对于现代中国的政治实践而言，传统社会以士大夫为主体的精英政治如何转型为现代中国的大众政治或者说民主政治，是一个根本性的历史议题。而弥漫着强烈的精英意识的张东荪无疑是考察这一历史转型极为有效的个案，他的独特性和复杂性所浓缩的恰恰是现代中国文化精英应对历史巨变时所展现的模糊性与不确定性。高波对于张东荪的研究《追寻新共和：张东荪早期思想与活动研究（1886—1932）》充分地展现了一个转型时代中国知识人的政治世界与精神世界的彼此交错。
唐小兵湖南衡阳人，史学博士，华东师范大学历史学系教授。主要研究领域：现代中国知识分子史与报刊史、左翼文化与中国革命、口述史与二十世纪中国等。主要著作：《现代中国的公共舆论》（2012），《十字街头的知识人》（2013），《与民国相遇》（2017），《书架上的近代中国：一个人的阅读史》（2020）。
对于现代中国的政治实践而言，传统社会以士大夫为主体的精英政治如何转型为现代中国的大众政治或者说民主政治，是一个根本性的历史议题。而弥漫着强烈的精英意识的张东荪无疑是考察这一历史转型极为有效的个案，他的独特性和复杂性所浓缩的恰恰是现代中国文化精英应对历史巨变时所展现的模糊性与不确定性。高波对于张东荪的研究《追寻新共和：张东荪早期思想与活动研究（1886—1932）》充分地展现了一个转型时代中国知识人的政治世界与精神世界的彼此交错，他以其旁通中西的恢弘视野、思想史与政治史的贯通以及细致入微的文本细读能力，将张东荪这个极为复杂的历史人物的早期生涯、人格特质与思想隐秘勾描了出来，正如高波所说：
他（张东荪）一生都在中西接触的边界地带——不管是上海还是燕大，都是最典型的不中不西的地方。他也刻意保持着这种两边不靠的状态：身在燕大二十多年，且以输入西学为己任，却从未出国；研究最远离政治的数理哲学与认识论，不肯担任任何政治职务，却又不断地“谈政治”甚至“干政治”——凶险的政治与高蹈的哲学构成了看似不可能的共存。
这种两边不靠的身份上的漂浮性与暧昧，恰恰隐喻着传承了中国士大夫精神的知识人，即使到了一个职业分途和专业主义至上的现代社会，仍旧难以忘怀其“以天下为己任”的政治责任与文化使命。而纵观张东荪的前半生，如何为共和的政治奠定一个真正的社会基础就成为始终萦绕在其心中的命题，换言之，共和政治的主体何以产生成为一个关键性的议题。作为一个具有显著的文化精英意味的读书人，却生活在一个反精英主义越来越成为主流的巨变时代，其对于知识精英的角色与使命的反思，就可以成为我们管窥张东荪的政治思考和心智生命的视角。
传统中国的政治精英和政治形式具有一种显著的中国文化所赋予的特质，余英时先生在讨论钱穆与新儒家的关系时曾指出这一特点：
中国的行政官员，自汉代始，即由全国各地选拔而来，并以德行和知识为绝对的标准，这是世界文化史上仅见之例。在其他前近代的社会中，政治权力无不由一特殊阶级把持，其所凭借的或是武力（军人）、或是身份（贵族）、或是财富（早期资产阶级）。中国的“士”阶层则与农、工、商同属平民，“四民”之间至少在理论上是可以互相流动的。这一制度更显然直接源于儒家“选贤与能”的价值系统。
由此可见，中国传统的精英身份是因内在的文化价值和德性而赋予的，所谓依自不依他，这自然会让从这个文化系统中成长的读书人对之有一种强烈的心理依赖，而到了所谓三千年未有之大变局的晚清民国，这一基础性的社会结构与政治形态遭受了强有力的挑战，士人不再具有不证自明的精英身份，其对于政治核心与社会大众的影响力同时在消退，从列文森所言的以博雅通人和业余精神为特质的士人向现代的专家转型成为大势所趋。许倬云曾简洁地描述这一历史趋向：
近代中国的知识分子，其成分与功能，均有重大的改变。变化之巨，较之春秋战国之间，犹有过之。最主要的现象，则是知识分子中的主流，逐渐由以文化为志业的通识之士，转变为以追求知识为志业的学术人士，与以知识为工作资源的专业人士。一方面，近代中国知识分子由此可以摆脱政教不分的特性；另一方面，知识分子与社会大众之间，又横亘了一条深广的鸿沟。
城市与乡村的脱离、上层与下层的脱离、知识人与民众的脱离，就使得读书人群体成为这个巨变时代最具内心动荡感和身份上的漂浮感的社会角色，而这样一个群体在其灵魂的深处，可能仍旧不能忘情于改造社会与国家的政治意识。极而言之，作为社会精英的读书人所依托的社会肉身已经分崩离析，而其灵魂仍旧在苦苦寻觅道成肉身的现代政治形式。张东荪就是这样一个在现代社会为传统式的精英政治寻路的典范。
而实际上，在民初的语境里，士、士人或士大夫的社会角色面临着各种政治力量甚至读书人群体自身的批评，成为与时代浪潮格格不入的“多余的人”。一九二三年，社会学家陶孟和曾在《努力周报》发表一篇《士的阶级的厄运》，从多重视角分析“士”这个阶层在现代中国的“多余”，就士人在传统中国习惯扮演的政治角色而言，他痛心疾首地指出：
如果中国的政治有清明的一日，这些改造的士一定要被淘汰。中国政治的腐败，实在就是他们在那里作祟。政治清明不特不是他们的利益，反可以制他们的死命。因为他们生活与一般人不同，一般人要靠着平和生活的，他们偏希望有扰乱纷争，才可以觅生活。做代表，做说客，筹大选，办政党，作奸，营私，一切政客官僚的行为都是在纷扰的时局中才可以成立的。他们一方面借着固有的文字的知识，一方面又借着新得到的肤浅的政治法律的知识，得肆行他们鬼蜮的行为。
这段话对士人的知识水准和道德品质都给予了极端的否定，但也可能代表了民初相当一部人对于士人群体的观感。即使精英如张东荪者，也同样在不同的历史时期对于士人群体有着激烈的批评，他在《解放与改造》杂志撰文《中国知识阶级的解放与改造》指出中国的知识阶级必须改造，以自己“在社会上阅历了好几年”的经历，激烈地主张“中国人中最坏的就是士大夫”，他们“实在具有许多的不道德，比不上其他的阶级”，尤其是“没有互助的道德和团结的引力”。时隔两年，他又在另外一篇文章中提出：“中国的士大夫若都死完了，于中国没有多大影响；若是农民死完了，就灭种了。”
高波注意到了张东荪对于士人群体的复杂态度，这态度也涉及现代中国的政治主体如何产生的问题。简而言之，回到张东荪的思想与实践来看，他在很长的一段时间内都坚持士人群体的政治责任，甚至寄希望于清末时成为新政治主体想象核心的中等阶层，也就是以学生等政治之外的职业的读书人为现代中国政治的社会基础，并基于对民初国会政治的反思，认为要排除这种多数决的“庸人政治”，就必须以所谓“贤人政治”取而代之。何为贤人政治？一言以蔽之，以有德性和能力的士人群体为政治决断中的“关键的少数”，其实质无异于中国传统的士大夫政治。张在《贤人政治》的这段话很清晰地表示了他对“庸众”政治能力的怀疑甚至不屑：
由是以言，唯持多数，其不能得真是非也，明且审矣。盖数之多少，与理之是非及事之真伪，乃绝不相涉，故是非真伪之标准，当别求诸他途，而不能以头数多寡为判也。且不宁唯此，多数之心理，乃系一种特别心理，而非单纯之集合，此特别心理，殊为劣钝，常激易蔽。对于事理之追求，转不如少数之为冷静公平与周密也。是则非但不能以数之多寡而判理之是非，抑且常呈反比例之现象矣。……用是贤能主义不以多数为取决，以为人而贤也，虽为少数，其所造诣必较众虑为甚，其所贡献，必较群黎为大，其所负担，必较常人为重。出其所独得之确信，展其所自修之天才，以为一群谋福利，其功果必较诸群众之自谋为适当也。吾人因认定庸众主义为多数决主义，贤能主义为少数决主义。
如果说上述言论是张东荪从理性的能力为贤人政治的正当性进行辩护的话，那么在几乎同时期发表的一篇短文中的这段话，又为贤人政治的道德能力进行了辩护：
“一国之内，必有一部分之清流，发为一种坚贞高洁之士气，代表真是非之大义。由此以明是非，以辨贤否。”今将此原则打破，而易以势力均沾之说、瓜分政权之论，其结果必至只有利害，而无是非，只有强弱，而无贤否。
以张东荪对于政治的参与而言，他并非隔靴搔痒的书生论政，但观其民国这些有关未来中国政治想象的论述，却处处弥漫着乌托邦的意味。张东荪眼中所见是民国政治的乱局与错位，心中所念的是那一个由具有理性与美德的知识精英来治理中国的景象。而贯穿高波全书的恰恰是对于这样一个未证自明的假定的质疑、辩驳与对话。
梁启超赠给张东荪的对联手迹。1919年9月，以梁启超为核心、张君劢、张东荪、蒋百里、俞颂华、郭虞裳等人骨干成员的“新学会”创办了《解放与改造》杂志，由张东荪主编
依高波所言，张东荪所设想的“贤人”却必须是因能力与道德而获得权力精英资格—这几乎就是对士大夫的现代描摹。问题不仅在于这样的贤人如何能被推举出来（士人依托的科举制已经废除），也在于当能力与道德出现冲突时该如何取舍。毕竟，贤人们所要掌握的，是他心目中以科学理性为基础的“现代国家”，而非可以垂拱而治的“古代国家”。张东荪既贬斥民初的国会政治为庸人政治，认为是一些缺乏理性和德性的庸人的集合，同时一生生活在大都市的他也很少眼光向下转向民众，在骨子里他无疑是不信任农民与工人的政治能力的，因此其人民的观念也就自动驱逐了底层的民众。这样一来，张东荪所悬想的贤人政治就成了只有理性而缺乏民意基础的精英政治，或者说他认为其所主张的理性是可以包含民众真实的利益与意愿的（类似于伯林所谓经验自我与真实自我的区分），而这种政治形式的设计无疑与现代政治的正当性来源格格不入。理性源于遗世独立的沉思默想，可以成为阁楼上的智力游戏，掌握理性的往往被认为是受过良好教育要承担“少数人的责任”（丁文江语）的现代知识人，而民意则蕴藏在沉默的大多数之中，有时候也彰显于海啸般的公共舆论之中，代表民意的未必具有理性，而远离理性的群氓却可能正是人民的肉身，具有理性的人正可能是虚悬于中国大众社会之上的精英群体。而从另外一个方面而论，他所设想的能够引导中国走向政治成熟的贤人群体，在事实上的历史展开过程之中，却在发生双重的脱节，因科举制废除和士大夫政治的解体而远离了政治权力的运作，因此政治的经验与能力不断萎缩，而因越来越多地聚集在城市与新式学校，与原本士农工商一体化的乡土中国也逐渐脱节，可以说形成了两头不到岸的悬浮状态，甚至正因为士大夫精神犹存，而政治参与的空间匮乏，导致这样一个阶层成为政治意识独亢的失意者群体。这样一个漂浮的阶层正如杨国强所言：
本属同一世界的士与农，在这种除旧布新的历史变迁中日益远离地分属到了两个不同的世界之中。与之同时发生的是原本在文化上和精神上以农村为根基的士人日益移向城市，此后的革命、立宪、共和、排满都起于城市而止于城市，占人口多数的社会下层则常作漠漠然视之。若以此为脉络，则在十九世纪后期至二十世纪初期的那一段历史里，是士人主导了中国社会的变迁，同时士人自身又嬗蜕于这种变迁之中。
因此，对于张东荪而言，他所期待的贤人政治的呼声，在挣扎于生死一线的底层那里注定无法得到回响，而作为戴着白手套的政治人，或者说爱惜羽毛的读书人，他骨子里的那份清雅自持和洁身自爱，也决定了其不可能放下身段融入民间，去成为一个动员大众盘吸民意的政治人物，但与此同时，中国读书人古已有之的苍生意识和天下情怀，却也引导着张东荪对于普通民众的疾苦有着一份不忍忘怀的关切。一九二○年十一月六日，刚从湖南返回上海的张东荪在《时事新报》发表一篇时评，他在文中对于当时甚嚣尘上的主义热潮颇有臧否：
我们苟不把大多数人使他得着人的生活而空谈主义，必定是无结果。或则我们也可以说有一个主义，就是使中国人从来未过过人的生活的都得着人的生活，而不是欧美现成的什么社会主义、什么国家主义、什么无政府主义、什么多数派主义等等，所以我们的努力当在另一个地方。
无独有偶，时隔几年，新文化领袖胡适感叹一九二三年成为个人主义转向集团主义的历史时刻，并因张东荪所论及的这种主义话语腾嚣一时而决定创办《努力周报》来做“监督政党的政论家”，他的这段话正好可以呼应张东荪：
我等候了两年零八个月，中国的舆论界仍然使我大失望。一般“新”分子天天高谈基尔特社会主义与马克思社会主义，高谈“阶级战争”与“赢余价值”；内政腐败到了极处，他们好像都不曾看见，他们索性把“社论”“时评”都取消了，拿那马克思—克鲁泡特金—爱罗先珂的附张来做挡箭牌，掩眼法！……我等候了两年零八个月，实在忍不住了。我现在出来谈政治，虽是国内的腐败政治激出来的，其实大部分是这几年的“高谈主义而不研究问题”的“新舆论界”把我激出来的。我现在的谈政治，只是实行我那“多研究问题，少谈主义”的主张。
当主义的喧嚣远离民众的真实生存，当意识形态的竞逐淹没了理性的思考，一生自命为民请命的张东荪就站出来大声疾呼。但在这里有一个极为有趣的悖论，被关切的底层其实是丧失了政治的主体性的，只能是儒家文化影响的知识人从民生主义和苍生意识出发来关怀和体恤的对象，一旦底层自身崛起于现代政治，或者说人民出场，就会被认定是一种非理性的群众政治的爆发。由此可见，从民生主义到民主主义政治，在张东荪这里有着咫尺天涯的距离，而这个距离恰恰也是从依赖于少数人的理性、能力和德性的精英政治，到平等地尊重和关切社会的多元主义需求的民主政治的距离。说到底，张东荪在某种意义上仍旧是得君行道的政治理想的信奉者，他甚至连面向大众觉民兴道的转向都颇有点踌躇。不过，他在此文中对于同侪不了解中国内地民众的批评以及对狂热地追赶各种政治思潮的非议，却引发了延续数年的有关社会主义的大论战。高波对其时知识人何以如此敏感而脆弱的心灵世界有精当描述：
知识分子视心智为生命中最重要的事物，思想与情感寄托总是在别处—衣食住行、婚丧嫁娶的日常世界往往离他们更远，反倒是看似遥不可及的理想世界更为切身。也因此，张东荪说这些居住于上海的知识分子不了解内地，实是触动了他们心中最切近的思想与情感世界—他们可以承认不了解上海（甚至是带着骄傲故意承认），但却绝不能承认不了解内地，因为前者是他们自视不得不寄身其中的世界，后者才是他们每日萦怀（但绝少前去）的世界。
抽象的同情，具体的冷漠，就成为这群以精英自命的现代知识人的一个人格特质。
问题的核心正如高波所指出的那样，那个依托于天命、天道和天理的政治世界已经土崩瓦解，而寄身其中的士大夫必须面临政治正当性的现代转型，也就是人民主权或者说人民的同意才是政治权力的正当性来源。张东荪的悲剧或许就在于他的身体和头脑（与知识相关的部分）已经进入了现代，而其灵魂却仍旧长久甚至有意地驻留在传统政治的领地之中，依照高波的评论，张东荪所设想的，“从来都是个披着人民主权外衣的士绅共和国”。而这恰恰是晚清以后诸多政治人物和议政人士的具有共通性的设想，比如民初梁启超也曾在给袁世凯的信件中如此建议道：
以今日民智之稚、民德之漓，其果能产出健全之政党与否，此当别论。要之，既以共和为政体，则非多数舆论之拥护，不能成为有力之政治家，此殆不烦言而解也。善为政者，必暗中为舆论之主，而表面自居舆论之仆，夫是以能有成。今后之中国，非参用开明专制之意，不足以奏整齐严肃之治。夫开明专制与服从舆论，为道若大相反，然在共和国非居服从舆论之名，不能举开明专制之实。
这就难怪锲而不舍地通过自身的历史写作与其对话的高波在书中反复地诘问：
他所设想的“贤人”有着独立的人格与政治判断，在任何意义上都不是人民的木偶；但反过来，在现代政治中，人民也不可能是“贤人”手中任意摆弄的黏土。问题在于，没有作为政治中心的国会，这种自由同意将如何获得；贤人阶级又是否能够如传统政治般为普通人提供足够的上升机会？
自由与民主就此呈现出极为尖锐的冲突，而终其前半生，张东荪似乎在艰难地追寻两者的内在一致性。不过，这终究如高波所言是一个具有乌托邦色彩的歧路：
终其一生，张东荪都相信一个类似传统士大夫的新政治领导阶层对民主制的重要性，他也始终顽强地不肯正视最关键的一点—按照现代民主原则，这一政治领导阶层毫无正当性基础。但也正是在这里，他倒以一种来自维多利亚时代的“成见”触及了现代民主制的内在困境……只有托克维尔或密尔式的贵族才能是合格的公民，而他们的产生方式却违背了现代民主制的普遍平等原则。换言之，现代民主制无力产生它的合格“担当者”。
这或许才是吸引同时也折磨张东荪的士绅共和国的乌托邦的内在悖论吧。
张东荪在20世纪上半叶一直是中国西学的主要输入者之一，并且是活跃的政论家。他对民初政治有多方面的参与，认为该时期共和试验之所以失败，是因为未能形成一个让人信服的政治与文化的中心势力，只有真正完成“造社会”的事业，才能为中国的共和奠定基础。本书将他放入19世纪以来世界性的民主思潮的大背景下，着力考察他早期的思想与活动，并以此重建20世纪上半叶中国社会主义与自由主义共通的问题与心态语境。
