏剧”。阿伦特的“戏剧”与传统戏剧一样也有前后台之分，后台是对众人隐藏起来的，是“私人领域”；前台是对众人敞开来的，是“公共领域”。“公共领域”便是政治活动的领域，政治的大戏只有在公共领域中才能上演。阿伦特“戏剧”与传统戏剧不同的是，它不仅没有布莱希特所抨击的“第四堵墙”，而且没有处于台下的观众，因为根本就没有台下，所有人都在台上。阿伦特“戏剧”的根本特征在于：舞台上的每个人既是演员也是观众。每个人都在表演，不仅演给其他人看而且演给自己看；与此同时，每个人又都在观看，既观看自己的表演也观看其他人的表演。虽然整部戏是由参与者共同来演的，但每个人都需要把自己“演”给别人（和自己）看否则便不能成就自己。
人的人性包含“表演性”一面，不把自己表现出来人就不成其为人，这是阿伦特独具特色的一种学说。当然，阿伦特的“表演”说绝无通常所谓在大众面前“作戏”、塑造大众形象之意。阿伦特的目的仍然是强调真正的自我需要他人、离不开他人，反对无他人的纯粹自我主义。
3 作为永留“集体记忆”的“尘世不朽”
阿伦特的显现说与她的不朽说乃是紧密相关的。用阿伦特不喜欢用于公共领域的术语“手段”和“目的”，甚至可以这样说：显现是手段，不朽才是目的。让我们看看显现是如何通向不朽的。
关于“不朽”（ immortality），阿伦特指的是不死。不朽不等于“永恒”（eternity）。“永恒”在阿伦特那里主要是柏拉图赋予“理式”的那种特性，指的是不受时间空间的约束或超越时间空间，即不生不灭。不朽却是在时空中永存，即超越死亡。
阿伦特的“行动生活”理论还包含一个时间性的方面。劳动、工作、行动的区分还体现为活动的产品在时间性上的不同。劳动产品的时间特性是即时性（passing），工作产品的时间特性是持久性（lasting），行动“产品”的时间特性是不朽性（immortality）。是否可以长久留存显然是阿伦特评价事物好坏的一个重要标准。劳动产品受到贬低的一个重要原因是劳动产品是纯粹供人消耗的东西（阿伦特所理解的“消费”等于消耗），消耗就意味着存留时间短暂，所以劳动产品都是短命的东西。至于工作，阿伦特赋予工作与劳动之间最显著的区分之一就在于工作产品存留时间比劳动产品要长得多。阿伦特认为，有工作才有“世界”，因为“世界”就是由工作产品构成的因而“世界”具有持久性和稳定性。阿伦特还认为，虽然行动和公共领域不同于工作和世界但却必须建立在工作和世界的基础上，原因之一就在于行动和公共领域也需要持久性和稳定性。这样一种对存留时间久暂的关注体现到人身上即为对死亡与不朽的关注。既然阿伦特把人之为人完全寄托于“行动”上，就不难理解阿伦特何以把行动与人的不朽追求联系起来了。
阿伦特认为，古希腊人本来是把政治视为追求尘世不朽的领域的，只是后来被西方人遗忘了。遗忘的过程大致是这样的：首先，柏拉图从苏格拉底事件（被雅典民主制处死）中得出否定政治肯定哲学的结论，把原先的通过政治行动追求不朽变成了通过哲学沉思追求永恒。其后，基督教再次把不朽视为目标，但却把不朽从尘世的变成了天国的、从政治的变成了宗教的。最后，现代社会把个人淹没在泯然一致的大众中，不朽追求便荡然无存。阿伦特显然希望通过自己的行动学说重新唤起人们通过政治去追求尘世不朽。
那么，“行动”怎么能让人获得尘世不朽呢？阿伦特的解释不太清晰。大致有两种可能思路：一是凡是行动者都可以获得不朽，二是只有杰出行动者可以获得不朽。先说第一种。由于行动领域乃是一个人人都把自己显现给自己和他人的公共领域，一个人是谁最终由他死后其他人所讲述的故事（即通过他人的叙事）来确定，所以只要作为行动领域的公共领域可以持久稳定地存在下去，那么每个人就都把自己留在了参与公共领域的其他人（尤其是后代人）的记忆中，结果，仅就每个人都永留集体记忆中而言，每个人都获得了不朽。因此，第一种解释就是：只要一个真正的公共领域持久稳定地存在着，真正的行动者都可以获得不朽。再说第二种。同样是把自己显现于众人之前，同样是死后由他人的叙事来确定自己是谁，但是能否长留他人记忆（尤其是后人记忆）中却要看其言语（speech）行事（deed）是否“伟大”（greatness），只有伟人才可以永留集体记忆，因而只有伟人才能获得不朽。因此，第二种解释就是：即使一个真正的公共领域持久稳定地存在着，也只有那些杰出者才可以获得不朽。
尽管第一种似乎更符合她的基本“逻辑”，因为她所设想的“公共领域”本身就是一个 “有组织记忆”（organized remembrance）的领域，理应把所有参与者都铭记下来；但阿伦特似乎更倾向于第二种。她经常暗示，不朽是由竞争得来的，一个人必须足够“伟大”才能获得不朽，因为只有足够伟大才配被人长久地记住，才能长留“集体记忆”中。在不朽问题阿伦特同样徘徊于民主化与精英化之间，并且不由自主地倾向精英化。
那么，如何衡量人的“伟大”与否呢？阿伦特没有直接的说明，她只是用艺术作品作了暗示。在《人的条件》和《在过去与未来之间》两书中，阿伦特表达了这样一个意思：个人不朽的问题类似于艺术作品不朽的问题，一个人是否值得被长期记住与一件艺术作品是否值得被长久保存是非常类似的。在两个领域，超越平凡成就“伟大”都是不朽的关键。阿伦特继承了“无功利性”信仰的美学传统，认为区别艺术对象与其它对象的关键在于规定艺术对象的是美而非功利或功用，并且认为正是这一点使艺术对象远远超出普通对象而获得了跨时代保存的价值。在阿伦特看来，审美的方面不仅存在于艺术对象，也同样存在于普通对象，因为它们都必须显现（appear）出来才能存在（这一点显然来自海德格尔）。“任何存在物都必须显现，而没有自身的外观什么都不可能显现，因而没有什么事物不是以某种方式超越了其功能性作用，并且它的超越性、它的美或丑就等于公开显现和被人看见。”18由此可见，事物的超功利性，即为显现本身而存在就是阿伦特所谓的“美”。艺术作品与普通对象的区别不是有无审美价值的区别而是审美价值高低的区别。艺术作品就是审美价值得到充分实现的对象。正是在这里，阿伦特透露了她心目中衡量事物“伟大”、“杰出”与否的标准，那就是超越功利性、为显现本身而存在的程度（她把程度称为“充分与不充分”）。
事实上，不为任何功利目的而存在作为为显现本身而存在（可称之为为显现而显现）即阿伦特所理解的“美”，显然不只是艺术作品之所以伟大、杰出从而配得上不朽的标准，也是行动之人之所以伟大、杰出从而配得上不朽的标准。这一点集中体现在阿伦特对行动之人最后的判定标准为：一个人是“谁”而非他作了“什么”。也就是说，阿伦特认为，即便在政治领域，衡量一个人是否“伟大”、“杰出”并因此是否可以获得不朽的标准不是看他完成了什么而是看他如何完成的。这种“古怪”的观点，只有联系“超功利”、“为显现而显现”，亦即只有联系“美”才能得到真正的理解。由于“超功利”可作各种各样的解释，阿伦特的“为显现本身而存在”只是其中一种，“为显现而显现”比笼统的“无功利”或“超功利”更能反映阿伦特的评价标准。因此，阿伦特的不朽说与她的显现说是不可分割的。唯有其行动本身而非行动结果在他人眼中显得与众不同的人才称得上伟大、杰出，才会被人讲述为伟大不凡的人，才会成为公共传奇的主角，才能长留集体记忆中，才能获得不朽。这便是阿伦特匪夷所思的“审美主义”不朽观。
----------------------------------
1 See,The Portable Hannah Arendt,edited by Peter Baehr,(New York,Penguin Books,2000),p.19.
2 参见黄应全：《生死之间》，北京：作家出版社，1998年。
3 参见马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1999年版。
4 我此处所谓“家园”只是我自己的用语，切忌误作阿伦特的术语，因为阿伦特不喜欢“家园”这样过于“亲密”的词汇，阿伦特的“世界”拒斥“温暖”意识形态。
5 vita activa ，英文为active life，汉语当译作“行动生活”。王寅丽等人译作“积极生活”是完全错误的。不能按英文active life直译，而应按阿伦特思想框架来译。简单地说，阿伦特的vita activa是与vita contemplativa对照而言的，后者英译为contemplative life，汉译可作“沉思生活”或“静观生活”，最好译作“静观生活”。阿伦特在很多地方都谈到过，这是来自柏拉图并渗透整个西方思想传统、与哲学和政治的对立直接相关的一组根本性的对立，即静观（comtemplatiom）与行动(action)的对立。由于劳动、工作、（狭义的）行动都属于广义的行动，与静观根本不同，所以它们都被归入“行动生活”而非“静观生活”的范畴。参见：汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：上海人民出版社，2009年。（按：该译本还有一个致命错误，即把“human condition”译作“人的境况”，正确的翻译当为“人的条件”，因为阿伦特明确说过，“生命”、“世界性”、“多样性”乃是一种限制，是人之为人的前提。）
6 See,Michael G.Gottsegen,The Political Thoutht of Hannh Arendt,(New York,State University of New York Press,1994 ).
7 参见路易斯·P·亨希曼和桑德拉·K·亨希曼的文章：《存在主义的政治化：阿伦特对雅斯贝斯欠下的恩惠》，See,Hannah Arendt:Critical Essays,edited by Lewis P.Hinchman and Sandra K.Hinchman,(New York,State University of New York Press,1994).
8 王寅丽的另一个关键性误译便是把“plurality”译作“复数性”，这是一个不可饶恕的误译，因为“plurality”是阿伦特最重要的概念之一，玛格丽特·加诺万在《汉娜·阿伦特：对其政治思想的再解释》中甚至认为是其最重要的概念。“plurality”当译作“多样性”。
9 Hannah Arentt,The Human Condition,(Chicago & London,The University of Chicago Press,1998),p.175.
10 Hannah Arentt,The Human Condition,(Chicago & London,The University of Chicago Press,1998),p.176.
11 关于阿伦特与雅斯贝斯的关系，参见路易斯·P·亨希曼和桑德拉·K·亨希曼的文章：《存在主义的政治化：阿伦特对雅斯贝斯欠下的恩惠》，See,Hannah Arendt:Critical Essays,edited by Lewis P.Hinchman and Sandra K.Hinchman,(New York,State University of New York Press,1994),pp.143-178.
12 王寅丽把’necessity ’翻译为“必需性”，也是一个根本性误译，显然应该译作“必然性”，译作“必需性”让阿伦特的思想变得难以理解，因为“自由”与“必然”的对立乃是阿伦特思想的另一关键对立，她贬低“经济”推崇“政治”便与此直接相关。参见：汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：上海人民出版社，2009年。
13 正因为阿伦特自由观与伯林自由观思路完全不同，我认为简单地把阿伦特的“自由”说成是伯林的“积极自由”是完全错误的。阿伦特的“自由”既不同于伯林的“消极自由”也不同伯林的“积极自由”。
14 See,The Portable Hannah Arendt,edited by Peter Baehr,(New York,Penguin Books,2000),p.444.
15 Ibid.,p.458.
16 马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1999年版，第34页。
17 同上，第41页。
18 Hannah Arentt,The Human Condition,(Chicago & London,The University of Chicago Press,1998),p.173.
