一

陈修斋先生(1921—1993)是我国著名的西方哲学史家、莱布尼茨哲学专家和杰出的翻译家。他“在数十年的哲学生涯中，治学严谨，学贯古今，博识强记，孜孜不倦，善于博采众长，长于开拓创新，在我国西方哲学史、尤其是莱布尼茨哲学的研究方面取得了众所公认的巨大成就，是新中国西方哲学史学科的奠基人之一。”[①]

陈修斋先生作为新中国西方哲学史学科的开拓者和奠基人之一，为我国西方哲学史的学科建设作出了彪炳史册的贡献。50年代中期，他与人合著的《哲学史简编》，是我国第一部用马克思主义观点撰写的哲学史著作和哲学史教材，他参加编译的多卷本《西方古典哲学原著选读》是我国编译出版的第一套西方哲学史原著资料。60年代初，他以《哲学研究》编辑部的名义独立负责选编、组译和审校了多卷本《资产阶级哲学资料选辑》，近300万字，是我国解放后第一套大型当代西方哲学代表著作译丛。70年代以来，他先后编著了《欧洲哲学史稿》(与杨祖陶教授合著，曾获得国家教育委员会高等学校优秀教材一等奖)，《欧洲哲学史上的经验主义和理性主义》(人民出版社“西方哲学史研究丛书”中一种)，《哲学史方法论研究》(与萧萐父教授共同主编)，翻译了《人类理智新论》（两卷本，商务印书馆“汉译世界学术名著”丛书中一种），《莱布尼茨与克拉克论战书信集》和《新系统及其说明》等译著。他于弥留之际，还挂念着他的学术专著《莱布尼茨》的著述和出版。陈修斋先生为实现他和杨祖陶先生共同绘制的使武汉大学哲学系外国哲学史教研室成为国内研究唯理论和经验论哲学的一个中心的蓝图付出了他后半生的全部心血。他的莱布尼茨哲学翻译和研究在国际学术界享有盛誉，他为推进中西学术文化交流作出了突出贡献。

然而，陈修斋先生不仅是一位“哲学史家”，而且也是一位“哲学家”。我国当代卓越的亚里士多德专家和哲学思想家、陈修斋先生生前挚友汪子嵩先生在一篇纪念性的文章中曾经强调指出：“修斋是一位哲学史家，也是一位哲学家。”[②]他给出的理由主要有两条。一是因为陈修斋先生“不但从纵的方面”研究哲学史，而且“又从横的方面”研究哲学史，“将当时哲学家争论的一些根本问题，如理性和经验、思维和存在、一般和个别、身心关系，以至真理标准等等，一一作了细致的剖析，为我们展开了哲学史的复杂画面。”[③]这也就是说，在汪子嵩先生看来，陈修斋先生对哲学史所进行的不仅是“史”的研究，而且还是一种“论”的研究。汪子嵩先生还举例说，陈修斋先生在其于1986年写的《莱布尼茨论个人的个体性和自由》中，就不仅“系统地论述了莱布尼茨在这个问题上的观点，说明它对哲学史上长期争论的‘自由和必然’问题上的发展”，而且还说明了“它在欧洲社会发展史上的意义和作用”。他给出的第二条理由在于，陈修斋先生的哲学观点虽然“主要体现在他的哲学史论文中”，但是他还是有一些“专门论述哲学理论的文章”（尽管这类文章“很少”）。[④]汪子嵩先生特别提到了陈修斋先生于 1988年发表的《关于哲学本性问题的思考》一文。如果说陈修斋先生在他的大量的哲学史论文中所讨论的是“理性和经验”、“思维和存在”、“一般和个别”、“自由和必然”这样一些比较根本的“哲学问题”，那么，他在这篇论文中所讨论的则是哲学之为哲学的问题或哲学问题之为哲学问题的问题，亦即所谓“元哲学”问题。中国社会科学院哲学研究所在有关唁电中不仅明确肯认了陈修斋先生是“新中国西方哲学史学科的奠基人之一”，而且还明确肯认了陈修斋先生在“哲学其他领域”的成就，说“他在哲学其他领域的教学和研究的成就也是十分优秀的”。[⑤]就中也蕴含了这样一层意思。只不过，相形之下，汪子嵩先生的上述评价更其具体更其中肯些罢了。

当代著名的西方哲学家罗素在谈到哲学史研究的两种模式时，曾经扼要地指出：“哲学史作为一项学术研究，可以设置两种稍有差异的目标，其中第一种主要是历史的，而第二种则主要是哲学的。”[⑥]而罗素本人，一如他自己所说，在对莱布尼茨哲学的研究中，所采取的主要是一条“哲学”的路线。而且事实上，他也正是在对莱布尼茨“主谓词逻辑”的研究中逐步形成自己的数理逻辑思想和逻辑原子主义哲学思想的。十分凑巧的是，陈修斋先生与罗素一样都是著名的莱布尼茨哲学专家，[⑦]其稍有差异的地方在于：罗素在哲学史研究和莱布尼茨研究中采取的是一种单向度的“哲学”路线，而陈修斋先生采取的则是一条多向度的“哲学”与“历史”兼容的研究路线。而且，在陈修斋先生这里，一如汪子嵩先生所指出的，哲学史研究的“哲学”路线（即“横向研究”）与哲学史研究的“历史”路线（即“纵向研究”）是有机地结合在一起或交织在一起的，而陈修斋先生对元哲学问题的思考也正是从这种结合点或交织点上生发出来的。我国清代著名史学家龚自珍在其名著《尊史》中曾精辟地阐述过“史”“论”（即他所谓“道”）之间的辩证关系，并且提出了著名的“善出”和“善入”之说。他强调说：“入则道，出则史。”又说：“不善出者，必无至情高论”，“不善入者，非实录”。他的这些话同样也适用于哲学史研究和哲学研究。陈修斋先生的哲学史研究和哲学研究由于坚持了“因史成论”和“史论结合”的治学原则，从而一方面使他的哲学史研究具有明显的“实录”性质，另一方面又使他的有关哲学论述具有明显的“至情高论”的气象，一方面使他能够跻身于我国当代最杰出的哲学史家之列，另一方面又使他跻身于我国当代优秀的哲学家之列。我们之所以将陈修斋先生的这本论文集命名为《陈修斋论哲学和哲学史》，其目的不仅在于彰显陈修斋先生的学术主题，彰显陈修斋先生集哲学史家与哲学家于一身的学者品性，而且也意在彰显陈修斋先生既“善出”又“善入”、融哲学史研究和哲学研究于一炉的治学风格。

二

陈修斋先生，如他自己所说，是在1942年于重庆中央政治学校听了贺麟先生的哲学讲演、选修了贺麟先生的“哲学概论”和“伦理学”课程才走上哲学史研究和哲学研究之途的。此后，他一直以贺麟为楷模，为他所献身的哲学事业奋斗了整整半个世纪。在这长达半个世纪的哲学生涯中，陈修斋先生广泛地涉猎了哲学史和哲学的许多研究领域，并在这些领域也作出了“十分优秀”的成就，其哲学史和哲学思想非常丰富，但是，为简明计，我们不妨将他的哲学和哲学史思想概括为下述六个方面：“哲学始自诧异并且始终基于诧异：‘哲学无定论’”，“哲学是一个过程：‘哲学史即哲学’与哲学的‘历史性’和‘现时代性’”，“‘哲学与认识论的关系’：‘哲学的一个重要部分是认识论’”，“‘哲学是世界观，同时也是方法论’：‘方法决定一切’”，“莱布尼茨哲学研究：哲学的‘充足理由原则’与哲学的‘主体性原则’”，和“哲学的民族性与世界性：‘哲学是世界的，世界是哲学的’”。下面，我们就分别对这个六个方面以及相关的各篇文章的内容和要义作出扼要的介绍或说明。

（一）哲学始自诧异并且始终基于诧异：“哲学无定论”

众所周知，早在公元前5世纪，西方大哲苏格拉底就道出了一句震烁千古的名言：“哲学始自诧异。”[⑧]说苏格拉底的这句话“震烁千古”是说他的这句话差不多规范和制约了西方哲学史长达两千四百多年的发展。当柏拉图宣布诧异为哲学的“唯一起源”，宣布伊里斯（即象征开启人的智慧的彩虹女神）是萨乌玛斯（与意指“诧异”的thauma同源）的“女儿”的时候，他所贯彻的是苏格拉底这句话所表达出来的基本理念。当亚里士多德宣布：“知识与诧异相对立”、“哲学将会是靠结束诧异而完成其目的”时，[⑨]他所贯彻的是苏格拉底这句话所表达出来的基本理念。当笛卡尔从“怀疑一切”的方法论原则出发得出了“我思故我在”这一无可怀疑的哲学第一原则时，他所贯彻的是苏格拉底这句话所表达出来的基本理念。当黑格尔宣布“哲学的思想必须超出诧异的观点之上”时，[⑩]他所贯彻的也依然是苏格拉底这句话所表达出来的基本理念。然而，哲学的目标真的如苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、笛卡尔和黑格尔所说，在于寻求永恒不变的“确定性”吗？哲学真的如他们所说，是靠“结束诧异”来达到其“目的”的吗？哲学真的应该和必须“超出”诧异的观点吗？果真如此，哲学的多样性又何以可能呢？哲学的发展又何以可能呢？这样的追问无疑是一种元哲学的追问，一种关于哲学本性的追问。陈修斋先生于1988年发表的《关于哲学本性的思考》所阐述的“哲学无定论”正是对统治西方哲学两千四百多年的“哲学始自诧异却又终结于诧异”的教条的反思，正是这样一种深层次的元哲学问题的思考。

作者在这篇文章中着重讨论了下述三个问题。这就是： (1)哲学有别于科学，哲学及哲学问题是无定论的；(2)哲学无定论的原因；(3)哲学无定论与哲学的意义和价值的关系问题。在讨论第一个问题时，作者继贺麟之后进一步明确提出了“哲学无定论”的观点，并界定了它的三层意涵：一是涵指哲学的定义无定论；二是涵指哲学是否应有或能有公认定义问题无定论；三是涵指对于哲学所讨论的许多问题也都无定论。作者从哲学有别于科学这一点出发，强调指出：“无定论正是哲学的本性，只有无定论的问题才是真正的哲学问题，而真正的哲学问题总是无定论的。如果一旦有了定论，则它就是科学问题，而原本不是或不再是哲学问题了。”[⑪]在讨论第二个问题时，作者强调指出：他所要谈的无定论的哲学问题并非指那些出于时代或其他条件的限制而一时无法达到定论的问题，而是指那些“原则上无法达到定论的问题，这类问题，大体说来也就是恩格斯所指出的哲学基本问题以及与之密切相关的若干问题，如康德在《纯粹理性批判》中所提出的“二律背反”的问题之类。而这样一些哲学问题之所以会原则上无法达到定论，其“关键就在于这类真正的哲学问题是以宇宙全体为其认识对象”。而要以宇宙全体作为认识对象，这本身就必然会导致“悖论”，或陷入“自相矛盾”即所谓“二律背反”。作者还进而指出：哲学的无定论最重要的还是表现在关于哲学基本问题的争论，即唯物主义与唯心主义的争论上。在谈到哲学无定论与哲学的意义和价值的关系问题时，作者强调指出：要想使哲学体现其意义和价值，发挥其应有的作用，只有正确地认识哲学无定论的本性才行。因为如果认为哲学有定论，只有唯一一种观点是绝对正确的，大家都接受一种观点，那就是所谓“舆论一律”、“思想一律”，大家都照着一种现成的理论模式来思维，那还谈得上什么锻炼理论思维能力？哪里还可能使人树立自己的世界观和人生观，以为立身处世之本？哪里还有可能帮助人们摆脱心灵的桎梏，解放思想，开拓心胸，提高精神境界？

既然陈修斋敢于向统治西方哲学史两千年之久的“哲学始自诧异却又终结于诧异”的教条宣战，则一切哲学史和哲学教条在他面前也就无藏身之地。陈修斋先生作为一名坚强不屈的哲学战士，毕生都在同这样那样的哲学和哲学史教条作着顽强的斗争。一如汪子嵩先生所指出的，在陈修斋先生的著作中，“字里行间都可以看出他对教条主义的厌恶”。[⑫]然而，他的哲学和哲学史批判精神在他于1956年春至1957年春写出的几篇战斗檄文中不仅表达得特别充分，而且特别震撼人心，以至于他的同代人在谈到他时没有不提到他的这几篇论文的。[⑬]

在这期间，陈修斋先生一口气发表了三篇反对哲学教条主义的论文。这就是《为什么要有宣传唯心主义的自由》、《对唯心主义哲学的估价问题》和《关于对唯心主义的估价问题的一些意见》。其中《为什么要有宣传唯心主义的自由》一文，是与贺麟先生联合署名发表在《哲学研究》1956年第3期上的。《对唯心主义哲学的估价问题》，是作者于1957年1月下旬在北京大学哲学系举行的中国哲学史问题座谈会上的一个发言记录稿。《关于对唯心主义的估价问题的一些意见》是1957年春作者于座谈会后应《哲学研究》编辑部之约而写的。这三篇论文从表面上看所讨论的是唯心主义哲学的地位和作用问题，是宣传唯心主义哲学的自由问题，但是，从深层看，则是一个哲学观和哲学史观的问题。这些文章之所以大谈对唯心主义的“估价”问题，乃是因为在作者看来我国哲学界和哲学史界在“估价”唯心主义方面出现了偏差；而这些文章之所以强调“宣传唯心主义的自由”，乃是因为在作者看来我国哲学界和哲学史界在宣传唯心主义方面缺乏“自由”。那么，为什么我国哲学界和哲学史界在对唯心主义的估价方面会出现“偏差”，而在宣传唯心主义方面又缺乏“自由”呢？除了众所周知的政治上的因素外，最根本的原因乃在于令人窒息的独断的哲学观和哲学史观。可以毫不夸张地说，当时在我国哲学界和哲学史界几乎独霸天下的是前苏联式的哲学教条主义的哲学观和哲学史观。按照这样一种观点，所谓哲学无非是一种机械唯物主义（一种被歪曲理解了的“辩证唯物主义”），所谓哲学史无非是唯物主义战胜唯心主义的斗争史。既然如此，则唯心主义的哲学地位自然就成了问题，宣传唯心主义的自由自然也就成了问题。要想了解这种哲学观和哲学史观在我国哲学界和哲学史界的统治地位或独霸地位是相当容易的。只要翻一翻社会科学出版社于1957年出版的《中国哲学史问题讨论集》就一目了然了。倘若你找不到这本论文集，如果你能找到人民出版社出版的在当时代表官方声音的《哲学史简编》也能够收到同样的效果。因为在这本钦定教材中，开篇就宣布：“唯物主义和唯心主义的两军对垒，就是全部哲学发展历史的基本内容”，“唯物主义哲学就是在与唯心主义哲学的斗争中生长和发展起来的，哲学史就是唯物主义和唯心主义斗争的历史。”[⑭]因此，陈修斋先生的上述三篇文章绝对不是什么无病呻吟，而是一个哲学战士对在我国当时哲学界和哲学史界占统治地位的哲学观和哲学史观的抗争、挑战和宣战，从更广泛的意义上，也可以看作是对在西方哲学界和西方哲学史界两千多年来一向占主导地位的哲学观和哲学史观的抗争、挑战和宣战。这不仅比较充分地体现了作者的哲学睿智和哲学应有的理论品格，而且也比较充分地体现了作者将作为哲学本质规定性的诧异精神贯彻到底的思想境界和理论勇气。你想了解陈修斋先生的哲学观和哲学史观吗？那就请你认真地体味陈修斋先生的这几篇论文吧！你想对何谓哲学和何谓哲学史有一种深层的了解和把握吗？那就请你认真地体味陈修斋先生的这几篇论文吧！先生在世时，我作为他的学生，曾经不止一次地同他说起这篇文章是他所有文章中最具哲学境界、最有哲学价值的话，先生当场并未表示异议。[⑮]想必他对我的这样一种评估多少还是认同的。

（二）哲学是一个过程：“哲学史即哲学”与哲学的“历史性”和“现时代性”

西方传统哲学既然强调哲学以“超出诧异”或“结束诧异”为能事或鹄的，以获取永恒不变的实存为终极归宿，则哲学对于每一个哲学家来说便都是“一尊不动的石像”（黑格尔语），所不同的地方只是在于各个哲学家对于这种永恒不变的实存的理解或赋予这种永恒不变的实存的称呼小有区别而已。这种借以超出诧异或结束诧异的永恒不变的东西，在苏格拉底那里被称作“定义”，在柏拉图那里被称作“理念”，在亚里士多德那里被称作“形式”，在笛卡尔那里被称作“思我”，在黑格尔那里则被称作“绝对精神”。而这些东西，至少在这些哲学家看来， 便是哲学应该定格、栖止的地方，而哲学也无非是关于这些“永恒的现在”的东西，从而归根到底是一种恒定的东西。从这样的立场看问题，如果哲学史上有什么流变的话，充其量也不过是埃利亚派芝诺所说的那样在每一个瞬间定格的“飞矢”而已。但是，如果我们一旦超越了这样一种诧异模式，将诧异视为哲学思想永远不可或缺的基点或尺度而臻于“哲学无定论”的思想境界，则哲学的这样一种静态模式便不复有任何存在余地了，黑格尔的“哲学有如一道洪流”的理想以及他的“哲学即哲学史”的高论也就有望真正落到实处了。[⑯]

在收入这本论著中的两篇文章《略论哲学史的对象和发展规律》与《关于哲学史的对象和定义问题》中，陈修斋先生集中阐述了他的动态的哲学观和哲学史观。《略论哲学史的对象和发展规律》(1984年)，实乃作者与杨祖陶先生为其著作《欧洲哲学史稿》所写的前言。这篇论文如标题所示，着重讨论了哲学史的对象和哲学发展规律这样两个问题。在讨论哲学史对象时，作者强调哲学是以理论思维形式表现出来的对世界总体的认识，并且正因为如此它才既与各门具体科学，也与宗教、艺术等其他意识形态都有密切联系，又与它们都不相同。因此，“哲学史也就是这样一种认识的发展史。”[⑰]作者反对把哲学史简单化、庸俗化，认为不能把哲学史仅仅理解为一部唯物主义和唯心主义互相斗争的历史；因为事实上它还包括辩证法和形而上学、唯理论和经验论、可知论与不可知论，甚至一元论与多元论等等许多方面的矛盾和斗争。而且即使就唯物主义与唯心主义的关系言，它们之间除了互相排斥、互相否定、互相推翻的一面外，也还有互相渗透、互相继承、互相转化的一面。在谈到哲学史的发展规律时，作者强调指出：哲学作为一种社会意识形态，诚然是在一定的经济基础上产生，受经济基础的决定，也受上层建筑其他部分的种种影响，但它一经产生，也就有其相对的独立性，有其自身发展的内在逻辑。只有尽可能充分地掌握和了解原始资料和具体历史情况的条件下，全面地运用辩证唯物主义和历史唯物主义的基本原理，揭示和阐明人类哲学思想在社会经济基础的决定作用和其他社会因素及文化部门、特别是科学发展的巨大影响下，其“本身发展的内在逻辑”，才能构成“科学的哲学史体系”。[⑱]《关于哲学史的对象和定义问题》(1989年)本是作者为研究生开设的哲学史方法论研究课程中的一个专题讲座的讲演提纲。在提纲里，作者首先突出地强调了哲学史的对象和定义问题在哲学史方法论研究中的重要地位，继而追溯了我国哲学界建国以来环绕着这一问题所进行的争论及其演变，深层次地揭示了哲学概念、哲学史概念与哲学史的对象之间的逻辑联系，阐发了“关于哲学史对象的看法取决于对哲学本性的看法”及“哲学史本身就是哲学，哲学也当表现在其历史发展过程中”等重要观点。[⑲]他的所有这些真知灼见都在向我们宣示一条真理：哲学和哲学史并不是一些一成不变的教条，而是一个生生不已的过程。

如果哲学和哲学史不是一些一成不变的教条，而是一个生生不已的过程，这就提出了一个如何理解这一生生不已的过程的问题，亦即提出了如何理解“过去的哲学”与当代哲学的关系的问题。一方面这里涉及到了哲学发展的连续性与非连续性、承继性与变革性的问题，另一方面又涉及到了如何恰当地理解哲学的历史性与时代性问题，以及如何恰当地理解和阐释传统哲学的意义问题。黑格尔曾经宣布：哲学传统“并不是一尊不动的石像，而是生命洋溢的，有如一道洪流，离开它的源头愈远，它就膨胀得愈大”，“如果我们要想把握哲学史的中心意义，我们必须在似乎是过去了的哲学与哲学所达到的现阶段之间的本质上的联系里去寻找。”[⑳]陈修斋先生在《从莱布尼茨与以往及同时代思想家的关系看哲学思想的继承性和相互影响》、《西欧近代经验派、理性派哲学与现代西方哲学的联系》和《存在主义及其与德国古典唯心主义的关系》等文章中，反复告诉我们的也正是这样一些思想。陈修斋先生始终在两条战线上作战。一方面，陈修斋先生坚决反对历史虚无主义，强调任何哲学形态总是“属于”历史并且总是“存在”于历史之中，断言：“问题不在于是否应该接受遗产，而在于应该站在什么立场上来接受遗产”。[21]另一方面，陈修斋先生又坚决反对抱残守缺的保守主义，强调传统哲学与现代哲学的张力关系或张力结构，强调哲学的历史性与现时代性以及二者的统一。他的这样一种解释哲学和哲学史的方法与伽达默尔的哲学解释学方法和视域融合理论颇有几分神似。

（三）“哲学与认识论的关系”：“哲学的一个重要部分是认识论”

陈修斋先生毕生重视认识论和认识论史的研究，早在20世纪50年代中期，他就开始将自己的主要精力放到了认识论和认识论史的研究上。例如，早在1956年，他就在《人民日报》上发表了《笛卡尔——提倡理性的思想先驱》一文，紧接着，于1957年，他又在《学习》杂志上发表了《巴克莱——近代西方主观唯心主义的老祖宗》一文。至20世纪60年代，陈修斋先生开始将自己的学术研究集中到莱布尼茨认识论的研究方面。至20世纪70年代，在居住和工作条件极其恶劣的情况下，陈修斋先生奋力完成了莱布尼茨的代表作《人类理智新论》的翻译。至20世纪80年代，陈修斋先生主编出版了他的代表作《欧洲哲学史上的经验主义和理性主义》。然而，陈修斋先生的过人之处并不仅仅表现在他是我国西方哲学史界比较系统深入研究西方认识论史的第一人，更重要的还在于他是从何谓哲学和何谓认识论的角度和高度来审视和阐释西方认识论和认识论史的中国学者。

陈修斋先生的西方认识论史研究的卓越之处首先就表现在他是从元哲学的高度来审视和定位认识论和认识论史的。他曾经专门探讨过“哲学与认识论的关系”，并且在这种研究的基础上提出了“认识论是哲学的一个重要部分”的著名论断。[22]他的这个论断包含着两个层面的内容：其一是说认识论是哲学的一个“重要部分”，其二是说认识论是哲学的“一个”重要部分。他之所以强调认识论是哲学的一个“重要部分”，乃是为了表明凡哲学都包含有认识论的内容。陈修斋先生强调说：“要弄清哲学与认识论的关系问题，我们首先要弄清哲学是什么的问题。这个问题并不是显而易见的问题。对于其他学科，一般不会产生本学科是什么的问题，例如物理学是什么，化学是什么，一般可以有大家都接受的定义，不会成为争论不休的问题。可是哲学有这样一个特点，哲学是什么，这个问题本身也是一个哲学问题；而哲学问题，有的可能永远不会得出一个大家都公认的结论。哲学是什么的问题，就可能不断地重新提出，并不断讨论下去。”[23]他枚举说，在柏拉图看来，哲学就是研究事物本质的学问；在亚里士多德看来，哲学就是研究“作为存在的存在”的学问；我国解放前的“哲学概论”常常把哲学解释成“爱智之学”；而我国现在的哲学教科书又常常把哲学定义为“以理论形态表现出来的世界观或世界观的理论体系”，定义为“自然科学和社会科学的概括和总结”，如此等等。然而，陈修斋先生强调说：“但不管哲学是什么，哲学的一个重要部分是认识论，这点大概没有人会完全否认。”[24]陈修斋先生的这个论断看似武断，其实是非常实事求是的。尽管一些哲学家标榜自己的哲学为本体论，但是在其哲学体系中总少不了认识论。柏拉图讲事物的本质，讲理念论，但其中毕竟有一个何以达到事物的本质、何以达到理念的问题，这也就是他的回忆说。亚里士多德讲事物的形式，讲存在的存在，但其中毕竟有一个何以达到事物的形式，何以达到他的存在的存在的问题，这也就是他的白板说和逻辑学。将哲学界定为“爱智之学”，这其中也就有一个何以爱智、何以达到智慧的问题，而后者也就蕴含有一个认识论问题。将哲学界定为“以理论形态表现出来的世界观或世界观的理论体系”或“自然科学和社会科学的概括和总结”，也同样不能避免认识论问题。因为世界观中就有一个“观世界”的问题，而“观世界”本身即是一种认识活动；至于“概括和总结”，离开了认识活动或认识论，也就无从谈起。然而，一些近代和当代经验主义主义思想家或分析哲学家，如休谟、孔德、卡尔纳普等却片面地将哲学归结为认识论，归结为对认知现象的分析，并且因此而打出“拒斥形而上学”的旗号。这也是陈修斋先生不肯苟同的。正是基于这样一种识见，陈修斋先生强调认识论只是哲学的“一个”重要部分，而明确反对在哲学与认识论之间划等号的做法。[25]

陈修斋先生的西方认识论史研究的另一个卓绝之处在于他从哲学观和哲学史观的高度来审视和处理认识论和认识论史的关系问题。陈修斋先生推证说：“既然哲学史就是哲学，要掌握哲学就必须掌握哲学史。光念一本哲学原理教科书，不懂得这些原理的历史由来，不能算是真正懂哲学。既然认识论是哲学的一个重要部分，而哲学就表现在哲学史中，哲学史就是哲学，当然认识论也表现在认识论史中，认识论史也就是认识论。认识论，如果不从认识论史去掌握，也不能真正地掌握，因为认识本身就是一个发展过程。”[26]从陈修斋先生的这一相当严谨的推证中，我们感受到的不仅仅是陈修斋先生学风的严谨，更重要的还在于陈修斋先生考察认识论史的理论视角和理论高度，惟其如此，才能够深刻地体认到陈修斋先生的作为一个哲学家的理论素养和学术品质。可以毫不夸大地说，这样一种理论素养和学术品质是许多当代西方分析哲学家所阙如的。诚然，陈修斋先生对西方认识论史的考察主要集中于欧洲近代唯理论和经验论领域。陈修斋先生在欧洲近代唯理论和经验论领域的成果深刻而丰硕，长期以来一直是我国哲学史界所公认的这一学术领域的学术带头人。我们甚至可以说，至今在我国哲学史界，还没有一个学者在这一领域的研究成果能够出乎其右。在这里，我们想要强调指出的是：由于陈修斋先生的哲学眼光和哲学立场，他对唯理论和经验论哲学发展进程的勾勒，他对两派在认识对象、认识主体、认识起源、认识途径、认识方法、真理观等诸认识论问题上的同异和纷争的描述和阐释，他对两派哲学关系的辩证说明，他对欧洲近代认识论的历史地位和哲学价值的充分肯认，他对两派哲学理论是非的评价，都不仅充满了哲学睿智，而且其本身也都具有明显的哲学意蕴。相信谦虚而细心的读者对于其中的深意是不难体认的。

（四）“哲学是世界观，同时也是方法论”：“方法决定一切”

方法论问题在陈修斋先生的哲学和哲学史的研究和教学工作中占有相当突出的地位。早在1957年，他就写出了《黑格尔对莱布尼茨思想中矛盾律与充足理由律二元并列问题的解决》一文，比较充分地展示了他治西方哲学和西方哲学史的方法论风格和才能。上个世纪70年代末，当他和他的同事们（如萧萐父先生和杨祖陶先生）有机会招收哲学史研究生时，他们便立即为研究生开设出“哲学史方法论”，并将其作为“最重要的必修课”。1984年，他与萧萐父先生又共同主编出版了《哲学史方法论研究》一书。

陈修斋先生是从哲学家和思想家（按照海德格尔的说法，哲学家首先就应该是一个思想家）的高度来审视方法论问题的。他在概观西方哲学史和西方思想史的基础上，强调指出：“历代伟大的思想家都把方法的探索摆在突出的地位上。”[27]他还以近代为例予以说明：培根把他的主要哲学著作叫做《新工具》；笛卡尔有自己的《方法谈》；斯宾诺莎提出了要使方法随着科学认识的发展而不断完善的思想；拉普拉斯认为，研究学者作出天才发现时所使用的方法对科学说来其重要性并不亚于研究发现本身；黑格尔称方法是一切哲学体系的灵魂。这些哲学家和思想家之所以如此重视方法论问题不是偶然的，而是由方法论问题在哲学研究和科学研究中的基础地位和杠杆功能决定的。就哲学而言，哲学不仅是世界观，而且“同时也是方法论。”[28]从一个角度上看，“方法论本身”也是哲学的一个相对独立的“知识领域”，而从另一个角度看，方法论不仅导引着哲学体系的构建，而且也是潜存于整个哲学体系之中的东西。正因为如此，不仅每一个哲学家都有自己的方法论或方法论原则，而且哲学的变革也总是伴随着方法论的变革，并且总是以方法论的变革为前导的。

正因为如此，陈修斋先生在《哲学史方法论研究》一书的“弁言”以及其他相关文章中反复强调了方法论作为衡量哲学水平和哲学史研究水平的标杆作用，强调方法论对于哲学水平和哲学史研究水平的提升功能。诚然，一个哲学史工作者必须尽可能具体、准确、全面地掌握有关史料，这是“起码的基本的条件”，没有这个条件，当然谈不上哲学史研究。“但是，怎样考订、整理、分析、概括这些浩如烟海的史料，怎样鉴别它们是否属于哲学史研究的范围，使似是而非的东西不致阑人；怎样透过哲学史的现象形态，把握其中作为认识前进运动的诸环节的本质内容；怎样考察它们的各种发展形式，发现其中的内在联系，探索历史上各种哲学范畴或哲学体系兴衰、演变、斗争、转化的规律；怎样再现（用通史或断代史等形式）哲学螺旋发展的客观过程，等等，所有这些都主要取决于研究者是否具有正确的方法论思想，取决于他们的哲学史观，或者说归根到底取决于他们的哲学理论所达到的水平。”[29]黑格尔在谈到哲学或形而上学对于“一个有文化的民族”的极端重要性时，曾经强调指出：“一个有文化的民族竟然没有形而上学――就象一座庙，其它各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。”[30]现在，既然陈修斋先生把方法论视为哲学发展水平的标杆和哲学发展的助推器，他也就自然从弘扬和传承民族精神的高度，从振兴民族哲学和民族文化的高度看待方法论问题。当我们在他和萧萐父先生联合主编的《哲学史方法论研究》的弁言中读到“只有受过严肃的哲学教育，达到相当的理论思维的民族，才会严肃地对待方法论问题”，[31]是一点也不会惊奇的。把方法论提升到关乎民族哲学和民族文化水平的高度，是陈修斋先生方法论思想中的一项重要内容。

收入该栏目的文章，除前面屡屡提到的《哲学史方法论研究》“弁言”外，还另有《对立面转化规律在哲学史上的表现》、《从莱布尼茨与狄德罗的哲学看对立统一规律在哲学发展上的表现》以及《从莱布尼茨的哲学思想发展过程看唯物主义和唯心主义的相互转化问题》等三篇。仅仅从这三篇文章的标题即可看出，陈修斋先生对哲学史方法论的研究虽然涉及到许多方面的内容，如哲学观和哲学史观、哲学与哲学史的对象与范围、逻辑与历史相一致、哲学发展的圆圈等，但是从总体上讲，却明显地集中在对对立统一规律或对立统一方法上面。陈修斋先生将其主要精力集中到对立统一规律或对立统一方法上面决不是偶然的，而是有其锐敏的哲学意识和切身的哲学背景的。人们对哲学或哲学史方法论固然可以列举出许多条内容，但是无论如何，对立统一规律或对立统一方法都是其中最为根本的一条：不仅是其中永远不可或缺的一条，而且还是或明或暗地规范或制约其他各条的一条。此外，就陈修斋先生的学术处境或学术场景看，对立统一规律或对立统一方法长期以来一直是中国哲学界和哲学史界讨论最为集中、争论最为激烈的领域。早在1957年，胡曲原和舒炜光等在《学术月刊》上就开展了关于对立的统一是否是辩证法核心的讨论。1959年，《文汇报》、《学理论》、《政治学习》和《吉林大学学报》开展了“两条腿”和“两点论”的讨论，潘梓年、雷振武、高清海等都曾卷入了这场讨论。1960-1961年间，薛靖与周景芳、林景耀等人在《新建设》和《学术月刊》上发表署名文章，就矛盾的同一性和斗争性的关系问题展开讨论。其后，于1961-1966年，《光明日报》、《人民日报》、《文汇报》、《新建设》、《哲学研究》等国内重要杂志都开展了规模巨大的“一分为二”与“合二而一”的大讨论，艾恒武、林青山、项晴、王中、郭佩衡、姚永杭等都参加了这场争论。需要提醒年轻读者注意的是，这场争论是在“以阶级斗争为纲”、批判“阶级调和论”和“阶级斗争熄灭论”的政治大背景下进行的。从这样的学术背景看问题，我们就不难发现陈修斋先生在上述文章中强调对立面的“转化“或“相互转化”的学术用心，不难发现陈修斋先生身处逆境也在所不辞的理论勇气及其拨乱反正的坚强决心。这对于从事哲学研究的学者来说无论在当时还是在现在和将来都是难能可贵的。

（五）莱布尼茨哲学研究：哲学的“充足理由原则”与哲学的“主体性原则”

陈修斋先生西方哲学史的研究工作有一个套路，这就是研究哲学史需要点面结合，不研究通史和断代史不行，不重点研究一个在哲学史上有典型意义和重大影响的人物也不行；而且，只有对一个在哲学史上有典型意义和重大影响的人物有深入的研究和理解，才能对哲学和哲学史有一个比较具体、比较深入的了解和把握。他常常把这个典型人物或重点研究人物称作哲学和哲学史研究者自己的“小片荒”或“自留地”。在他看来，一个哲学家或哲学史家只有把这块“小片荒”或“自留地”种好了，成了研究这个典型人物的专家，他才有望对哲学和哲学史有一种深层次的理解。而陈修斋先生所种的“小片荒”或“自留地”即是我们大家都知道的莱布尼茨哲学，而他本人也就是一位我国著名的莱布尼茨专家。陈修斋先生在莱布尼茨哲学研究方面的成就是相当杰出的，其成果是多方面的，为简明计，我们可以扼要地概括为下述三个方面。

首先，陈修斋先生是华人中从元哲学的高度，从矛盾律、充足理由和最佳原则（圆满性原则）的高度系统深入阐述莱布尼茨哲学体系的第一人。这集中地体现在他的《黑格尔对莱布尼茨思想中矛盾律与充足理由律二元并列问题的解决》和《莱布尼茨哲学所依据的基本原则和次级原则》这两篇文章中。《黑格尔对莱布尼茨思想中矛盾律与充足理由律二元并列问题的解决》初稿成于1949年6月，经贺麟先生审读后，最后于1957年修改定稿，实际上是陈修斋先生的第一篇哲学和哲学史论文。这篇论文的根本意义主要有两点：一是突出地强调了方法或方法论原则对于哲学的重要性，宣布：“两个哲学家若所处的时代及阶级关系基本相同，则他们的哲学思想之间的同异，往往就决定于他们所用方法的原则。”二是他在这篇论文中突出地强调了莱布尼茨在西方哲学史上的独特的和重大的贡献，第一次明确提出并系统深入地论证了“充足理由律”，在传统哲学所奠基的本质原则即矛盾原则之外另提出了一条关于存在的大原则，即充足理由原则或充足理由律。《莱布尼茨哲学所根据的基本原则和次级原则》是陈修斋先生所草拟的一个宣讲“莱布尼茨哲学”的提纲。这个提纲可以看作是80年代的陈修斋先生对莱布尼茨哲学原则的再思考。与40年代末50年代初的思考相比较，作者的认识有了重大的转变，这种转变主要表现在下述两个方面：(1)宣布莱布尼茨哲学所根据的基本原则有三个：充足理由原则，矛盾原则或同一原则，以及最佳原则（圆满性原则）；(2)宣布充足理由原则是制约或规定其他两条原则的最高原则。作者在这个问题上显然是接受了美国莱布尼茨专家尼古拉•雷谢尔观点的影响。但是，无论如何这些观点毕竟是华人学者对莱布尼茨哲学的方法论原则的第一次比较系统的表达。

陈修斋先生在莱布尼茨研究方面所作出的另一项重大贡献是他在华人中第一个建构了莱布尼茨的哲学体系。他的这项努力集中地体现在他发表在《哲学研究》1981年第1期上的那篇题为《莱布尼茨哲学体系初探》的重要论文。陈修斋先生在这篇论文中着重讨论了下述三个问题：（1）莱布尼茨哲学的形成过程；（2）莱布尼茨哲学体系的整体框架；（3）莱布尼茨哲学的评价。作者在阐释第一个问题时指出，莱布尼茨之所以从经院哲学的唯心主义转向机械唯物主义后，又从机械唯物主义转回到唯心主义，诚然是当时软弱的德国资产阶级向封建势力妥协投降的政治需要决定的，但就理论上来说，也确实是由于他看到了唯物主义机械论的局限性，看到了机械论的自然观，特别是关于物质实体的观点陷入了矛盾困境和难以自圆其说。作者在阐释第二个问题时特别强调了下面三点：一是单子没有部分是单子的根本特征，单子的其他一系列特征包括“单子变化的内在原则”都是由它演绎出来的；二是单子本身具有能动的力，因此能成为一个“完全的存在”；三是莱布尼茨把“前定和谐”学说看作解决“不可分的点”与“连续性”的矛盾的“关键”，这一学说是莱布尼茨哲学的中心，也最能体现他的哲学的特征。作者在讨论第三个问题时，对罗素的莱布尼茨有两套哲学的观点持异议，指出莱布尼茨的哲学虽然整个说来是唯心主义的和形而上学的，但他在与机械唯物主义作斗争时，的确也抓住了机械唯物主义的一些形而上学的局限性并发挥了一些可贵的辩证法思想。“莱布尼茨理应被看作18世纪末19世纪初德国古典哲学的先驱。”[32]

黑格尔在谈到哲学需要一个“体系”或“系统”时，曾经强调指出：“哲学若没有体系，就不能成为科学。没有体系的哲学理论，只能表示个人主观的特殊心情，它的内容定是带偶然性的。哲学的内容，只有作为全体中的有机环节，才能得到正确的证明，否则便只能是无根据的假设或个人主观的确信而已。许多哲学著作大都不外是这种表示著者个人的意见与情绪的一些方式。”[33]藉构建莱布尼茨的哲学体系来提升我国莱布尼茨哲学的研究水平，是陈修斋先生为我国莱布尼茨哲学研究所做出的一项不朽的贡献。

早在公元前5世纪，西方大哲苏格拉底就像哲学家们发出了“认识你自己”的学术指令。在苏格拉底看来，你把世界万物的“始基”界定为“水”也好，界定为“气”也好，界定为“火”也好，界定为“数”也好，但是所有这些都无非是作为人的你的一种看法或一种认识而已，因此，哲学的根本目标归根到底就是认识人本身，“认识你自己”。如果说陈修斋先生的莱布尼茨研究工作，如上所述，是从作为人的思维原则的具有元哲学意义的充足理由原则起步的话，那么，晚年的陈修斋先生最后还是将这项研究工作推进到了莱布尼茨的人学层面。这主要体现在陈修斋先生于20世纪80年代后期写出的两篇文章，即《莱布尼茨论人的个体性和自由》和《莱布尼茨对主体性原则的贡献》。《莱布尼茨论人的个体性和自由》着重讨论了下述三个问题：（1）莱布尼茨论人的个体性；（2）莱布尼茨论人的自由；（3）对于莱布尼茨上述思想的评价。在讨论第一个问题时，作者强调指出：“个体性原则”是莱布尼茨整个哲学体系的一条“基本”原则，在一定意义下甚至可以说是它的“最主要”的原则。[34]人的个体性就是逻辑地包含在这一原则之中的。作者在讨论第二个问题时，首先强调指出：“人的自由问题，是莱布尼茨所关心的主要问题之一。”[35]接着从“关于自由的定义”、“自由与必然和偶然的关系”、自由与“受决定”和“无区别状态”的关系以及“自由的程度和获得自由的途径”四个层面阐释莱布尼茨关于人的自由的观点。作者在讨论第三个问题时高度评价了莱布尼茨关于人的个体性和自由的思想，指出：莱布尼茨关于个体性的思想是全部西方哲学史上关于一般与个别问题的长期争论和思想发展过程中的一个有自己特色的重要环节，对这个问题的探讨和解决有其特殊贡献。《莱布尼茨对主体性原则的贡献》在扼要追溯了西欧早期资产阶级哲学的发展过程后指出：培根、笛卡尔这些哲学家，作为近代早期哲学的主要代表，应该说也都对“主体性”原则的确立各有其不同程度的贡献，但却都还处在为建立“主体性”原则而挣扎或斗争的过程中，并且还处在这过程的初级阶段，远未为这一原则的确立找到一条适当的途径，提供一个有力的本体论基础。与他们相比，莱布尼茨则在建立主体性原则的道路上跨进了很大一步，甚至是“关键性的一步”。因为“他的哲学基本观点客观上为主体性原则提供了一个颇为适宜的本体论基础，从而大大促进了这一原则建立的进程。”[36]文章最后强调说，莱布尼茨作为德国历史上第一个有重大影响的哲学家，同时“也是第一个为主体性原则奠定初步的理论基础，第一个走上从实体转变成主体的道路的人。”[37]陈修斋先生晚年转而研究莱布尼茨的人学思想，固然与当时比较宽松的政治环境和学术环境有关，但毕竟是他本人的治学旨趣和学术品格的又一生动体现。[38]

（六）哲学的民族性与世界性：“哲学是世界的，世界是哲学的”

1843年，马克思在《第179号“科伦日报”社论》中曾经非常豪迈地宣布：“哲学已获得了这样的意义：它是文明的活的灵魂，哲学已成为世界的哲学，而世界也成为哲学的世界。”[39]对于马克思这句话中的“世界”，一方面，我们固然可以将其理解为“现实社会”或“当今时代”，但是，另一方面，我们又不妨将其理解为“人类社会”或“人类世界”。但是，一旦我们从后一个层面看问题，马克思的这句话即刻便关涉到哲学的民族性和世界性的关系问题了。毋庸置疑，从哲学的历史形态、实然状态而言，哲学总首先是民族的，但是，哲学既然是一种世界观和方法论，则就其应然状态而言，便不能不是世界的或普世性的。而且，正如我们在考察宗教的历史发展时所发现的，人类宗教的历史发展虽然是多元的，但是，从总体上讲，则是一个从氏族宗教到民族宗教或国家宗教再到世界宗教的历史过程。[40]人类哲学的发展过程虽然有别于人类宗教的发展过程，但是，就其发展趋势而言，应该说大同小异的。而且，人类哲学发展与人类宗教的雷同性也不是偶然的，而是由人类历史发展的总趋势决定的。因为一如马克思所指出的，人类的历史就是人类从“地域性的存在”向“世界历史性的存在”演进的过程，就是“世界历史性的、经验上普遍的个人”取代“地域性的个人”的过程。[41]

诚然，哲学的世界化是一个过程，在这一漫长的历史过程中，哲学的民族性是不可能突然人为取消掉的，但是，无论如何，哲学的世界化是一个历史的大潮流，是任何一个民族的哲学家都不应当偏离的应然目标。这一点对于当代欧美哲学家是如此，对于当代中国哲学家更其如此。因为缺乏开放性不仅是明清时代中国社会的一个痼疾，而且也是20世纪中期中国现代社会的一个重要弊端。正是基于这样一种认识，陈修斋先生在“文化革命”结束后的第二年，即1977年，就写出了《应该给予欧洲哲学史以足够的重视》的战斗檄文。该文控诉了左倾教条主义扼杀欧洲哲学史研究工作，致使我国欧洲哲学史乃至整个外国哲学的学术园地，多年来一片荒芜的罪行。文章多方面地强调了研究欧洲哲学史的重要性，发出了“应该给与欧洲哲学史以足够的重视”的呼吁。此后，陈修斋先生又发表了《谈谈对西方哲学的引进》和《要对西方的某些观念进行再认识》等多篇倡导哲学的开放性、倡导积极引进西方哲学的论文。他在这些论文中尖锐指出：“对于引进西方哲学——乃至一切外国的文化——不同的人历来有不同的态度。从三百多年前利玛窦等人来华时就是这样，一个半世纪以来的情况，直至今天，也还是这样：总是有人反对，有人赞成，有人则犹豫动摇，或不置可否。”[42]即使自中共十一届三中全会提出改革开放的路线以来，“根本反对引进西方哲学的人也是存在的”。[43]文章强调我们应当把“引进”和“吸收”适当地区别开，即使对于西方那些与马克思主义格格不入，正相反对甚至公开反对马克思主义的哲学，我们固然不能“吸收”但也同样可以而且需要“引进”，即把他们的重要著作翻译过来加以研究，并在适当范围内加以“介绍”。而且即使对于某些就总体上看是反对马克思主义的哲学体系中也可能含有合理的部分或个别的合理的成分，也应该加以肯定，或批判地吸收其有用的部分。“再回到以往的自我封闭状态中去，是没有出路的。”[44]陈修斋先生还强调指出：要实现我国的现代化，就必须改革、开放，而开放就意味着引进西方先进的文明。这里所说需要引进的不仅仅是指科学和经济管理经验之类，也应该包括“那些属于文化深层结构的东西，特别是影响乃至支配人们的社会生活和精神生活的思想、观念等等。”[45]他还强调说，我们必须不断地解放思想，不仅对民主、自由、平等、法制这些观念应当进行再认识，而且即使对作为典型的资产阶级意识形态的个人主义也应该进行再认识。需要提醒读者注意的是：陈修斋先生这些关于引进西方先进文明，对西方的民主、自由、平等、法制乃至个人主义观念应该进行再认识的话是在促进我国社会现代化的大前提下讲出来的，因此便势必内蕴有两重意涵：一方面内蕴有“哲学是世界的”意涵，另一方面又内蕴有“世界是哲学的”意涵。

陈修斋先生不仅倡导引进西方哲学和西方文化，而且还身体力行，自己积极引进和介绍当代西方哲学和当代西方文化。例如，1983年，陈修斋先生赴法国作学术访问考察。在法期间，他拜访和会见了法国哲学界一些知名人士和莱布尼茨专家，如德里达、利科、贝拉瓦尔、董特、维特琳娜等，还应邀出席了在法国举行的国际现象学大会第3届年会及纪念达朗贝逝世200周年的学术讨论会。回国后先后在《法国哲学》和《当代法国文化》等杂志和书籍上比较全面、系统和深入地介绍和阐述了当代法国哲学和法国文化的最新进展，为推进中法哲学和中法文化交流和我国法国哲学和法国文化研究作出了重要贡献。

与持西方文化中心主义立场、极力贬低中国哲学和中国文化的黑格尔不同，[46]莱布尼茨是一个具有世界眼光的人。他非常推崇中国文化和中国哲学。他曾赞叹说：“中国是一个大国，它在版图上不次于文明的欧洲，并且在人数上和国家的治理上远胜于文明的欧洲。在中国，在某种意义上，有一个极其令人赞佩的道德，再加上有一个哲学学说，或者有一个自然神论，因其古老而受到尊敬。这种哲学学说或自然神论是自从约三千年以来建立的，并且富有权威，远在希腊人的哲学很久很久以前。”[47]一如陈修斋先生所客观指出的那样，莱布尼茨对中国文化和中国哲学的理解未必非常精当，并非真正到位，[48]但是其中透漏出来的世界主义精神却是值得尊重、值得效仿的。陈修斋先生之所以几乎花费毕生的精力来研究莱布尼茨，除了莱布尼茨哲学突出和强调了个体性原则和主体性原则外，恐怕还有一个非常重要的原因，这就是莱布尼茨的这种人类意识和普世情怀以及与之相关的推崇而非歧视中国文化和中国哲学的理论立场。从中固然可以看出陈修斋先生的民族情结，但同时却也彰显了陈修斋先生的世界眼光。

陈修斋先生在思考哲学的开放性和世界性时，虽然针对我国哲学界长期以来存在的“闭关锁国”状态，坚定不移地倡导引进和借鉴西方哲学和西方文化，但是，这一点却并不意味着陈修斋先生是一位西方文化中心主义者。而且，正因为陈修斋先生是从哲学世界性的高度来审视中国哲学（中国文化）和西方哲学（西方文化）的，所以，他在反对狭隘民族主义和爱国主义的同时也就势必反对西方哲学中心主义和西方文化中心主义。我们之所以作出这样的结论，不仅是由于陈修斋先生，一如他在自己的文章中反复强调指出的，倡导引进和借鉴西方哲学和西方文化，其目的在于促进中国哲学和中国文化的现代化，而非使中国哲学和中国文化殖民化，而且还因为在陈修斋先生看来，即使在西方哲学和西方文化领域，我国的学者也应当树立“与西方一流学者相抗衡”的学术志向、学术标准和学术目标。陈修斋先生曾经在一篇书评中以我国两位当代著名学者为例来解说他的这一思想。他举出的第一个例子是陈康先生。陈康先生在解放前曾是西南联大、北京大学、中央大学哲学系的教授，解放前夕离开了陆，后长期在美国任教和定居。陈先生是一位卓有成就的古希腊哲学专家，在对柏拉图和亚里士多德特别是两者关系方面有自己独到的见解；他精通希腊文、拉丁文和英文、德文、法文，在学术素养上是完全可以与西方著名的希腊哲学史家并驾齐驱的。他在西南联大任教时，应贺麟先生创办的西洋哲学名著编译会之请，译注了柏拉图的《巴门尼得斯篇》。这译著的注释部分比正文字数多几倍，本身就是达到世界先进水平的研究成果，此书1944年作为哲学编译会主编的丛书中的一种由商务印书馆出版，1 982年又在汪子嵩先生关注和协助下由该馆重印了。在该书的译者“序”中，陈康先生写道：“现在或将来如若这个编译会里的产品也能使欧美的专门学者以不通中文为恨（这决非原则上不可能的事，成否只在人为!），甚至因此欲学习中文，那时中国人在学术方面的能力始真正的昭著于全世界；否则不外乎是往雅典去表现艺术，往斯巴达去表现悲剧，无人可与之竞争，因此也表现不出自己超过他人的特长来。”[49]陈修斋先生举出的另一个例子是季羡林先生。季羡林先生在教诲一位初学怯卢文的青年学者时，曾经激情地指出：“中国学术要发展，必须能直接与西方一流学者相抗衡。有些人在国人面前大谈希腊、罗马和苏格拉底，而在洋人面前讲《周易》，谈老庄。这不算什么本事。真有本事，就应去和西方学者争论他们的学问，与国人讨论中国的学术……”[50]从这个意义上讲，陈修斋先生所理解的哲学的世界性非但不排除哲学家的民族激情，反而恰恰是以民族激情为前提和基础的，只不过它所要求的不是盲目排外的狭隘的民族激情，而是一种自立于“世界民族之林”的民族自信以及超越狭隘民族性达到哲学世界性的思想境界和造福于人类的人生目标。

三

此前，在1993年，我们曾选编了《陈修斋哲学与哲学史论文集》（该论文集1995年由武汉大学出版社出版）。13年后的今天，我们又选编了《陈修斋论哲学与哲学史》。那么，这两本书的根本区别究竟在那里呢？我们编写这本书的原则究竟有那些呢？

首先，我们需要告诉读者的是，这两本书的主题是完全一样的，这就是：陈修斋先生的哲学思想和哲学史思想。既然如我们一再强调指出的，陈修斋先生不仅是一位哲学史家，而且还是一位哲学家，则我们确定这样一个主题就是一件自然不过的事情了。但是，在这样一个共同的主题下，这两本书的侧重点却有显著的差异。就第一本书而言，它的理论重心在于作为哲学史家的陈修斋先生，尽管这本书也论及作为哲学家的陈修斋先生，但是，问题的后一个方面通常是在“因史成论”的框架下呈现出来的。就第二本书而言，它的理论重心则明显地转向了作为哲学家的陈修斋先生，尽管这本书也论及作为哲学史家的陈修斋先生，但是，问题的后一个方面通常却是在“引论入史”的框架下呈现出来的。因此，从总体上看，本书所要表达出来的思想和旨趣似乎比上一本书更深一层。

其次，就选编原则而言，《陈修斋哲学与哲学史论文集》的各个部分主要是以比较具体的研究对象或研究领域区别开来的。正是根据这样一种编辑原则，我们将收入该论文集的45篇论文分放在下述五个栏目下。这就是：“哲学观与哲学史观”，“近代西欧唯理论派与经验论派”，“莱布尼茨哲学研究”，“现当代西方哲学研究”和“中西哲学对话”。而《陈修斋论哲学和哲学史》的所有内容则是紧紧围绕着陈修斋先生的哲学观和哲学史观，首先是紧紧围绕陈修斋先生的哲学观予以铺陈的。这样，收入该论著的所有文章便被放到了下述六个栏目之下。这就是：“哲学始自诧异并且始终基于诧异：‘哲学无定论’”，“哲学是一个过程：‘哲学史即哲学’与哲学的‘历史性’和‘现时代性’”，“‘哲学与认识论的关系’：‘哲学的一个重要部分是认识论’”，“‘哲学是世界观，同时也是方法论’：‘方法决定一切’”，“莱布尼茨哲学研究：哲学的‘充足理由原则’与哲学的‘主体性原则’”，和“哲学的民族性与世界性：‘哲学是世界的，世界是哲学的’”。

第三，这种“理论重心”的转移和编写原则的调整在这两本书的“编者的话”中得到了最集中、最充分的体现。这种差异使得选编者同文本的张力关系也发生了某种变化。如果说在《陈修斋哲学与哲学史论文集》的“选编者的话”中，选编者对文本更多地持介绍性和注释性的态度和立场的话，那么，在《陈修斋论哲学与哲学史》的“编者的话”中，编者对文本则更多地持诠释性的态度和立场。对于哲学的发展来说，无论是注释性的工作还是诠释性的工作都是必要的和有益的，而且这两样工作从根本上讲也是相辅相成的。相信细心的读者是会觉察这种区别的，对它们之间的互存互补关系也是不难体认的。

第四，关于文字修订整理问题。先生在世时曾嘱咐过：在编选他的论文集或论著时可以在文字上作必要的修正或删节。应该说，我们在选编本论文集时在运用作者赋予我们的这项权力方面是十分谨慎的。可以这么说，对于作者生前公开发表的文章，绝大多数完全保留全貌，只是对其中极个别的文章，才对其中的极个别句子作了些许文字上的调整和删节。至于对作者生前未公开发表的文章则分别了两种情况作了分别的处理。对于其中作者在生前就打印成论文的，我们基本上未作任何实质性的更动，只是对于其中那些作者在生前仅以初稿（手稿）形式写出来的东西，我们才根据作者的思路作了较多的整理工作。至于作者的引文，我们只是依据目前流行的方式对照有关著作或有关著作的新版本对有关脚注进行了修订和完善，并未作任何实质性的变动。陈修斋先生生前在谈到编辑出版他的《哲学与哲学史论文集》时，曾经叮咛我说，对于他的论著中的有些说法，如果从现时的眼光看欠妥，可以按下面的原则处理：（1）凡是必须予以更改的就一定要改；（2）凡是可改可不改的则可以改，也可以不改。也就是说，改有改的好处，不改有不改的好处。改了以后从现时的眼光看显得比较规范。而不改也可以帮助后人通过这些论著真实地了解近半个世纪来我国哲学工作者的心路历程，包括这一代知识分子或哲学工作者身上不可避免的时代的和历史的局限性。而了解后面这一点对于我国未来的哲学工作者也将是非常重要的。我们在编辑出版《陈修斋哲学与哲学史论文集》时是比较严格地遵照陈修斋先生为我们制定的这些原则进行的，同样在编辑出版《陈修斋论哲学与哲学史》时，我们所恪守的也是这样一些原则。

从篇幅来看，本书相对于《陈修斋论哲学与哲学史论文集》小了一点。这主要是由于本书的主题所致。既然我们在这本书里想要突出的是陈修斋先生的哲学观和哲学史观，是他的哲学理念，则我们就势必要放弃一些原本存在于《论文集》中的那些在我们看来与这一主题关系不够密切的文章。另外，鉴于与这本书配套出版的还有《哲学人生——陈修斋先生纪念文集》，故而对于原来收入《论文集》附录中的内容，我们也作了相应的调整。例如，陈修斋先生本人的《哲学生涯杂记》和我写的《陈修斋生平及年表》，在《论文集》中是作为“附录一”和“附录二”存在的，这次我们准备将它们一并放进《纪念文集》之中。

本书的两个“序”其实也就是当年我们出版《陈修斋哲学与哲学史论文集》时所使用过的汪子嵩先生和杨祖陶先生所写的“序”。汪子嵩先生，作为20世纪中国哲人的一个代表人物和陈修斋先生的挚友，对陈修斋先生的人品和学问的评价高屋建瓴、入木三分，绝非一般学者的评论所能及。杨祖陶先生，作为陈修斋先生的亲密同事和挚友，用他自己的话来说，与陈修斋先生有“三十多年的莫逆之交”，他的这个序不仅见证了武汉大学哲学系三十多年来西方哲学史学科发展的艰难历程，而且也见证了这两个学科带头人之间风雨同舟、患难与共的真情实感。这两个“序”无论对于我们本真地了解陈修斋先生及其学术思想和人生境界，还是对于我们本真地了解这一代中国哲学工作者诚心相待的思想境界和团队精神，都是不可多得的，甚至难以替代的。这就是我们将原本用作《论文集》的两个序重新用作本书的“序”的根本缘由。

此外，在本书中，我们还打算增加一幅作者的照片。而且，为了使《陈修斋论哲学与哲学史》与《哲学人生——陈修斋先生纪念文集》更具统一性，我们在这两本书中拟使用同一张照片。与众不同的是，在这些场合人们通常使用的是作者或被纪念者晚年的照片，而我们则将坚持使用其年轻时代的照片。这一点完全由我们对哲学理论的特殊理解决定的。歌德在谈到理论的色彩时曾经说过：“所有理论都是灰色的，生活的金树常青。”[51]黑格尔在谈到哲学时也持同样的腔调：“无论如何哲学总是来得太迟。哲学作为有关世界的思想，要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后，才会出现。”因此，他说了一句非常俏皮的话：“密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会出现。”[52]然而，如果哲学就是生活本身，就是“向未来而在”的存在本身，就是“向死而在”的生命本身，则事情就会完全两样。正是从这样的立场看问题，我们对理论和哲学持一种完全不同的看法：哲学本身就是一株常青树，它永远是洋溢着生命的，永远是生气勃勃的，永远是年轻的。陈修斋先生的生理生命虽然已经结束了，但是他的哲学思想或哲学理念却依然存在，依然生意盎然。用中国社会科学院哲学研究所发给我们的唁电中的话说就是：“陈修斋同志虽离我们而去，但他留给我们的思想和精神财富将会对我们的哲学社会科学事业起推动作用”。

段德智

2008年6月5日

于武昌珞珈山南麓

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注释：

[①]摘自中国社会科学院哲学研究所1993年8月29日的唁电。参阅《陈修斋哲学与哲学史论文集》，段德智选编，武汉：武汉大学出版社，1995年，第1页。

[②] 汪子嵩：《陈修斋哲学与哲学史论文集》“序一”，《陈修斋哲学与哲学史论文集》，“序一”第3页。

[③] 同上，“序一”第2页。

[④] 同上，“序一”第3页。

[⑤] 摘自中国社会科学院哲学研究所1993年8月29日的唁电。参阅《陈修斋哲学与哲学史论文集》，段德智选编，武汉：武汉大学出版社，1995年，第1页。

[⑥] 罗素：《对莱布尼茨哲学的批评性解释》，段德智、张传有、陈家琪译，陈修斋、段德智校，北京：商务印书馆，2000年，第21页。

[⑦] 罗素在他的《西方哲学史》一书的美国版的序言中曾经强调指出：“我毫不怀疑，很多人对于我所述及的任何一个哲学家，——除了莱布尼茨之外——都比我知道得多。”（参阅罗素：《西方哲学史》上卷，何兆武、；李约瑟译，北京：商务印书馆，1981年，第6页。）在这里，他显然是以莱布尼茨哲学专家自居的。

[⑧] 参阅柏拉图：《泰阿泰德篇》，155D。

[⑨] 亚里士多德：《形而上学》，I，2，982b12-13。参阅john Salis, Double Truth, State University of New York Press, 1995, p.194.

[⑩] 转引自张世英：《哲学导论》，北京：北京大学出版社，2006年，第118页。

[⑪] 《陈修斋哲学与哲学史论文集》，段德智选编，武汉：武汉大学出版社，1995年，第36页。

[⑫] 汪子嵩：《陈修斋哲学与哲学史论文集》“序一”，《陈修斋哲学与哲学史论文集》，“序一”第1页。

[⑬] 汪子嵩先生、杨祖陶先生、萧萐父先生在他们的回忆文章中，都突出地强调了这一点，并表达了由衷的敬意。例如，汪子嵩先生曾经不无坦诚地说：“在有这点觉悟上，修斋比我至少要早十几年。”杨祖陶先生也非常动情地说：“更令人注目的是，他在1957年1月的‘中国哲学史座谈会’上居然不畏棍子和围攻，拍案而起，为自己的老师贺麟先生关于必须对唯心主义哲学进行正确评价的观点作辩护。所有这些使我对于修斋的学识、才能和理论勇气有了深刻的印象，并由衷感到钦佩。”萧萐父先生在回忆当时的情景时，也表示“惊叹”其“敢于反潮流、敢于与前苏联专家争鸣的学术勇气”。

[⑭] 洪潜、任华、汪子嵩、张世英、陈修斋、朱伯崑编著：《哲学史简编》，北京：人民出版社，1957年，第1、3页。

[⑮] 正是基于这样一种识见，1993年我在编辑《陈修斋哲学与哲学史论文集》、1997年我在编辑《陈修斋先生纪念文集》（1997年于武汉大学出版社出版）时，都把这几篇文章放在最突出的位置上。

[⑯] 参阅黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1981年，第8、33页。

[⑰] 参阅陈修斋、杨祖陶：《欧洲哲学史稿》，武汉：湖北人民出版社，1987年，第1页。

[⑱] 同上，第8页。

[⑲] 陈修斋：《关于哲学史的对象和定义问题》，《陈修斋哲学与哲学史论文集》，段德智选编，武汉：武汉大学出版社，1995年，第56页。

[⑳] 黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1981年，第8、7页。

[21] 陈修斋：《从莱布尼茨与以往及同时代思想家的关系看哲学思想的继承性和相互影响》，《陈修斋哲学与哲学史论文集》，段德智选编，武汉：武汉大学出版社，1995年，第445页。

[22] 参阅陈修斋：《浅谈现代认识论与西方哲学史的关系问题》，《陈修斋哲学与哲学史论文集》，段德智选编，武汉：武汉大学出版社，1995年，第477-482页。

[23] 同上，第477页。

[24] 同上，第478页。

[25] 同上，第78页。在其中，陈修斋先生还以他的“认识论是哲学的一个重要部分”的说法巧妙地批评了毛泽东的“哲学就是认识论，其他没有”（大意如此）的说法。

[26] 同上，第481页。

[27] 陈修斋、萧萐父：《哲学史方法论研究》“弁言”，载陈修斋、萧萐父主编：《哲学史方法论研究》，武汉：武汉大学出版社，1984年，第1页。

[28] 同上，第2页。

[29] 同上，第1-2页。

[30] 黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，北京：商务印书馆，1977年，第2页。

[31] 陈修斋、萧萐父：《哲学史方法论研究》“弁言”，载陈修斋、萧萐父主编：《哲学史方法论研究》，武汉：武汉大学出版社，1984年，第1页。

[32] 陈修斋：《莱布尼茨哲学体系初探》，《哲学研究》1981年第1期，第68页。

[33] 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年，第56页。

[34] 《陈修斋哲学与哲学史论文集》，段德智选编，武汉：武汉大学出版社，1995年，第58页。

[35] 同上，第365页。

[36] 同上，第389页。

[37] 同上，第397页。

[38] 陈修斋先生虽然花费大量时间和精力研究认识论，但他骨子里却特别注重人学和道德哲学，特别看重人格或人品的修炼。他给我们这些学生反复灌输的是“做学问与做人的一致”。也正是在他的学问人格的熏陶下，在的这种治学思想影响下，他先后培养出了赵敦华、冯俊、黄宪起等德业双优的当代中国哲学的领军人物。

[39] 马克思：《第179号“科伦日报”社论》，《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第121页。

[40] 参阅段德智：《宗教概论》，北京：人民出版社，2005年，第60-75页。

[41] 马克思和恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第86页。

[42] 《陈修斋哲学与哲学史论文集》，段德智选编，武汉：武汉大学出版社，1995年，第558页。

[43] 同上，第558页。

[44] 同上，第559页。

[45] 同上，第564页。

[46] 参阅黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1981年，第115-132页。

[47] 莱布尼茨：《致德雷蒙先生的信：论中国哲学》，庞景仁译，《中国哲学史研究》1981年第3期，第23页。

[48] 参阅陈修斋：《莱布尼茨的中国观》，载《陈修斋哲学与哲学史论文集》，段德智选编，武汉：武汉大学出版社，1995年，第614页。

[49] 柏拉图：《巴门尼德斯篇》，陈康译注，北京：商务印书馆，1982年，第？页。

[50] ？？？：《中国解读怯卢文的第一人》，《新华文摘》1990年第10期，第？页。

[51] 歌德：《浮士德》，绿原译，北京：人民文学出版社，2006年，第50页。

[52] 黑格尔：《法哲学原理》，范杨、张企泰译，北京：商务印书馆，1979年，“序言”第14页。

（原载《陈修斋论哲学与哲学史》，陈修斋著，段德智编，北京：人民出版社，2009年3月，第1—27页）