关键词：阿伦特；新媒介；公共性；世界性；复数性
作者简介：李敬，上海社会科学院新闻研究所副研究员。
一、重返阿伦特：对媒介技术之公共性的新质询
当Facebook和Twitter等社交媒体为代表的web2.0技术刷新我们的网络体验，交互性使用实现了对1.0技术时代的颠覆性推进，乐观倾向的技术决定论不在少数，技术使得“前所未有的、个体参与和赋权的民主成为可能”（Barassi&Treré，2012），新媒介技术所带来的公共性思考遂成为学术讨论的焦点。何谓公共性？无论采用怎样不同的理论框架，“公共性”在根本上都意味着公共的“政治参与”。在我们所熟知的理论家尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）那里，“政治参与”被发展为政治商谈理论，它是左右立场之间的第三条道路，也是公共性的内容和手段；理性的商谈支撑起公共空间中的交往，从而使得民主政治成为可能。在已有的文献中，把哈贝马斯的理论框架应用于新媒介技术的公共性问题讨论随处可见。可以说，谈及公共性问题就几乎离不开哈贝马斯的理论体系。诚然，哈贝马斯给出的沟通行动理论的历史重要性确凿无疑，它是二战后思想家面临现代国家合法性重建力于解决事实与规范之间的紧张关系，而媒介的技术进展如何作用于公共空间则成为一个重要的现实议题，被哈贝马斯的理论视野所包容。
但我们在承认哈贝马斯公共性理论之重要性的同时，不能就此忽略哈贝马斯理论的滥觞，即汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）的政治行动理论。如果说哈贝马斯是对阿伦特思想的规范性构建和发展，那么阿伦特则是以更加“宽广”的姿态去讲述政治和人。所谓“宽广”，是指阿伦特对自古希腊以来一直“潜伏”在政治理论中的“手段—目的”范畴的彻底超越。她一再强调，包括政治在内的一切人的活动，都不能在有用性（in order to）的层面被理解，而是以行动本身为价值（for the sake of）的自我显现。而哈贝马斯的政治交往理论过于强调理性商谈的结果，这在阿伦特看来尚未彻底甩开目的论的束缚，它还不是阿伦特眼中的真正的“行动”，即意义不在于某个达成的结果，还在于行动的过程本身，人之为人的勇敢和尊严正酝酿于其中。可以说，在源头理论阿伦特那里，她以更本真、更强力的方式呼唤我们返回人本身，从而得以挽救现代政治——政治不是行政强权意义上的，而是参与性的真正属人的行动。阿伦特一再强调，公共领域中的言说和行动本身就充满意义，人们在行动中确证自身，也创造了属于“世界”的记忆——人们活动与其中，并超越人之有限性的、持久存在的、“我们的”世界。交往行动由此赋予“手段—目的”范畴的“世界”以“意义”。1由此我们可以说，公共性在阿伦特那里意味着人与世界的真正遭遇：世界通过人在公共领域的言语/行动填充了空洞性而获得意义，人在得以公开显现（public appearance）的空间中确证了自我和世界的实在性。
尽管阿伦特较少直接谈论媒介，2但实际上她的理论对于媒介问题的思考有着强烈的包容性。换句话说，阿伦特的视角为媒介公共性的问题打开了新鲜的思路：在阿伦特那里，“公共性”就意味着人能够脱离以“生命/欲望的循环”为狭隘主题的私人空间，转而与世界真正遭遇。简单来说，公共的人，意味着世界的真实性对于他们而言是“共同的”，即人们能够共同拥有、理解和讨论“同一个世界”，从而结成在世界之中相互联系又彼此分开的（in-between）整体。“公共性”也就指向了一种“世界性”（worldness）的活动，它对立于“无世界”（worldlessness）的、被限定在不被他人所见的、私人领域的行为。由此，从阿伦特理论出发思考媒介之公共性，就可转化为新媒介技术是否具有“世界性”这样具体的问题。具体而言，它又包含两个层面：首先，阿伦特把“社会”和政治做了严格区分。进入公共空间、获得公共性的人，就是“政治的”。与现代政治的界定不同，阿伦特诉诸古典给出“政治”的根本含义，它是允许人们进入其中、被公开彰显的、属人的自由的领域。所谓自由，是对立于拒绝“显现”的、纯粹私人性的、晦暗不明的领域，而在阿伦特那里，“社会”领域与“公开彰显”的政治领域相反，前者在原则上完成的是对人的“遮蔽”。正因为这种对于社会和政治的严格区分，以及对政治概念的独特限定，使其理论的实践性受到来自哈贝马斯和理查德·伯恩斯坦（Richard J.Bernstein）等学者的颇多质疑。3我们该如何理解由新媒介技术所支撑的互动空间——人们进入其中并开始交流。这样的交往空间在阿伦特看来究竟是“社会性”的还是公共的/政治的？尤其对于社交媒体来说，围绕“社会性”的主题所展开的交流，是否就意味着对公共性的直接否定？回答这些问题我们需要思考的是：阿伦特社会理论对两者给出的严格区分，在实践背景转为现代技术高速发展的当下，理论与实践该如何对接？由此推促我们做出进一步的努力，即是否可能在阿伦特社会理论对内容层面所做的规范性限定之外，寻求新的跨越？
其次，对于阿伦特来说，“公共性”意味着自身的“公开彰显”，这种“彰显”必须要求他人的持续在场，才能保证“被听见（诉诸于言说）”4“被看见（诉诸于行动）”。倘若仅从粗糙的表象来比对，今天的新媒介技术似乎给予了人们充分的自我表达机会，人们可以通过社交媒体轻松达成诉说和表现的欲求。但我们就此可以断言公共性吗？阿伦特强调，人们只有通过言说和行动才能表明自己是谁，从而揭示其独特的个人身份，让自己彰显于世界之中。重要的是，这种彰显烘托出的是“某人是谁”而非“某人是什么”；对于后者，“什么”指的是品质、天赋、才能和缺点，人们既可以显示也可以隐藏，而对于前者来说，关于“谁”的彰显无法刻意而为之，它蕴含在人的一言一行之中，除非彻底的沉默和绝对的不作为才可能去隐藏。因此，“彰显”的彻底实现，只有在公共领域中才可能完成（阿伦特，1958/2009:180）。正是人们在自我彰显的实现中，才能够确认自身的真实和世界的真实。人的世界性只有在人与他人结成的真实关系中得到确认，反之，当被限定于私人领域的遮蔽时，人就是“失去世界的”。古希腊的“不自由的”奴隶也正是在这个意义上区分于“自由的”公民。因此，当阿伦特引领我们对媒介发问，我们就必须去质询：新媒介技术所实现的交往空间是否让人的彰显成为可能？与此同时，我们不能把研究对象做无差异化的“铁板一块”，而必须通过关键概念来区分不同的空间类型的公共性质程度，新媒介与公共性之间不能做简单粗暴的直接挂钩。
二、阿伦特的侵入式社会理论：网络交往空间的晦暗与光亮
（一）理解侵入式社会理论：公私界限的明确分野
阿伦特在1964年接受记者君特·高斯（Günter Gaus）的专访时强调自己不是哲学家，也非政治哲学家，而是政治理论家。因为在阿伦特看来，哲学在某种程度上总站在政治的对面，“在大多数哲学家那里都存在着一种对所有政治的敌意，鲜有例外。康德是一个例外。这种敌意对于整个问题极其重要，因为它不是哪个个人的问题。它存在于对象自身的性质之中。”5远在柏拉图的政治哲学中，阿伦特就发现了“沉思”作为一种内在的优越性超脱于“人致力于此世之物的活动”之上，后者是服务于一个活着的肉体的需要而获得的有限的尊严，它可谓“积极生活”，而处于最高位置的“沉思生活”自古典希腊以来就贯穿于整个形而上学和政治哲学的脉络。哲学在根本上是对智慧的爱，是在“无言的”沉思中对永恒的体验，阿伦特要做的恰恰是拉开自己与哲学的距离。她完全有能力进入沉思，但不愿就此止步，而是刻意的从沉思中抽离并投身于“世界”，即以公共的人、政治的姿态投身于我们的“世界”之中。
如果我们把这理解为一种序列上的颠倒，那么阿伦特显然不是理论的起点。在尼采和马克思那里，就已然完成了对传统秩序的颠覆，并把人的实践活动从形而上学的“压迫”中“解放”出来，阿伦特承认他们的贡献，但她认为这样的倒转是不够的，尤其对于现代生活而言这种“解放”仍是混沌不清的。因为所谓“倒转”，始终不过是背后决定的原则之间的倒转，而区别于沉思生活的“积极生活”被认作是仅遵从一个原则的整体，这在阿伦特看来有重大问题，并与现代政治的危机脱不了干系。由此，阿伦特不辞辛劳地重返古典哲学，对自现代以来被视为一个整体的、人的实践活动从源头处进行严格的界定区分，发掘出隐藏于其中的绝对不可逾越的、且应该被守护的清晰的界限，即劳动（labor），制作（work）和行动（action）的分野。它们意味着公共与私人的重要区分，也是社会与政治的严格界限，并由此奠定了阿伦特政治社会理论的基础。
尽管自苏格拉底以来，哲学就把意味着追求真理的沉思高高凌驾于人的世俗活动之上，但在古典希腊的哲学中，积极生活并非是内部模糊的一团。阿伦特重返亚里士多德（Aristotle）对公共领域和私人领域的严格区分，它建立在对三种活动的划分之上。劳动是一个生命有机体为了自我持存而对必要之物的生产与消费，在这种活动中，只有生命的自我存续而“没有世界”，因为所有被生产出来的必需品都在生命机器的运转中消耗殆尽了；或者反过来说，所有的生产都是被生命有机体本身所规定的循环式的重复，尽管劳动的原料常常以最原初的方式取之于自然，在这一点上似乎它与世界最为接近；但同时，以消耗或抵御自然侵蚀为目的的、被限定的、重复性生产，使得它不能为人的世界留下任何持久的、超越“有死性”（mortality）之有限个体生命之外的东西。重要的是，劳动从根本上说无需他人的在场。即使协作劳动/劳动分工看上去是人的聚合，但这样的劳动根本上只是被分解成N个部分的、加起来“=1”的、“彼此像一个人一样行为”的活动，它是单一性（one-ness）的，彻底地对立于“人与人之间的合作”，因为它意味着物种的同一性，即物种中的每个成员都是一模一样和可交换的（阿伦特，1958/2009:124）。协作的表象下是绝对的孤寂，彻底的“无世界性”是劳动的属性。
制作不同于劳动，此种活动的主体是技艺人（homo faber）。制作是物化（reification）的过程，所生产之物不同于劳动，后者以消耗殆尽为必然结局，而前者总是保卫和对抗着生产之物被消耗的过程。换句话说，持存性（durability）是它的特征。正是在这种持存性之上建立了人造的“世界”，即通过制作耐久之物，我们得以拥有一个人类的家园，它可以抵御自然的侵蚀。世界就是这样处于人与自然之间，使得人在服从自然空洞循环的无情规律之余，也可以拥有一个能够“停留下来的”、超越有限个体生命的、被保存并持续维护下去的属人的世界。制作的过程限定于纯粹的“手段—目的”的范畴，即以一个明确的开端与一个可预见的确切的终结作为标志，技艺人在此种意义上是自身行为的完全的主体，无论技艺人是生产、重复、调整还是破坏，都是主体对无可置疑的目的的实现手段。毫无疑问，制作与“世界性”紧密关联，但制作所成就的是“手段—目的”层次的世界，目的一旦实现，制作的阶段就彻底结束，至于制作之物在人类生活的应用会带来什么，或改变什么，这一切都完全超出了“手段—目的”范畴而进入新的“意义”范畴，制作对之彻底无解并毫无兴致。
理解这两类活动的性质，我们才可能去谈论何谓“私人领域”，以及阿伦特为何坚决阻止“社会的”进入“公共的空间”。
阿伦特恢复了亚里士多德对私人领域的界定，这为她的理论奠定基础的同时也埋下了招致非议的种子。亚里士多德在《政治学》中很明确地指出，私人领域限定于家庭。家庭是围绕生命必然性的原则展开的个体的持存，劳动是家庭生活的内容：劳动的人不需要被“公开显现”，因为它在根本上是与世界的彻底疏离。“无需公开显现”是私人领域的本质，它意味着“被遮蔽”的孤独——遮蔽在生命的必然性或他人的外在强力之下，遮蔽在没有言说的寂静无言之中，遮蔽在没有他人的“无人”之地。这样的私人领域无疑是晦暗不明的，当它作为一种运行结构被延伸至整个国家时，6暴力、强制、专制或野蛮就只会发生在那里，因为它“不被他人所见”；同时，在私人家庭组织内部发生的暴力和强制也被认作是正当的，因为它们只是征服必然性的手段，阿伦特对于奴隶制在理论层面的理解也是在这种意义上进行的。
以制作为内容的活动，尽管与劳动动物不同，但在严格的意义上也无法进入真正的公共领域——政治公共领域。虽然作品成就了我们的世界，但作为世界之建造者的技艺人在根本上所拥有的是沉浸于“理念”（idea）的生活，它意味着对于材料对象的管控始终是第一位的，而对于人的管控则是相当次要的，这是内在于制作的技艺人的“庄严的孤立”。因此，同行业间的交流可以真实发生，技艺人也完全可以在这个层面拥有他们自己的公共领域，但这是无政治、非协力行动的（act in concert）、以交换市场为基本方式的公共空间。技艺人活动的条件完全不同于政治活动的条件，艺术家对政治公共性的特殊的不信任就像城邦对技艺人心态的怀疑一样（阿伦特，1961/2011:217）。因此，古希腊对雕刻与建筑有这样的贬损——艺术与技艺的领域是“市侩的”——这在今天的我们看来几乎不可思议，但它正是出于古典社会对政治公共领域的守护与捍卫。“制作”很大程度上也被笼罩于私人领域的晦暗所笼罩，“它仍然是一个人们在其中彼此孤立的世界，一个体验不到任何意义的世界”（约翰逊，2014:58）。
私人领域的界限是明确的，古代城市国家的生活在这样的二分中有序地展开。
但阿伦特发现一种介于公私之间的新的形式在近现代社会兴起了——社会。阿伦特的社会理论与现代理论格格不入，它是一种诉诸于古典的、侵入式的批判社会理论，并试图以此拯救现代政治。我们知道，现代经济学要追溯到古希腊，“经济”的原初含义是“家政/家务”（oikia），它是家庭内部的经济组织方式的管理学。换句话说，它讨论都是私人领域的、以劳动为内容的、对生命必然性之强制的满足。但被限定在私人领域的事务溢出了它的家庭之界限，蔓延扩张至公共领域/政治生活，我们所见的组织和政治共同体都是依照家庭形象建立的，一种巨型的、全国性的家务管理机构管照着人们的每件事情，“集体家政”就是我们所谓的“社会”（阿伦特，1958/2009:18）。伴随着“社会”一并生成的是对于规律的顺从与臣服：私人领域中的人的活动只有劳动，劳动的性质意味着每个生命有机体都受到必然性的强制，在这个意义上人们是“不自由”的，也正是在这个意义上人们是“同质”和“平等”的。它不需要同时也排斥任何可以证明某个个体是“卓越的”行动，后者只可能属于与私人领域相对的公共领域；私人领域仅能允许的是行为，它不可能追求卓越，而只有规范和一致。当私人领域侵入式扩张为“社会”，社会所期待的是其成员的规范与顺从，它排除任何行动和特立独行的成就，并把所有的“异质行为”处理为偏差或波动。由此“在政治或历史中寻求意义就成了无望的事业”（阿伦特，1958/2009:27），我们也许可以把阿伦特的社会理论理解为是对马克斯·韦伯（Max Weber）等思想家对于欧洲文明的危机之振聋发聩的提问所做出的历史呼应。
私人领域与公共领域的严格界限使得阿伦特对于“社会”的侵入忧心忡忡。社会强势入侵了政治公共领域，带来了现代政治的衰落与危机。这样的界限是阿伦特终其一生热烈守护的原则，也是我们从阿伦特视角去看网络之公共性问题的关键之处。那么，在阿伦特那里，对立于“私人”的“公共”究竟意味着什么？
对于劳动和制作而言，它们让生命更长久，让世界更有用和美观，但诉诸古典的阿伦特一再强调，这两种活动是处于遮蔽或半遮蔽中的晦暗不明，“人”倘若被困在此种私人的晦暗之中，而不被允许或者没有勇气走进“公开显现”自身的公共领域的光亮中，那么“人”则是被剥夺的和不完整的。所谓“公共显现”，即他人的在场所保证的最大程度的公开，事物走出了被遮蔽的晦暗进入而一展其貌，我们只有“被听见”和“被看见”，才可能确证自身的实在性，从而确证世界的真实。那么人又该怎样被“公开显现”？是否只要让耀眼的光直接照进私人领域，人就可以从遮蔽走向明亮了吗？当然不是。公共领域的内容只有“行动”，它是区别于劳动和制作的最为重要的人类活动，也是阿伦特对于现代政治/公共性的区别于自由主义理论的独特规定。
人进入公共领域去彰显自身——这个自身是在“差异性”（distinctness）的意义上展开的：不同于哲学上的他者性（otherness），“他者”与“主体”（subject）是一对概念，他者处于被（主体）指认和规定的从属性地位；而人的“差异性”则必须诉诸公开的自我表达，即人必须在与他人的交流中主动去表达属于自我独特性（uniqueness）的东西。如何表达？必须通过“言说”和“行动”；而言说和行动在根本上是一类活动，它们同时发生同等重要，只有在晦暗的、“无人”的、充斥暴力可能性的私人领域才是沉默的，公共的彰显必然依赖于言说，没有言说，行动就失去了它的揭示性质，而且“在恰当的时刻找到恰当的言辞本身就是行动”（阿伦特，1958/2009:26）。因此，阿伦特一再强调真正的“言说”绝不是符号信息的传达、策略性劝说或蛊惑人心的政治宣传等工具性层面进行的手段（阿伦特，1958/2009:181），而是一种在“差异性”所奠定的“复数的”人之间的、公共展开的语言行动（speech action）。
行动让我们以这样的方式切入人类世界：它不是被劳动意义上的必然性所规定，也不受制作之有用性范畴的推促，它只是被他人的在场所激发却又不被他人所左右；因为行动的动力只来自于差异性的我们的诞生为这个世界所带来的新的“开端”的可能性（阿伦特，1958/2009:177）。这里，我们可以提炼出几个要点：（1）有差异性的复数的人。（2）有他人在场的公共的环境。（3）行动的意义在其过程而非结果，因为行动包括不可或缺的两个部分，即单个人造成的“开端启新”和许多人加入后“完成”事业而达成的某个结果；因此行动不是能割裂的、简单的领导和追随，它“没有某个先验的规定或一体化的意志”（uniform subject of volition)(Kreide,2016），而只能是“一致行动”，即行动者总是与其他行动者发生着联系和互动，他既是一个“作为者”又是一个“遭受者”，行动因而蕴含着无限的可能性，“不可预见性”是行动的特征。（4）行动是公共的，而公共的行动必须是被“一个事物世界”（a world of things）所牵引。阿伦特用了一个很漂亮的比喻，这一个世界“存在于共同拥有它们的人们中间，仿佛一张桌子置于围桌而坐的人们之间。这个世界，就像每一个‘介于之间’（in-between）的东西一样，让人们既相互联系又彼此分开”（阿伦特，1958/2009:53）。
行动是对立于私人性的公共领域的内容，行动的本质是人们对自我“卓越”的勇敢追求，它代表了对“差异性”最热烈的表达，因为在私人领域那里由“同一性”（sameness）所运作的“规范化”在公共领域彻底无效，“行动只能以是否伟大的标尺来衡量”（阿伦特，1958/2009:206）。在这种意义上，行动必然是政治的，最严格的公共领域也定是政治的公共领域，而进入公共领域的人是自愿的、有勇气的，他们是不甘心停留于晦暗并敢于“牺牲私人偏好”而以言行投入到公共生活中的人7；相反，不进入公共领域的人除了被强权剥夺权利的人群之外，是在“自我排除”（self-exclusion）的意义上的，它在阿伦特那里没有任何贬损之意，只是一种生活方式的“自我选择”（Arendt,1990:279）。阿伦特真正担心的不是“自我排除”的人，而是社会的侵入式扩张对公共领域造成的严重伤害：当私人领域的内容向公共领域泛滥，当“有趣”“细碎”的东西入侵公共性的界限，就破坏了公共领域的固有结构，带来了现代政治/公共性的隐退和衰落。阿伦特严肃地提醒我们，“公共领域可以是伟大的，但它却恰恰不能是迷人的，因为它不包括细枝末节”（阿伦特，1958/2009:53）。这种“伟大”，与“手段—目的”论彻底无关，不在于它的动机也不在于它的成就，只存在在人的行动本身的展开过程（performance）之中。8
（二）社会与政治的边界：网络交往空间的晦暗与光亮
网络技术更新迭代迅速，从最初web1.0时代的静态HTML网页文本，到web1.5技术支持下的即时生成的动态页面，再到今天早已成熟的web2.0技术，以交互性网络为特点，实现了对上一代网络技术的颠覆性发展。文本符号创作的低门槛化，即时的视频沟通技术，畅通的多人在线平台……web2.0的技术突破使得“网络民主化”的欢呼不绝于耳，同时也不乏对之持谨慎乐观的态度。从阿伦特的侵入式社会理论出发去看这场技术的“盛宴”，我们会怎样理解活跃热烈的网络交往？言说和行动是否发生于其中？虚拟社交空间是对立于私人领域的公共领域吗？
网络政治研究学者叶夫根尼·莫洛佐夫（Evgeny Morozov）指出一个重要的问题，“人们总是误把社交网络当做政治之地，而阿伦特的理论可以帮助我们看清这一点”（Morozov,2011:179）。阿伦特诉诸古典对公私的严格区分去讲述政治的真实含义，与现代政治的通常理解大相径庭：在韦伯那里，现代政治的基础是对权力的争取和分配，政治已发展为“经营”（韦伯，1919/2013:55、81）；在自由主义那里，现代政治是一种“支配的形式”，它关涉的是政府的行政管理和科层制规定，政治资源的分配远比政治的参与要重要的多（Schwarz,2014）。而阿伦特却把政治最原初的本意揭示给我们，政治是一种生活方式，且是真正的属人的生活方式，它是勇敢的人们冲破晦暗的私人生活，以言说和行动在明亮的公共领域中发生的活动，由此人们让自身彰显，也能够看见和听见他人，从而与这个人造的世界真正遭遇，赋予原本空洞的它以意义。从阿伦特的视角看过去，政治全然是另一幅图景，它不再是什么高远莫测、远离人群的东西，而是一种可能通达至每个人的生活方式。那么问题也随之而来，我们该如何去界定公共领域的实质性内容？或者说，支撑起公共领域的言说行动的对象范畴是什么？网络空间中所活跃的人的行为是公共性的吗？
阿伦特“古希腊式”的政治观使得“公共性/政治”得以从被异化的社会现实中回归它最原初的内涵，公共领域绝对不允许私人的内容渗入，阿伦特正是看到社会在根本上是私人领域向公共的泛滥，才判定现代公共领域走向衰落。但阿伦特对公私界限的严格划分也为其理论招致了质疑。哈贝马斯认为，阿伦特的政治概念要变得有用，就必须要扩展到把社会经济问题纳入考虑范围，这是现代世界的政治的不可缺少的维度（达娜，2016:172-173）。在今天的网络空间中，社会性问题是推特、脸书、微博、网络论坛等各种社交平台的主题，即使政治倾向明确的网站，用户的具体讨论也与社会问题紧密关联。如果阿伦特坚决守护公共领域的“纯粹性”，阻止社会的内容侵入公共，那么这是否过于严苛？或者如哈贝马斯所言，这样的区分不适用于现代，也即现代的公共交往不能离开社会性内容，是这样吗？指责阿伦特以切断公私之间的关联的方式来守护公共性，是不准确的。阿伦特对于公共性的守护之根本目的在于呼吁人们回到真正的政治本身，她所守护的是公共领域的健康本身，是人们对于公共世界的爱。达娜·维拉（Villa,2016:172）指出，“相对于政治行动的精神和形式结构，内容的问题是次级的或从属性的。”但尽管如此，我们并不能因此就回避内容的问题，它是今天网络公共性研究必须要面对的难题。
在阿伦特那里，社会性内容向公共领域流动意味着强烈侵犯。如果从内容的差异性来理解，那么，在公共空间内谈论社会的、9经济的话题显然就败坏了其成为公共领域的可能。如此一来，就可以对网络技术的公共性问题给出明白无误的否定性回答了。这样的判定显然是武断的，这是对阿伦特论理论简单粗暴的理解，也是对研究对象不负责任的处理。社会性是私人领域的扩张，而私人领域是对立于明亮的公共领域的“被遮蔽”的晦暗不明，“劳动”和“制作”当然是私人领域的内容，但通过对它们自身的特点以及“行动”与它们之重要差异的理解，我们可以说，在内容的层面之外，更为重要的是作为一种“指征”（presentation）的意义，它们由“劳动”的消费性、无世界性、“制作”的目的性、内在的孤立性，以及缺乏“行动”的“复数性”特征延伸而来：（1）消费性的单调、周而复始的自我吞噬和空洞；（2）仅在“使用—满足”的层面做工具性的使用；（3）在公共的交流中“被看见”和“被听见”的“我”，并不是真正的“我”，而只是“我”的碎片甚至假象。换句话说，“我”并不能或不愿通过我的言行去“表达”和“成就”自身。（4）在公共的交流中，“我”也不能真正“看见”和“听见”他人，他人要么是无意义的他者，要么是可能达成“我”的目的的手段。（5）主体间的交流只凭兴趣和偏好选择在立场相似的人之间展开。它们构成了“社会性”的内在规定性，远远超出了对内容层面的简单限定。这些规定性特征弥散在我们的日常媒介实践中：比如以购物消费等为明确目的的社交讨论；不表明任何观点和立场的“娱乐式”信息转发，即便转发的是政治新闻，也无关于“公共”，内容层面的“政治性”并不必然指向“行动”；朋友圈里“自我表演”式的“喋喋不休”，无意于接收他人的意见，仅满足于在“前台”的碎片化表演中拼凑出关于社会身份的想象；选择性忽略异己观点和信息，信息交往严重同质化……
阿伦特对“社会性”内容入侵“公共性”领域持强烈批判的态度，但哈贝马斯的质疑推促我们做进一步思考，即如果简单地把这种“拒斥”从内容层面挪用、移植到现代社会，那么我们抬眼所见的几乎所有的公共交往平台都将与“公共性”相去甚远，非辩证的全盘否定在所难免。我们也看到，哈贝马斯一方面质疑阿伦特的区分“不再合时宜”，另一方面，作为行动者的人真正嵌入世界，在哈贝马斯看来只能诉诸语言交往行为机制，在此之外的行为模式都是“交往行为的临界状态”而已（哈贝马斯，1981/2018:126），具体有目的行为、规范行为和戏剧行为三类，分别只揭示语言的一种功能，即表意目的、人际关系或自我表现。哈贝马斯显然是在阿伦特的言语/行动理论基础上的语用学推进，与此同时，语言交往模式也有不可避免的理想主义色彩，“理想言谈”的理论规范与生活实践之间的强张力是对哈贝马斯建构理论的挑战和质询。但如果我们能跳出单纯的语用学视野，借力阿伦特，即把阿伦特对“社会性”的批判理解为一种超越了内容层面的“指征”，以此来理解哈贝马斯，就会发现目的行为、规范行为和戏剧行为正与上述我们谈到的“社会性”的内在规定性不谋而合，例如在戏剧行为中，热衷于“自我表演”的行为者根本看不到“他人”，完全不关心其它的想法和观点，他们眼中只有与外部世界隔离开来的孤独的自己。不能与世界真正遭遇的行动，必定是“社会性的”“私人的”与晦暗的。同样，在这样的视野下对媒介公共性发问，即以内在规定性去关照和考量不同的媒介空间，问题也将变得明朗起来。
为了方便研究的具体展开，我们可以依据虚拟空间的主要性质来做类型划分，大体可以分为三类：以交友、休闲娱乐为主要目的的网络空间、多主题的社交媒体平台，以及专业性较强/分类较细化的虚拟社区。第一类平台有非常明确的交往目的，即用户围绕美食、购物、娱乐休闲、交友等主题展开目的性明确的交流，比如淘宝、小红书、大众点评等这一类虚拟空间中，“社会性”所“隐喻”的“消费性/消耗性”空虚成为明显特征，阿伦特的消费性概念是“劳动”的关键词，它意味对于生命的必然性要求的服从，在这个意义上，阿伦特看到的是作为“劳动动物”的与所有有机体之间无任何差别的“身体—生命”本身，沉浸于“生命过程的消耗”使得富足的表象下是一种“不能在劳动过后把自身确定和实现为永恒主体”的空虚（阿伦特，1958/2009:135）。尽管休闲活动对于现代人来说无疑是重要的（无论在生产还是再生产的层次），但以消费性/消耗性为根本特征的交往不可能是公共性的，它无法生成真正的言行。在一些娱乐性空间如游戏贴吧中，有时也会出现主题延伸导致的政治表达的“歪楼”，或者某个主题帖直接关涉到游戏主题之外的话题讨论，比如在魔兽争霸的贴吧中，有主题帖为“国人为什么总喜欢把能力和品质联系在一起”，在清一色的游戏话题讨论中显得颇为“格格不入”，讨论区冷清，只有7人参与话题，回复也多为一两句话，并被玩家的“只讨论游戏比赛就好了”及时“纠正”。在“社会性”的“指征”中，工具性使用是娱乐消费空间的内在规定性，人们聚集在一起是出于明确的目的和相似的兴趣。消费性的“周而复始”是“先在的”空间性质，进入其中的人们从一开始就明白自身行为的目的，这类公共平台只是私人空间的公开形式，是明确的社会性虚拟空间，人们不期待在这里遭遇世界。
第二类平台是多主题的社交媒体平台（social networking site,SNS），诸如推特、脸书、微博、微信等为代表的虚拟社交空间，人们在其间发言、关注、转发、评论自己感兴趣的话题，人们之间的互动由共同兴趣的主题中介或原本就是熟人/朋友的关系。尤其当虚拟社交平台在4G技术的推促下从PC端转向移动端，深入现代人的生活而成为很重要的交往方式，那么它在阿伦特的理论关照下是怎样的图景？前文谈到过，阿伦特承认技艺人通过工作产品为世界增添了有用之物，但世界远不止于此，英国学者卡诺文（Margaret Canovan）指出，阿伦特“眼中的、她所理解的世界……与其说是人造的家园不如说是由多样的文化对象和文化背景所构成的世界”（Canovan,1994:109），人通过行动与世界遭遇，才真正赋予其以意义。而阿伦特对于行动的主体提出了明确的要求，即复数性，也正是卡诺文所言的“多样的文化对象和文化背景”。那么虚拟社交空间中的言说主体是复数的吗？何谓复数？
“行动”之所以被置于积极活动的最高等级，就在于它赋予了世界以意义——给予世界“开端启新”的可能。因为行动着的主体在世界中所处的位置各不相同，人们彼此区别又相互联系，这种个体差异性是行动的前提和保证。行动领域的差异性所强调的不是人的天生特质差异，而是人们在同一世界中分别处于不同的角度去观察和理解这个世界对象，它是文化和世界观的差异。更重要的是，尽管人们的位置各不相同，个人眼中所见的世界也各有千秋，但经过言与行，人们可以确认大家所见的是同一个世界——比尽个体之力所能见的更为澄明的世界。因为世界是通过复数的人们的行动而获得更深的理解，这是在以“同一性”为特质的私人领域中所不可能完成的；同时，也正是由于受到有限的、单一的位置而限定了人们对于世界的理解，因此，“开端启新”在根本上具有一种对现存世界的质询和积极解决问题的实践向度，我们的世界从而获得了变得更好的可能；从个体的角度来说，它则意味着一种创新性的行动实践，使得人们的未来打开了新的可能，不只是对过去的简单延续和遵从（Day,2010:138）。
因此，现代的政治投票、陪审员意见表决，或者由累积意见所形成的所谓“公意/舆论”等在阿伦特看来都不是复数的行动，它们都不具有真正的公共性，因为阿伦特所强调的复数绝非机械式的个人兴趣之简单集合；诚然，由于每个个体所处世界的位置不同而看到关于世界的不同图景，但这并不意味所有视角直接相加的总和就是这个世界的全部，复数的行动所带来的是“对这个共同世界的兴趣”，它超越了任何个体所能达到的私己兴趣，通过异质的、平等的主体间的言语行动而最终获得的、跃出个体之有限性的对世界的理解（Visker,2009）。需要强调的是，这种“超越”在阿伦特看来，绝非简单的信息传达层次的交流就可以达到的，它意味着“一种自由的行动”：“在两种兴趣之间有着本质的差别，即‘有限的个体的兴趣’和‘对人们所居住与其间的这个共同世界的兴趣’之间不同……为了认识和拥抱这个共同的世界，人们不是要点亮个体的兴趣，而是要牺牲掉一部分，尽管这种牺牲经常会遭遇到抵抗，因为对私人来说的必要性的东西通常比共同的善显得更为紧迫和重要”（Arendt,1977:105）。只有对私人性的克制和牺牲才可能达到公共性的善，才可能在与世界的真正遭遇中“开端启新”而带来更好的属人的生活。因此进入公共领域是勇敢的人的关于自由的行动，它不可能属于被规范化所统治的大众。需要提示的是，阿伦特从来不是什么政治精英主义者，她反而是要激发每个普通人投身于真正的公共生活。
那么，以推特、脸书等为代表的社交媒体上所活跃着的参与者是“复数”的吗？“复数”可以化约为“多样性”吗？此类信息交往平台颇受研究者关注，很多观点都把它视作为民主化进程中的潜在推进力量（Park,2013）。当然，也有很多反对意见。所谓SNS是否具有民主化的潜能，很多研究以社交媒体在“多元信息交叉接触（crosscutting exposure）”中的角色为重要考量指标，一般有两种相对的观点：一种认为SNS扮演了多元差异性信息接触（diversity facilitation）的角色，另一种则认为它在根本上是观点意见的极化。对于前者来说，SNS为大量的异质性观点的发布提供了平台，这点是其它的虚拟空间所无法比拟的，用户在SNS上所接受的新观点远多于其它类型的媒体空间，这也在一定程度上加强了弱关系的连接，尤其是相对于脸书等熟人社交而言，陌生人社交的推特更具有形成公共意见的潜能；而对于后者而言，尽管多元信息和观点流淌于SNS的虚拟空间之中，但是人们还是倾向于接受、关注、互动与自己立场兴趣相近的观点和信息，比如对于推特来说，尽管异质的信息充斥于其间，但人们可以自主的选择设定关注对象的列表，从而在一定程度上限定了异质的信息流；尤其对于轻度使用者来说大为减少；同时，同质化又在算法机制的过滤泡作用下被进一步加强，受限的内容推送结构加上用户的选择性接触使得多元差异性只是一场表面的信息盛宴（Park&Kaye,2017）。我们看到，对于第二种意见来说，空间的“同质化”是民主失去结构性支撑的关键点（Sunstein,2002），它给社交网络空间打上了明确无误的“去公共性”的标签。而对于第一种意见来说，即便这种多元化信息接触在实证研究中被反复确证（这只是一个理论上的纯粹假设），它也不能和复数性划上等号。首先，SNS中有大量的娱乐性主题，或者说很多用户是以娱乐休闲的目的去使用社交网络的，在已有的实证研究中，对信息的差异性接触持乐观态度的立场也包括了娱乐休闲类的“正向”使用数据。但很清楚的是，如前文所述，这类使用在根本上就已经以“私人性”的指征被排除在公共性的领域之外了，因此我们在这里仅对SNS中“最接近”的公共性的政治类主题做讨论。在阿伦特那里，“复数性”不仅是“人们坐在不同座位上”，还是“人们围坐在一张桌面上讨论问题”：即人们在言说着同一个世界，而这个世界正是通过这种多角度的言说和一致行动的联结而变得澄明，从而使得世界具有“开端启新”的可能。然而像推特这样的SNS平台来说，用户的表达篇幅仅限定在140个字符之内，如此碎片化的表达形式本身对于阿伦特来说是“不可思议的”，尤其当大量的图片、emoji语言和表情包充斥于转发和评论的文本当中，“理性的言说”遂成为极其艰难的考验，建立在此基础上的“开端启新”的可能更是渺茫。另外，对于未被大量转发而成为焦点的推文来说，表达在更大的程度上是“单向”进行的，人们只是在戈夫曼式的“台前”做自我展示，而并非“彰显”，因为后者意味着“被听见”和“被看见”。
在阿伦特的视角下，SNS的“公共性”确受到严重质询。但这并不意味着对它的彻底否定：差异性内容接触有争议对某些类型、某些人群、某些区域的用户起到一定的作用，虚拟网络空间不是某个“单打独斗”的东西，它总是在与现实的社会结构的互动中发挥功能。因此，对于信息流动较好、民主化程度较成熟的社会结构来说，有“异质性”因素的媒介空间成为有意义的推动力量，在信息的传播方面起到正向作用；另外，在言行受到较多限制的社会现实中，虚拟空间所具有一定程度的异质性信息流动也可能为闭塞的现实结构打开一个通道，从而对于公共性建构起到积极的作用。但是，如果我们忽略具体的社会条件，只单纯的对虚拟交往空间“寄予厚望”或持悲观态度都是不合适的，因为网络技术本身所带来的虚拟空间的不确定性、短暂性特征使得“权力”可能快速勃发又迅速消散：“权力”在阿伦特那里更确切的说是一种“交往权力”（communication power），它不是某个掌握在统治者手中的被物化的实体，阿伦特反复强调，它只可能存在于行动的公共性空间中，它不属于某个统治者而是属于整个行动群体；对此，我们在前文中谈到过，阿伦特把行动区分为两个内在环节，即单个人造成的“开端启新”以及许多人加入后“完成”事业而达成的某个结果，以此强调行动是不能被割裂的，它是人群的权力运动，而非简单的领导和追随。而流动性强的虚拟空间无法给予交往权力的持久性以保证。总而言之，我们对虚拟空间之公共性的讨论不能脱离社会背景，在我们熟悉的“阿拉伯之春”（Arab Spring）和“科尼2012”(KONY 2012）的事件中，虚拟网络空间与社会结构之间的互动一目了然，突尼斯的革命之火可以发端于网络，但若失去现实结构性的支撑，它只是短暂的流星；同样，在网络空间中如火如荼转发的美国纪录片也不能就此拯救北乌干达。
最后，对于第三类专业性较强/分类较细化的虚拟社区来说，以明确的主题或分类为特征，吸引较专业的用户进入平台讨论。10以文学、学术思想、电影和音乐等文化文本为主要讨论对象的豆瓣为例，如果我们以阿伦特对社会性和公共性的严格边界来看，仅在内容的层面，社会性的主题就已然被拒之“公共性”的门外。而文学、电影、音乐等文化文本仅就内容上看，与政治/公共性有着较远的距离；但我们知道，阿伦特对公私界限近乎严苛的划分是为了守护真正的“公共性”，即捍卫人们以言行投身于其中、与世界遭遇并为之带来开端启新之可能的公共空间。因此，阿伦特对社会性的限定更多是在“指征”的层面，如果我们拘泥于内容并以此做简单排除，则是对阿伦特理论的浅尝辄止。以豆瓣来说，它不同于其它商业气息浓厚的网络社区运营平台，甚至社区的页面形式都是少有配图的素朴的小五号字宋体，这在“图片表情高居文字之上”的网络中难得一见。深度的交流和理性讨论得到技术层面的结构性支撑，这里吸引了“大量青年学者和学生群体，用户所在地也随着留学生的足迹遍布全球，这个庞大的泛学术群体对豆瓣的使用使其成了到目前为止生态环境最好的学术社交平台”（陈琰娇，2017）。我们看到，人们出于各自对文学、学术、艺术的热爱而投身于公共平台，人们有着宽泛的文化爱好，但对具体的文化思想产品有着又有不同意见，虚拟空间结构允许他们进行深度的表达和讨论。豆瓣在社区指导原则中明确提到“宽容和理性地对待不同的看法、喜好和意见”，并在豆瓣“不欢迎的行为”中清晰指出，“禁止滥用产品功能，破坏产品生态及氛围，不限于表现为：发布与条目讨论区或小组主题无关的内容；诱导点赞、回复、投票、刷屏；恶意攻击小组组长或管理员的正常管理行为”。在严格的规范条件下，我们看到豆瓣的“话题广场”所发起的议题和互动有着与碎片化阅读时代迥然不同的“深度”与理性，观点清晰、专业的长文讨论随处可见，“去/少情绪化”的理性沟通使得不同的意见和观点得以交融，“他人”被看见、听见和尊重，复数的他人在公共空间中显现。
另外，在文化艺术领域的交往中，讨论的内容是总体上是关于艺术产品的品质评判，它与阿伦特所谈及的“趣味”相关，“趣味评判的不仅仅是品质，品质无需争辩……不需要判断来决定，也不需要说服和争取他人的同意……”，而“趣味决定了谁在世界内相互归属……一个人通过他的判断方式，在一定程度上揭示了他自身”（阿伦特，1961/2011:206-207）。因此，出于对一个共同世界（这里隐喻的是“文化世界”）的热爱，不同观点的人们通过在思想的深度交往中“彰显”自身，在这个公共的平台上活跃的人们跳出了“手段—目的”的工具范畴，思想的交流本身以及交流所带来的对文化的新见地，这个过程本身就充满意义。因此，对于这样的公共平台，它具有不可否认的公共维度；尽管共同的“文化世界”与阿伦特所谈的“同一个世界”有一定差别，因此它不属于严格意义上的政治公共空间，但“公共性”背后的行动结构在这个虚拟空间中得到支撑。除豆瓣之外，此类的公共平台当然有很多，但豆瓣可谓虚拟社区中“去商业化运营”程度相对较高的典范，也拉开与SNS技术结构的距离，公共性的讨论由此成为可能。
三、结语
新媒介技术以风驰电掣的速度发展着，它不仅成为生活的一个重要组成部分，甚至还改写了生活本身。当由技术所联结的交往空间成为现代人逃不开的生存境遇，对技术空间的讨论就自然而然变得极为重要。新媒介技术所允许的即时互动性在丰富的技术应用中极大地扩充了交往实践的边界，虚拟与现实加速糅合，个体或主动或被动地、最大程度地向他人和世界敞开，自我表达也成为一种卷涉进世界的必要手段。那么，这个几乎所有人凭靠媒介技术都可以轻松进入其中的公共空间，是否就理所当然地具有“公共性”？现有的学术回应中有一种声音无法忽略：哈贝马斯的“公共领域”概念成为物理性的公共网络空间的哲学表达，它们之间的亲和性被草率地一笔带过甚至作为理论前提，略过论证而直接进入经验性分析。
对此，我们从阿伦特的视野进入寻求答案。因为阿伦特比哈贝马斯更强调“行动”本身，即作为“过程”而非“目的”的人对世界的积极投身。宏大的研究问题逐步分解落实：“公共性”在阿伦特那里被明确为“人”以“行动”的方式进入“公共/政治”空间，即人与世界遭遇并赋予其意义，对立于“公共/政治”的是“私人”；那么何谓“行动”，何谓“公共/政治”空间？我们尝试对阿伦特理论做艰难爬梳后，整理出四个规范点：（1）主体：必须要有差异的、复数的“人”；（2）空间：必须有“他人”的在场，不是一个同质化的、静默无声的所在；（3）行动：是行动而非行为，它是由每个差异性个体所发出的、不可操纵的、是每个人与他人发生真实关联和互动的过程。因此，它不可预期，并可能带来主体的“开端启新”；（4）对象：有一个公共的事物的对象（a world of things）把大家牵引在一起。
在这四个方面的规范下，我们就可以对媒介技术交往空间的公共性具体发问，它是“光亮的”（政治的）还是“晦暗不明”（私人的）？我们从媒介使用的总体目的上再进一步将其细分为三大类，即购物、旅行、交友等娱乐休闲类的交往空间、SNS，以及小众的专业性交往平台。当然，它们之间也互有交叉，比如“社交+”在新媒体应用中的广泛嵌入，但这样的分类有着现实依据，也利于研究的展开。在对规范性与事实性做比较的同时，我们也引入最新的实证研究结论去考察不同空间类型的“公共性”。我们悲观地发现，在阿伦特的目光下，媒介技术交往空间暴露了它根本性的问题，它与“公共性”相距甚远：“多元”不代表差异和复数，“自我表达”也不意味“人”的“自我彰显”。人声鼎沸的SNS和娱乐空间实则可能是静默的，每个人自顾自地大声说话，并不必听见和看见他人。碎片化的字数限制和图片压过文字的情绪表达，个体只是在热闹人群中的孤独的“私人”，阿伦特把“私人的”视为“无世界的”，因为其中只有自我，没有他人，更没有与他人的真实关系，就更不可能投身“复数的”的世界并用自我的行动去参与和改变它。在阿伦特的视角下，宏大的问题得以细化和落实，但批判理论也不可避免暴露出它内在的悲观，11“不断地以自然、反思和个性作为批判技术的极权主义权力的基础”（芬伯格，2002/2005:38）。对于技术实践所提交的理论问题，在当下的学术语境中，这种“悲观性”是“必要且适宜”的，它为我们逼迫出乐观的盲目性，为我们点明多元表象背后的单调与孤独。
但在保持警醒的另一面，我们也不必矫枉过正、陷入彻底的否定，光亮的潜能仍是可见的：其一、在专业性的小众交往平台中，字数的包容、图片符号的限定、严格的规范等技术支撑使得差异化的个体成为可能，深度的阅读和理性的交往才使得“他人”可能被看见和听见。这一点渗透在阿伦特的阐述中，哈贝马斯做了更清晰的强调，如果公共领域被描述为“一个关于内容、观点、也就是意见的交往网络”（哈贝马斯，2011:445），那么“公共意见”就是综合过滤处理之后的交往之流的重要结果。而意见形成的过程本身才是公共性的要领所在，这个过程要求对议题和提议的同意，它依赖于“商谈水平和结果的质量”，以及对“建议、信息和理论所作的合理处理”（哈贝马斯，2011:448）。这些必然要求高质量的语言交往作为前提，反之，碎片化的、娱乐式的日常闲谈不可能带出世界中真正的行动者。另外，尽管把个体联结在一起的主题可能与政治无涉，但“政治的”本身并不必然就只能在狭义的政治主题内找寻，审美与艺术也是关于“世界的”文化趣味。
其二、尽管SNS等交往平台并不具备“公共性”的实质，但我们需要注意的是，无论技术交往在生活中占据怎样的地位，它都不可能完全替代和覆盖其它的交往方式而成为唯一的存在形式。或者说，虚拟的边界不断扩展和改写实践，以至于彼此模糊相互渗透，但虚拟空间都不可能等同于实体性的生活，在媒介技术交往空间中的每个人都真切地嵌入在生活实践之中，也嵌入在其它的交往形式里。因此，“公共性”在技术空间内不能实践，但它可能拖拽和裹挟着潜在的影响而延伸至虚拟空间之外的其它维度。它有一些吉登斯“结构自反性”理论的意味，从社会结构中释放出来的能动作用反作用于其社会存在条件（贝克，吉登斯，拉什，1994/2014:146），只是在我们看来，社会结构是包括不同的部分和层次，其中某个部分尚未实现但潜在的能量有可能在其它的部分中被释放出来，而这些不同的部分都作用于同一个社会系统。
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注释
1.阿伦特把人类的积极活动区分为劳动、制作和行动三类，它们在与世界的关系上是完全不同的：劳动是对生命的满足和消耗，根本上是“无世界性”的，制作的技艺人可以为世界增添内容，但技艺人诉诸于手段-目的，产品的诞生就是制作的终结，它可以填充世界但不能带给世界以意义。只有行动是对目的论的彻底超越，行动本身就赋予了世界以意义。当然它还需要依赖于物质的手段被记录和传播。后文将详述。
2.阿伦特在其著作《过去与未来之间》及相关论文中集中地谈过大众文化的问题，涉及到报纸、电影等大众媒介，但其主题是对文化与现时代的讨论，媒介不作为重点。
3.关于哈贝马斯和伯恩斯坦对阿伦特政治理论的批判可参见相关著作：Habermas(1983).Hannah Arendt:On the Concept of Power.In Habermas(Eds.) Philosophical Political Profiles (pp.172-173.),Translated by Frederic Lawrence.Cambridge,UK:MT Press;Richard J.Bernstein(2006).In Williams,G.(Eds.).Hannah Arendt (Critical Assessments of Leading Political Philosophers,III)(pp.247).London,UK:Routledge.
4.言说也是一种行动，且是极其重要的行动的方式。后文将做详述。
5.参见该德语专访的网络视频资源（有中文字幕）。
6.亚里士多德指的是区别于古希腊城邦政治经验的、处于“前政治”层次的某些古代亚洲国家，亚里士多德批判它们是野蛮的。
7.参见阿伦特的此篇论文，Arendt,H.(1977).Public Rights and PrivateInterests:In Response to Charles Frankel.In Mooney,M.&Stuber,E.(Eds.).Small Comforts for Hard Times(pp.103-108).New York,NY:Columbia University Press，后文将对此点展开讨论。
8.Performance一词在《人的境况》中翻译为“表演”。阿伦特用performance来形容行动，强调的是行动的非目的性和超越了手段范畴的人的自由。Performance有“技艺”的向度，行动的意义就在于技艺精湛的表演本身。虽然在古希腊哲学中也用performance来指涉行动，但亚里士多德在强调政治是一种技艺的同时，还认为仅有技艺是不够的，行动还需要合乎“德行”（good character）才是好的统一。而阿伦特返回古典，另一方面又对隐含在古典中的目的论色彩做了彻底的清除，强调政治行动的意义仅在于过程本身，这个过程本身就是“善”的，而非所获得、达到的目标。考虑到“表演”一词在中文中的意味，在缺少充分语境阐释的情况下，容易引起读者误解。故笔者在此处使用“行动本身的展开过程”以作替代。
9.公共空间，在这里是一个单纯的非术语的表述，即能够公开表达的网络平台。不同于公共领域/公共空间/公共性的术语指称。
10.这里排除掉作为“劳动”之表征的“消费性”虚拟空间，关于这一点的论述，在前文对第一类平台的分析中已谈及。
11.尤其对于“实体性”（substantive）批判理论来说，这种悲观性作为内在维度难以避免。技术是一种环境和生活方式，技术构成一种新的文化体系，它将整个世界重新构造成一种控制的对象。海德格尔是实体性批判理论的典型代表，而阿伦特是他的学生，在理论上也潜移默化地受其影响。
