从“言必称希腊”谈起

摆在我们面前的是一本由法国希腊哲学史和思想史专家莱昂•罗斑写出、由我国著名西方哲学史家和翻译家陈修斋先生译出的讨论希腊哲学思想的专著。面对这样一本书，我们不免要想到两个问题，一个关涉到这本书的一般对象，另一个将关涉到这本书的具体内容，换言之，一个所关涉的是这本书写的是什么，而另一个所关涉的则是这本书写得怎么样。我们还是先从第一个问题谈起。

当我们讨论这本书的一般对象时，我们便不由得想起“言必称希腊”这个我国现代思想史上的著名典故。这个典故在我国的现实生活中无非有两重含义。一方面是批评人们食古不化和食洋不化，另一方面是肯认希腊文明的现代意义和世界意义。尽管人们常常强调它的第一层含义，然而它的第二层含义却是始终存在的。如所周知，尽管在当代西方世界中，希腊已经失去了昔日那种“独领风骚”的优越地位，但是她作为一个文明古国同古代中国、古代印度、古代巴比伦和古代埃及一样，对整个人类文明的历史贡献是不可磨灭的，希腊文明的现代意义和世界意义是不容低估的。古代希腊不仅在自然科学方面（如欧几里得的几何学和阿基米德的流体静力学）取得了辉煌的成就，不仅在文学艺术的“某些方面”（如希腊悲剧）提供了“一种标准和不可企及的规范”（马克思语），而且在哲学思想方面所取得的成就也同样是值得后人敬仰并不断地从中汲取营养的。

恩格斯曾经非常突出地强调了古希腊哲学对于现代哲学发展的重大意义，断言现代哲学或理论自然科学若要“迈步前进”，首先就必须“达到对希腊哲学的真正认识”。1恩格斯给出的理由有两条。首先是古希腊思想的辩证性质。他指出，尽管“辩证的思维”在古希腊这里还是以“天然的纯朴的形式”出现，但是，希腊哲学也“存在着它胜过它以后的一切形而上学敌手的优点”。“如果说，在细节上形而上学比希腊人要正确些，那末，总的来说，希腊人就比形而上学要正确些。”他甚至强调说：“这就是我们在哲学中以及在其他许多领域中常常不得不回到这个小民族的成就方面的原因之一，他们的无所不包的才能与活动，给他们保证了在人类发展史上为其他任何民族所不能企求的地位。”恩格斯给出的第二条理由则在于：“在希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找到以后各种观点的胚胎、萌芽。因此，如果理论自然科学想要追溯自己今天的一般原理发生和发展的历史，它也不得不回到希腊人那里去。”2应该看到，恩格斯的这一观点在西方哲学界得到了广泛认同。著名的英裔美国过程哲学家怀特海在谈到西方哲学和柏拉图的关系时甚至发出感叹说：“两千五百年的西方哲学只不过是柏拉图哲学的一系列脚注而已。”3对此，本书的作者莱昂•罗斑应该说也是深有体会的。他在本书的“结论”部分一开始就强调指出：“现代的哲学思想，只有借助于中世纪的思想，才能充分地理解。而中世纪的思想，通过西塞罗和其他拉丁作家，通过那些神父，以及通过新柏拉图主义的延续，接受了希腊思想的遗产。”（本书第395页。）如果帮助人们“充分理解”现代哲学不是罗斑长期专门研究希腊思想史和哲学史，并且写作这样一本书的根本缘由的话，那也必定是他这样作的根本缘由之一。

然而，我们还应该看到，我们之所以“不得不回到希腊人那里去”，并非仅仅出于“追溯”我们现代哲学和理论自然科学的“历史”的需要，并非仅仅出于一种“历史”的兴趣，更重要的还在于希腊思想一直是现代哲学思想“生成”和“发展”的一项根本酵素。人类思想的发展常常和射线性的思维方式开玩笑。在人类思想发展史上，许多原创性理论的萌生恰恰在于对射线性思维模式的脱轨，在于向某种传统的或似乎过去了的东西的回归，在于从这种传统的或似乎过去了的东西中找到自己的出发点或生长点。不仅近代思想的酝酿是在“文艺复兴”的旗帜下进行的，而且许多现代思想也是在“回到传统”的名义下提出来的。尼采是在反思古代希腊的“悲剧意识”和“酒神精神”的过程中构建起他自己的超人哲学的。胡塞尔的现象学在他看来无非是“希腊精神”在当代欧洲的“再生”。4至于海德格尔，他的“在”的哲学，从源头上看，无非是在“重新提出”古希腊人曾经思考过的“在的意义”问题。5这是毫不奇怪的。按照哲学解释学的方法，人类任何思想都是处于“历史”之中，都是在同传统的“对话”中向前发展的。如果说人类的一般思想是如此，人类哲学思想的发展就更其如此了。因为事情正如罗斑所指出的：尽管科学和哲学在希腊思想早期完全分不开，尽管即使在希腊思想往后的发展中，它们也始终是“密切”地结合着的，“但两者的历史却不能以同一种精神去研究。哲学史就是哲学本身；哲学家对它感到一种万古常新的兴趣，远不止为纯粹的博学。希腊的古代思想家们以哲学家的身分所提出的问题是一些永久性的问题，其中所用的名辞未曾改变，但其中的讨论则借别的养料得到滋养。反之科学史就不再是科学；那是科学的过去，是它的追求真理的努力的已死部分，或者是目的达到后已被遗忘的努力。所以，科学史可以满足博学者的好奇心，但不像哲学史可以满足思想的最普通、最深切的需要。”（本书第4页。）

希腊思想或希腊哲学不仅具有重要的现时代意义，而且还具有普遍的世界意义。无论从任何意义上讲，希腊思想都不仅仅是希腊本土的东西。“希腊哲学出于道德与宗教。”（本书序第2页。）但是，希腊原本就是一个跨地区的社会，即使希腊宗教也同爱琴宗教、克利特－迈锡尼宗教、埃及宗教、赫梯宗教和弗里吉亚宗教等宗教至今仍有许多说不清道不明的关系。至希腊化时期，情况就更其复杂了。由此看来，希腊思想在其产生和发展过程中一直是作为世界文明和世界哲学的一部分而存在的。以致于罗斑强调说：“它和埃及以致亚洲的文化有一种联系，这种联系得给予公平的估量，不要存心把它们拉得太紧，也不要有意把它们拆开。”在这样的情况下，唯有通过“一种抽象作用”，才能“把希腊思想从它作为其中一部分的传统中分离开来”。（本书第395页。）希腊哲学之所以具有普遍的世界意义，不仅体现在它同世界哲学的普遍联系和共同内容方面，更重要的还体现在它的内在规定性或本质特征方面。马修•阿诺德在《文化与无政府状态》中在谈到人类文化的两大源头和两大要素时对希腊文化给了相当崇高的地位。他指出：人类最值得称赞的特征无非是两个，一个是实践的活力，另一个是理性的智力。但是，“要是拿人类把它们表现得最显著的两个民族来命名的话，我们便可以分别称它们为希伯来文化的力量和希腊文化的力量。希伯来文化和希腊文化，这两者之间的影响推动着我们的世界。”6而且，按照《非理性的人》的作者威廉•巴雷特的说法，希腊人和希伯来人对人类作出了不同的贡献，希伯来人给了我们《旧约圣经》，而希腊人则给了我们“科学和哲学”。7如果从阿诺德和巴雷特的这样一种观点看问题，希腊哲学之具有世界意义就是一件再明显不过的事情了。

正因为如此，在近代中国西学东渐的大浪潮中，中国学者一直对古希腊哲学保持着浓厚的兴趣。早在1903年，《浙江潮》就刊登了署名公猛的《希腊古代哲学史概论》的长文，对古希腊哲学思想作了有一定理论深度的比较系统的介绍。其中，把整个希腊思想史以诡辩派或智者派为界，划分为两个阶段，前一个阶段“以宇宙万有之研究为哲学之目的”，包括伊奥尼亚、意大利、埃利亚、原子论诸派，后一个阶段“以人间为哲学之中心”，包括苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、斯多葛派、伊壁鸠鲁和怀疑学派，尤为精到，竟与20年后在巴黎出版的罗斑的这本专著的框架大体相同，不能不令人感到惊讶！至20世纪30年代李石岑的《希腊三大哲学家》更是从生命哲学和人学的角度对希腊思想或希腊哲学作了别致的说明。至40年代，陈康注释的《柏拉图巴曼尼德斯篇》和严群撰写的《希腊思想》，标志着我国希腊哲学的译介研究工作达到了新的水平。50年代以来，特别是近20年来，我国学者在希腊哲学的译介和研究方面作了大量工作，不仅翻译出版了一些原著（特别是《亚里士多德全集》），而且也启动了希腊哲学断代史的系统研究工程（如汪子嵩等编著《希腊哲学史》多卷本）。但是，真正说来，我们对西方学术界的有关研究成果至今尚缺乏全面、系统的了解，我们自己对作为西方哲学史之一个部分的希腊思想或希腊哲学断代史的系统、深入的研究工作才刚刚起步。在这种情况下，进一步译介和借鉴西方有关成果，就是一件非常重要的事情了。诚然，在对西方学者关于希腊哲学或希腊思想断代史研究成果的译介方面，前人确实作过一定努力，例如，早在20年代末30年代初，庆泽彭就曾翻译出版了美国学者W•斯塔斯的《批评的希腊哲学史》。至40年代，罗忠恕又翻译出版了梯利的《希腊哲学》（其实是他的《西方哲学史》中的一部分）。1992年，山东人民出版社又出版了翁绍军译出的爱德华•策勒尔的《古希腊哲学史纲》。但是，无论如何，我们在这方面的工作作得还很不够。这一方面表现在，西方学者的许多重大研究成果，如约翰•伯内特的《希腊哲学》、T•贡玻茨的《希腊思想家：古代哲学史》以及W•K•C•格思里：《希腊哲学史》等，至今尚未翻译介绍过来，另一方面又表现在，在已经翻译介绍过来的上述成果中，或者是年代比较久远（如策勒尔的《古希腊哲学史纲》是19世纪的作品），或是完全不具备权威的品格。因为，无论是斯塔斯还是梯利在研究希腊思想或希腊哲学断代史方面在西方学术界都算不上什么权威学者。在这种情况下，译介出版莱昂•罗斑的《希腊思想和科学精神的起源》一书就显得格外弥足珍贵了。这一方面是因为罗斑在西方学术界是一位享有盛誉的希腊思想史或希腊哲学史专家，另一方面他的这部著作虽然篇幅不大，但是在昭示和刻划希腊思想或希腊哲学的思辨特征和人文意蕴方面却甚至为许多大部头论著所不及。下面我们就来看看《希腊思想和科学精神的起源》一书是如何昭示和刻划希腊思想或希腊哲学的思辨特征和人文意蕴的。

希腊思想与“科学”（自然哲学）和“思辨理性”

按照作者在本书“绪论”中的说法，所谓希腊思想史，是指从荷马时代（约公元前9世纪）起到公元529年雅典学校被关闭之日止长达14个世纪的希腊思想的发展史。我们可以把这个过程划分为三个时期，即“形成期”、“成熟期”和“老年期”。其中形成期包含两个阶段。第一个阶段的特性为“科学”与“哲学”的“密切结合”。8第二个阶段为智者派和苏格拉底的时代。这是一个注重批评的时代，一个特别关注“人”的时代。成熟期也有两个阶段。一方面是柏拉图和亚里士多德所构建的高于所有其他科学的作为思辨思想的哲学，另一方面则是希腊化时期的哲学。至于老年期，在罗斑看来，则差不多是一个“复古及考据”的时期，但是在其第二个阶段，在柏罗丁及其学派的宗教哲学中，则有一种“革新”的内容。（参阅本书第5－6页。）在具体行文时，《希腊思想与科学精神的起源》一书的正文共分五卷。其中第1卷的标题为“探原”，第2卷为“科学与哲学”，旨在解说希腊思想的起源与早期希腊的“自然哲学”，关涉的主要是所谓“宇宙论时期”和“前宇宙论时期”；第3卷的标题为“人本文化”，旨在阐明希腊思想的“人文意蕴”以及与之相关的“思辨哲学”，关涉的主要是所谓“人类学时期”和“体系化时期”；第4卷为“人在宇宙中的地位：哲人的理想”，旨在阐明希腊化时期的“道德哲学”或“伦理学”，关涉的主要是所谓“伦理学时期”或“个人伦理学时期”；第5卷为“希腊思想的没落”，旨在阐明古代希腊的“宗教哲学”，关涉的主要是所谓“宗教时期”。因此，我们不妨说，该书依次着重讨论了古代希腊的自然哲学、人本主义或思辨哲学、道德哲学或伦理学以及宗教哲学。

按照罗斑以及《希腊思想和科学精神的起源》的“序”作者昂利•贝尔的观点，“希腊哲学出于道德和宗教”。（本书序第2页。）正是出于这样一种识见，在该书中，罗斑首先讨论的是“探原”问题。在谈到希腊思想的源头时，罗斑强调指出：一部希腊思想史，“首先是从要对公共思想上的道德要求有明确的意识，或从宗教信仰中抽出它所包含的关于宇宙过去或现在的历史的各种观点的努力开始。”（本书第17页。）而这种思考的原始努力，是一种“社会性”的事情，也就是说，它是以一种“非个人的、不清楚的、继续不断的方式”完成的，而且它总是“伴随着并表现着”“风俗与宗教”的进程，以及力求“驾驭自然”的技术的进程。这不仅可以从荷马的史诗（尤其是关于“命运”的思考）中，而且也可以从赫西阿德的作品（尤其是关于“公道”的思考）中，看出来。此外，关于“七贤”的古老传统也是一个典型例证。除米利都的泰勒斯、米底勒尼的毕大各，普利安的比亚士和梭伦外，“七贤”中其他三个人的名字则见仁见智。至于对宇宙起源的系统化思考最初也是以集体的和社会的形式，即神话，出现的。赫西阿德的《神统纪》不仅提到了“一切事物”的“规则”或法律，提到了“一切事物”的“最初的始基”，提到了生养万物的“大地和散布着星辰的天空”以及“含盐的海洋”；而且还提出了由“混沌”而“大地”、星空、山脉、海洋而宇宙万物的宇宙起源论。在奥菲斯教的创世纪里，一方面把神看作“万物的安排者”，另一方面又宣布水和一种泥状物质乃万物的本原。所有这些，都预示了后来的自然哲学。

按照罗斑关于希腊思想发展史历史时期的划分，自然哲学或关于自然或宇宙的哲学思考是希腊思想形成期第一阶段的中心内容。这一阶段的希腊思想从内容上虽然同荷马时代的道德思考和宗教神话有千丝万缕的关系，但却具有一些既区别于先前阶段又区别于后来阶段的重要特征。这些特征归结起来，主要有下述几个方面：首先是研究对象问题。在希腊思想形成期的第一个阶段，亦即从泰勒斯到德谟克利特和阿那克萨哥拉，希腊思想的主要研究对象为自然或宇宙，其中心内容为宇宙万物的原因、根源或始基。这个阶段的诸多哲学家的观点，虽然也各各相异，但基本上都是对宇宙万物始基的回答，其差异主要在于对于这个问题的答案的差异。例如，泰勒斯哲学的基本内容就在于他之强调“水为万物的始基”；阿那克西曼德则认为万物的始基为“阿派朗”，即“无限者”；阿那克西米尼认为万物的始基是空气；毕达哥拉斯派断言“数”乃万物的“原因”；赫拉克利特断言“火”为万物的始基；巴门尼德宣布“以太的火”为万物的始基；恩培多克勒宣布“以太”（空气）、火、水、土这四种元素为万物的“基质”或“根”（由此有“四根”的说法）；德谟克利特主张“原子论”，宣布原子乃万物的原因或根源；而阿那克萨哥拉则主张“种子论”，宣布由“种子”的混合形成万物，构成“大全”。可以说，撇开对宇宙万物的原因、根源或始基的断言或理解，我们就根本无从了解这一阶段的所有希腊哲学家，就根本无从说明这一阶段希腊哲学的有机联系和历史进展。也许正是出于这样一种认识，文德尔班在他的《哲学史教程》中才把这一阶段称作“宇宙论时期”，梯利在他的《哲学史》中才把这一阶段的哲学径直称作“自然哲学”。看来，我国的希腊哲学研究者公猛在《希腊古代哲学史概论》中之所以把这一阶段称作“以宇宙万有之研究为哲学之目的”的阶段，李石岑在《希腊三大哲学家》中之所以宣称“希腊哲学始于客观世界之本质之研究”，“最初的问题，是‘怎样叫宇宙’”，把希腊思想的这一阶段称作“宇宙研究时期”，都是出于同样的考虑。而罗斑用“科学和哲学”来概述这一阶段希腊思想的基本内容，显然主要地也是出于这样一种考虑。

希腊思想形成期第一阶段的另一个主要特征在于它的个人性质。罗斑认为，如果从发生学的角度用长时段的眼光看问题，我们便会看到：希腊思想的形成和酝酿有一个漫长的历史演进过程，我们甚至可以一直上溯到希腊社会集体的无意识时期。在具体考察这一历史演进过程时，罗斑把它区分为三个阶段，这就是“集体思想”阶段、“社会思想”阶段和“个人思想”阶段。也就是说，最初是“公共”的或“集体”的思想，尔后是“社会”的思想，它集合了那种“自发”创造出来的种种成果，最后是“个人思想”，它是在批判地继承社会思想和集体思想种种成果的基础上形成的。（参阅本书序第2－4页。）例如，泰勒斯的“水是万物始基”的观点，就是在批判地继承作为集体思想和社会思想的希腊海洋神话的基础上提出来的。至于阿那克西曼德的与万物生灭变化的必然性或规律性同义的“命运”观点，显然也是在批判地继承有关希腊神话的基础上提出来的。诚然，所有的道德思考、宗教神话和哲学思想在任何情况下，都具有社会的性质和社会的意义，但是无论如何它们都是为“作为社会动物的个人”，特别是为那些作为“社会原动力的个人”所创造。从希腊哲学形成和酝酿的角度看，如果没有“社会思想”，就根本不可能实现“由宗教向哲学”的转变，但是如果从哲学生成和发展的角度看，倘若没有“个人”对“社会思想”的创造性的批判工作，希腊哲学就不可能前进一步。罗斑认为：“长时期以来，一个集团的集体工作把个别成员的个人贡献隐藏在一种历史家所不易看透的阴影之中”，正因为如此，罗斑在本书特别突出地强调了希腊哲学思想的个体性质。例如，他在阐述米利都学派时不仅强调了泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼的承继性，而且还特别突出了它们之间的差异性；在阐述毕达哥拉斯派时不仅在一定程度上区别了毕达哥拉斯和毕达哥拉斯派、区别了“公传者”与“秘传者”，而且还对后期毕达哥拉斯派的分裂作了说明；在阐述埃利亚派时依次考察了塞诺芬尼、巴门尼德和麦里梭等等。应当指出，罗斑这样作的目的并不仅仅在于解说这些思想家的哲学思想同其“个人性情和职业中的偶然性质”的某种关联，更重要的还在于昭示“活生生”的哲学思想，昭示这些鲜活具体的哲学形态以及这些哲学形态的具体的流变过程。例如，罗斑对巴门尼德的“有”的“有限性”（有之为作为“有限的完满”的“球体”）以及对麦里梭的“有”的“无限性”的强调，就不仅有助于我们比较准确地理解巴门尼德和麦里梭的“有”的概念，而且也有利于我们把埃利亚派理解为一个“过程”。可以说，鲜明的“个体性”是哲学区别于宗教神话以及基于社会风俗传统的道德伦理的一个根本特征。强调哲学思想的个体性也是本书的一个根本特征。

在形成期第一阶段，希腊思想的第三个重要特征在于它的批判性或理性批判。这一阶段的希腊思想一方面是对前此阶段希腊思想的沿袭和继承，另一方面也是对前此阶段希腊思想的批判和颠覆，而用以批判和颠覆传统思想的武器不是别的，正是理性。可以说，希腊思想正是在这种批判和颠覆过程中进入哲学阶段的。泰勒斯之所以被称作希腊哲学的奠基人，就在于他在希腊思想史上第一个实施了这种批判和颠覆，从而使他的工作的哲学部分，亦即他的“物理学”，他的关于产生事物及事物演化的始基，即“自然本性”的学说，成了一种区别于传统的“全新”的东西。在泰勒斯这里，希腊神话中原本“隐含”着的、关于变化的一种恒久基础及一种原始物质的观念，“首次”“突出”地“明白”地以一种概念的形式表达了出来，这就是：“存在着一种东西，是其余一切事物产生的始基，其他事物毁坏后又回到它之中，它在从属它的变化万端的各种性质底下，本身不变地潜在着，它是一切事物的元素或不灭的物质；这种‘自然本性’，照泰勒斯来说，就是水。”（本书第38页。）这样，他就不再是以一种“拟人式”的表现来说明实在世界，最后把它归之于“混沌之神”的不可测的神秘，或“黑夜之神”的黑暗之中，而是以一种“经验中的实在的东西”来作为它的基础和始基。诚然，人们可以把大洋之神奥克安和大海女神苔蒂丝作为产生世界的最初的双亲，说这两位神凭地狱中的河斯底克斯的名义发誓，并且说水因此便是最尊贵、最古老的；但是，无论如何，泰勒斯的“物理学”同这种神话不是一类东西。泰勒斯不仅在研究精神方面区别于前人，而且在方法上也区别于前人。如果说在传统神话中创世思想只是一种“叙述”和“宣布”，而泰勒斯则想“给出理由”。泰勒斯“给出理由”的方式无非是两种：其一是我们所谓“经验归纳”，再一种是我们所谓“演绎”或“推证”。他之断言“水是万物的始基”，首先是因为他“看到”一切都来自水的一种变化，并且以后又恢复到水，然后，他就以一种极大胆的类比，把这一观察的结果推广到了全部事物。不仅如此，泰勒斯还进而从“水是万物的始基”出发推证出一系列结论，如“地在水上”、“大地固定不动”等。也正是在这个意义上，昂利•贝尔宣布：“希腊创造了‘人的理性’。”（本书序第5页。）

与此相关，在形成期第一阶段希腊思想的第四个重要特征在于它的鲜明的思辨性质。昂利•贝尔曾经十分强调地指出：“思想在希腊取得了这样新的性格――它变成了思辨的思想――这是‘希腊的奇迹’的一个方面。借口说希腊曾从东方接受了很大一部分知识材料，如宗教的神话，实践的知识，技术的方法等，而放弃‘希腊奇迹’这个说法，恐怕是不公平的。”（本书序第4页。）这一阶段希腊思想家的一个相当明显的卓越之处就在于他们始终怀抱着一种高尚的理想：“对事物永恒秩序的不计利害的爱”（米劳德）或“逻辑地作解释的需要”（拉朗德）。而他们也正是在这一理想的鼓舞下，在“诗人的色彩鲜明、气韵生动的世界”之外又构建了一个“思想家的抽象的世界”（伍弗莱），从而在艺术享受之外又享受“理解的快乐”。这不仅是希腊思想史上的一次进化，而且也是人类本身的一次大的进化。“在这里精神已不再只是用来应付人性的基本需要，而是由它本身的需要，由它本身的作用创造出一种新的人性。”（本书序第5页。）我们将会看到，这种精神活动经历了两个很不相同的阶段。一个是“自然主义”阶段，另一个是“人本主义”阶段。诚然，希腊思想的这种思辨特征更为鲜明地表现在后一个阶段，但是，即使在“自然主义”阶段，精神也已经开始和自然相对立，并且企图占有自然；它尝试着提出一切可能解释事物的变化的假设，虽然这并不是丝毫不依靠一些实证的观察。在泰勒斯那里，我们便已经看到了他不仅是在“就事论理”，而且业已开始了“就理论理”。9这种思辨品格在后来的哲学家身上都以这样那样的形式体现出来了。“宇宙论时期”希腊思想的这种思辨特征在巴门尼德身上表现得尤为充分。他以“真理之路”和“意见之路”把逻辑思想和经验思想鲜明地对置起来，把“可思”与“可感”对置起来，把逻辑思维对象同“物理实在”对置起来，把逻辑学同物理学对置起来。他发现了思想的基本规律：矛盾律。他实在是“思辨的本体论，以及更一般地是整个理性主义哲学的创始人。”（本书第93页。）

希腊思想与“人本主义”和“思辨理性”

如上所述，在“人本文化”标题下，罗斑处理了两个方面的内容：一个是智者派和苏格拉底，另一个是柏拉图和亚里士多德。按照文德尔班的说法，前者属于希腊思想的“人类学时期”，后者则属于“体系化时期”。而如果按照罗斑的分期，前者属于“形成期”，后者则属于“成熟期”。但是，这两者不仅在思想内容上有直接的承继关系，而且也同属于以“人”为中心的哲学。罗斑在“人本文化”的标题下讨论这两个方面的内容是有一定的道理的。

由智者派和苏格拉底所代表的“人类学时期”一方面可以看作是希腊思想形成期的第二个阶段，另一方面也可以看作是希腊思想从宇宙论时期达到体系化时期的“过渡期”。而无论从那一个方面看问题，这个时期都是相当重要的。首先，这一时期对于“宇宙论时期”的哲学来说是至关紧要的。因为在宇宙论时期，希腊哲学家所探讨的基本问题是“宇宙的基本实在是什么”，或者说是“这宇宙真正是什么”，而把人的问题，把对于人的行为的反省问题，交给诗人或立法者去作。但是，宇宙的本质究竟是“水”还是“火”，究竟是“一”还是“多”呢？面对这样的问题，希腊哲学家一次次地陷入“绝境”，而不能不“把自己的力量耗费在作折中的解释（如“四根说”和“种子说”）那种毫无出息的游戏之中”。而“为要逃出这绝境，实在必须有一次全盘的革命”。（本书第134页。）也就是说，在解决宇宙的本质问题之前，必须先行地解决“是否存在任何普遍有效的东西”这个问题。而这正是“希腊启蒙运动的人类学时期的问题”。10由此看来，哲学家是不应当简单地把人的问题交给别人来作的。正相反，甚至宇宙论问题也只有通过回到人本身，通过先行地解决人的问题才有可能达到进一步的解决。而这也正是希腊思想的人类学时期能够成为希腊思想从“宇宙论时期”到“体系化时期”的“过渡期”的根本原因。可以说，如果没有希腊思想的人类学时期，是根本不可能有所谓希腊思想的“体系化时期”，是既不可能有柏拉图的“辩证法”和“理念论”，也不可能有亚里士多德的“形而上学”（第一哲学或神学）的。

希腊哲学家在人类学时期所作出的最突出的成就在于它把人的问题提升为哲学的首要问题和核心问题。这个时期的标志性概念有两个：一个是普罗塔哥拉的“人是万物的尺度”，另一个是苏格拉底提出的“认识你自己”。 “人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”普罗塔哥拉的这句话无论在当时还是在现在，都实在不是一个普通的个人感受，而可以说不仅是向所有前此阶段的宇宙论思想的挑战，也是向他身后的所有本质主义和绝对主义哲学的宣判。应该指出，普罗塔哥拉的这句“石破天惊逗秋语”的“惊人之语”尽管归根到底是以人的感觉作为万物的尺度，尽管归根到底表达了一种经验主义，但它的立场却是超越和高于前此阶段所有哲学家的，因而属于那种超越理性主义的“经验主义”，不仅具有认识论意义，而且还具有本体论意义。他的这个学说，从认识论方面看，“以价值的判断来代替存在的判断，并且把真理看作一种工具，是经验主义的和实用主义的。但是，从本体论方面看，以人和人的感觉为万物的尺度同时也就把人置放到哲学思维的中心地位，因而是以人为本的。因此，普罗塔哥拉的学说不仅是“实用主义的滥觞”，而且也是“人本主义的滥觞”。（本书第149页。）李石岑在按照惯例把希腊思想分为“宇宙研究时期”、“人生研究时期”和“系统研究时期”时明确地宣布普罗塔哥拉为人生研究时期的最重要的代表和“正宗”。这是不无道理的。他的错误并不在于他对普罗塔哥拉的畸重，而在于他对苏格拉底的畸轻。事实上，苏格拉底对后来哲学的影响一点也不逊于普罗塔哥拉。他的“认识你自己”也是意在倒转“宇宙论时期”哲学家专注于外在宇宙、专注于“事物的本质或它们的善”的思维定势：“对自己作一种反省以求认识自己，这其实就是努力在自身中发现人的本质或善”。（本书第163页。）也正是在这个意义上，苏格拉底被认为是西方伦理学或道德哲学的奠基人，被认为是把哲学从天上拉到了人间。11西方哲学史上所谓“苏格拉底的革命”从根本上讲就在于他所作的这样一种“倒转”。

然而，智者派和苏格拉底的“革命”还有另外一个维度，这就是他们的人本主义从一开始就是同思辨理性结合在一起的。就智者派而言，他们的目标与其说在于宣布真理，毋宁说是在于教人一种“说服人”或“在论战中战胜人”的“技术”。“因此他们的方法主要的就是‘矛盾法’或辩难，就是以某些可能的论点，与某些适当地加以解说与分类的论点或‘假设’对立起来；这就是要教人怎样进行‘批评和辩论’，怎样组织一种以理由对理由的‘角斗’。”（本书第143页。）显然，正是这样一种“以理由对理由的‘角斗’”把逻辑的方法或理性演绎的方法提升为哲学的首要方法，从而不仅增强了人类学时期希腊哲学的思辨色彩，而且为后来的系统的思辨哲学的产生开辟了道路。这样一种努力在苏格拉底那里达到了更加充分的发展。苏格拉底一方面宣布“认识你自己”，另一方面又宣布“道德即知识”。而苏格拉底的臻于道德或普遍知识的方法，如所周知，正是一种以思辨理性为基础的“问答法”或“助产术”，并且正是这种方法构成了柏拉图“辩证法”的先兆。亚里士多德在谈到这一点时，曾经强调指出：苏格拉底真正研究的不是自然，而是伦理道德，他第一个提出了有关伦理诸品德的“普遍定义”问题。因为他寻求“本质”以作推理的起点，并从而作真正知识的起点。真正的知识基于“普遍的定义”和“归纳的论证”。而这两样东西“我们可以正当地归功于苏格拉底”。但苏格拉底并不以“普遍的定义”为“分离”的东西，而柏拉图则在“理念”的名称之下把它作为与可感觉的事物相分离。后一种学说是从前者出来的；这是因为由于逻辑地寻求概念的方法（换句话说这就是真正苏格拉底的思辨），才使“理念”的哲学得以“出场”；这种哲学的产生，是“因为”苏格拉底“推动了它”。（本书第160页。）

苏格拉底之后的哲学，也就是柏拉图和亚里士多德的哲学，无论从什么意义上讲，都是希腊哲学的高峰。罗斑称之为希腊思想的“成熟期”，文德尔班称之为希腊思想的“体系化时期”，都是很得体的。在柏拉图和亚里士多德身上，希腊思想的典型品格都突出地表现出来了。首先，从希腊思想的思辨品格言，如果说在宇宙论时期和人类学时期的希腊思想也都不同程度地表现了这一特征的话，那么希腊思想的这一品格在柏拉图和亚里士多德身上则再充分不过地体现了出来。宇宙论时期的哲学尽管也表现了希腊思想的思辨品格，但当时的哲学思维毕竟是在“物理学”的框架下进行的，毕竟带有这样那样的经验论色彩。例如，泰勒斯的哲学同时也就是“物理学”，他讲的作为万物始基的水，依然是一种“经验实在”，而德谟克利特的原子也是以“形状”和“大小”为其根本规定性，阿那克萨哥拉的“种子”也是以其具有“感性的质”而成为“种子”的。甚至在巴门尼德那里，作为“可思”的“存在”的，说来说去也是一种“不可分的、连续的、有限的球形”，因而归根到底是一种“物理的实在”。（参阅本书第89页。）在柏拉图这里，情况就全然不同。因为按照他的理念论，理念是全然不同于感性事物的，尽管感性事物是分有理念才得以存在的。同时，与他的理念论相对应，柏拉图在认识论上不仅把“知识”同“意见”区别开来（这在一定意义上是巴门尼德已经完成了的工作），而且还进而区分了认识的四个等级，这就是：“想象”、“信念”、“理智”和“理性”，尤其是他对“理性”与“理智”的区分，生动不过地体现了他的哲学的思辨性质，他的哲学的理性主义和本质主义特征。因为，在柏拉图看来，理智虽然属于第二等级的知识，其对象从总的来说属于可知的理念和理念世界，但确切地说，则是各种数理实体，亦即数学和科学（包括算术、几何学、天文学和谐音学等）的研究对象。这些数理实体既与可感事物不同，也与纯粹理念（与感性完全无关）不同。因此，心智便不能从和善的理念的联系中，只通过从理念到理念的推理来研究数理对象，而必须凭借假设（包括可见的图形或其他符号）来认识它们，因而依然尚未完全摆脱感官知觉的限制。因此，在一个意义上，“理智”的认识依然是在“做梦”，它所得到的尚不是“真正的认识”，数学和一切科学尚不是“真正的科学”。只有完全摆脱了感性知觉和感性事物的“理性”的认识所得到的才是“真正的知识”，才是“真正的科学”。柏拉图把这种“理性”的科学叫做“辩证法”。他在其著作中不止一次地把他的辩证法作为“最高的学问”，“摆在一切科学之上，作为一切科学的基石或顶峰”，形象地把它比喻为“主要乐曲”，至于其它各种学问，包括数学和一切科学都只不过是插曲或“前奏曲”。如所周知，柏拉图的辩证法是一种以一般概念（“理念”）的相互关系和运动转化，尤其是以“最普遍的理念”或“最普遍的种”的相互关系和运动转化，以概念和推理为研究对象的学问，是一种探求范畴（“理念”）体系的方法。第欧根尼•拉尔修称柏拉图为辩证法或第三哲学的创始者，即是谓此。柏拉图的这样一种致思路向在他的学生亚里士多德那里虽然有所修正，但也得到了贯彻。首先，亚里士多德不仅把“理论科学”径直界定为“为知识而知识”的科学，“对真理的纯‘思辨’的研究”，而且还把“神学”，即他所谓研究“有”之为“有”的科学，称作“第一哲学”。按照亚里士多德的观点，我们有三门理论科学或思辨科学：数学、物理学和神学；它们虽然同属于思辨科学或理论科学，但由于其思辨程度不同而分属三个不同的等级；而且其中最为思辨或最为抽象的，在本体论上便是最真实的。这样，他之所以称神学为“第一哲学”，就是因为唯有神学才是最思辨的，因而也才是在本体论上最真实的。当亚里士多德著作的编撰者把他的关于“有之为有”的著作，称作《后物理学诸书》的时候，当大马士革的尼古拉第一次用“形而上学”的时候，尽管他们使用“后物理学”和“形而上学”这些术语有点像玩弄“文字游戏”，但“méta ta physica”显然也内蕴有研究有之为有的学问是一门区别于物理学和数学的学问，是一种思辨性更强的学问。就此而言，亚里士多德的弟子的这些作法还是没有违背他的初衷的。其次，亚里士多德虽然在其科学分类中没有给逻辑留下什么位置，但这倒不是因为在他看来逻辑不重要，而是因为在他看来，逻辑或辩证法应当成为建立各门科学的基础或工具。（参阅本书第250页。）最后，在伦理学说或德性学说中，亚里士多德虽然区分了“知德”和“行德”，但他还是突出地强调了“知德”的优先地位。因为在他看来，知德是一种同纯粹的思辨生活或沉思生直接相关的美德。这样，由“行德”或“伦理的德性”的带来幸福虽然重要，但是尚不是最大的幸福。“最大的幸福在于人的最好的部分即纯粹思想的德性或优点。”因为低级的东西在高级的东西之中有它的存在理由，低级的东西是为了高级的东西而存在的。而纯粹思想是在我们之中的“神性”的东西。我们之中的“更高的生活”就是“理论”的生活、“思辨”的或“默想”的生活，而这种生活的德性就是“智慧”或“纯粹思想”。说纯粹思想是我们之中的“神性”这也没有什么难以理解的。因为在亚里士多德这里，所谓“神”不是别的，就是“一个永恒地思想着自己的思想”，就是“思想的思想”。（参阅本书第274、318页。）

不仅如此，柏拉图和亚里士多德哲学的人文意蕴也是相当深厚的。就柏拉图来说，这一点是相当明显的。柏拉图本人就是在苏格拉底人格的感召下由诗人走上哲学道路的。他的理念论不管在多大程度上具有思辨性，却毕竟是以“善”的理念为其最高理念的，而他以“善”的理念高于数理真理的“真”的理念的作法，显然透露了一股很强的人文气息。而且他的理念论，无论从本体论的角度还是从认识论的角度看都是以他的灵魂说为基础和前提的。因为人的灵魂毕竟不仅是所有理念的处所，而且也因此是他的回忆说的基础。更为重要的是：按照柏拉图的说法，人的灵魂的结构及其要素（理性、意志、欲望）在理性基础上的统一不仅是柏拉图道德学说或伦理学说的基础，不仅是他的政治学说（正义论）的基础，而且也是他的宇宙论或宇宙和谐说的基础。拟人化，更确切地说，是拟灵魂（人的灵魂）化，是柏拉图哲学的真正秘密。然而，如果说拟人化是柏拉图哲学的真正秘密，那么人性论则构成了亚里士多德的本质特征。首先，亚里士多德“神学”或“第一哲学”的思辨特征最深层的根源，不是别的，正在于人的本性。在亚里士多德那里，纯粹思想之为我们之中“最好的部分”和我们的“神性”，这一点不仅是“知德”高于“行德”的深层原因，而且也是他的“第一哲学”高于他的物理学和数学的深层原因。诚然，从一定意义上说，“有之为有的问题”的确构成了哲学的最高问题或最后问题，但从哲学发生学的角度看，在这个问题之后或在这个问题之上，也依然有一个人们何以可能提出这样一个问题的问题。然而，对于这样一个问题，我们大概也只能用亚里士多德的话来回答：“因为我们是人，我们就必须宁愿像一个人一样地生活，因为我们是有死的凡人，当我们能够使自己不朽，并且能够过一种更高的生活时，也得像一个有死的凡人一样地生活吗？那更高的生活就是‘理论的’生活、思辨的或默想的生活，这种生活的德性就是‘智慧’或纯粹思想。”（本书第274页。）换言之，我们之所以有第一哲学以及第一哲学之为第一哲学就在于人是理性的动物和形而上学的动物，是一种以过纯粹思辨生活为最高德性的动物。其次，我们也可以按照同样的逻辑，推演出他的其他学说来。例如我们可以从“人是一种‘政治的’或社会的动物”推演出亚里士多德的政治学，从人的“灵魂”学说推演出他的事物运动的“自因”说或“四因说”以及他的“隐德莱希”（“形式”）乃至“不动的推动者”（“神”或“纯形式”）的概念，从他的人的灵魂的三种功能（“营养与生殖”、“感觉与欲望”、“推理功能与理智”）推演出他的生物学，如此等等。（参阅本书第275－314页。）

希腊思想与“个人伦理学”（道德哲学）和“实践理性”

尽管，如上所述，体系化时期是一个希腊思想的思辨特征充分展现的时期，但是“物极必反”大概是事物发展的一个普遍规律，至希腊化时期，希腊思想的这一发展势头便受到遏制，希腊思想的重心开始由思辨理性转向实践理性，由“理论科学”或形而上学转向“实践科学”或伦理学。在一定意义上，我们可以说，希腊化时期是向“人类学时期”的一种“回归”。诚然，这个时期的哲学依然如人类学时期和体系化时期一样，包含着逻辑、物理学和伦理学三个部分，但是其中心却明显地转变到了伦理学上。这是希腊化时期希腊思想的一项基本特征。按照伊壁鸠鲁的哲学，“在哲学的三个部分，即逻辑，物理学和伦理学中，前两个部分对第三个部分的关系，就如同卫生或医药对于健康的关系一样：它们都只是手段，不要把它们变做目的。”（本书第338页。）而按照斯多葛派的观点，哲学作为一种技术的“练习”，也被分为三个部分：“逻辑或辩证法，研究言辞；伦理学，研究人生；物理学，研究世界。”“哲学或者被比作一个果园，或者被比作一个蛋，或者被比作一个动物。”逻辑不变地是果园的围墙，蛋的壳，动物的骨和肉。物理学虽然也受到高度的重视，但它毕竟是作为伦理学的条件受到重视的。因此，伦理学无论如何都是哲学的中心内容。（本书第359－360页。）至于怀疑派，所谓哲学无非是一种“道德训练”。（本书第334页。）由此看来，文德尔班把希腊化时期称作“伦理学时期”，是深中肯綮的。12

但是，当我们把希腊化时期称作“伦理学时期”时，有一点是需要澄明的，这就是：这个时期向人类学时期的回归并不意味着是对人类学时期的人学思想的简单重复。因为人类学时期和体系化时期的伦理学，特别是苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的伦理学本质上是一种社会伦理学，是一种同卡列克勒斯的以“道德权力”和“强力意志”为中心内容的尼采式的伦理学相对立的伦理学，一种以社会交往和互惠为基本内容的毕达哥拉斯式的伦理学，一种以“永恒世界公民”为终极道德目标的伦理学。13而希腊化时期的伦理学则不同，它所关心的与其说是社会和国家（城邦）的“正义”，毋宁说是个人灵魂的宁静（“不动心”）和个人的幸福。因而它本质上是一种“个人伦理学”或道德哲学。文德尔班在谈到希腊化时期的伦理学同人类学时期和体系化时期的伦理学的差异时，曾经指出：“亚里士多德以后整个时期哲学所继承的伦理学的重要特点更确切地体现在：在这个沿袭前人并无创造力的时代，形成研究中心的完全是个人伦理学。在柏拉图和亚里士多德那里，道德最后达到的伦理社会的、理想的崇高境界对他们的时代来说完全是一首陌生的赞歌，是希腊因之而成为伟大国家的赞歌，是生动活泼的民族意识的赞歌。”14这是我们研究希腊化时期伦理学思想时需要予以认真注意的。

罗斑用“人在宇宙中的地位：哲人的理想”作为希腊化时期这一卷的标题，是值得体味的。他用这个标题无非是想告诉我们两件事情。一个是说：他在这一卷里虽然也讨论宇宙问题，但是与宇宙论时期的哲学不同，不是为讨论宇宙论而讨论宇宙论问题，而是从“宇宙”同“人”的关联中来讨论“人”，问题的关键在于“人”，尽管是“宇宙中的人”。15另一方面，罗斑在讲哲人或圣人时用的是单数（“L’iIdéal du Sage”），这无异是在强调：在希腊化时期，人们虽然也和人类学时期和体系化时期一样关心伦理问题，但人们主要关心的已不再是社会伦理问题，而是个人伦理问题，不是社会的“正义”，而是个人的幸福和个人精神上的满足。皮浪之所以坚持判断的“悬而不决”和“缄默无言”，乃是为了在生活中达到“漠然无动于衷”，达到灵魂的“完全平衡”或“恬静”，或者说“完全卸却这个人”。用佛教的话说就是“三法印”：“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”。也许正因为如此，西塞罗才称皮浪为“道德哲学家”。而且也许正因为如此，罗斑才说：“他在思辨方面和在实践方面一样，把印度的绝对舍弃一切的那种理想，给希腊人传过去了。”（参阅本书第329－330页。）至于伊壁鸠鲁的伦理学，虽然奠基于“自然”，但他的“准则学”和“物理学”的唯一目标和最高准则却是个人的幸福和快乐，而且按照伊壁鸠鲁的解释，所谓快乐无非两种：一是身体的“无痛苦”，二是灵魂的“恬静”或“无烦扰”。这同皮浪的伦理学几乎没有什么两样，尽管他们借以达到快乐的手段或途径大相径庭。（参阅本书第349－350页。）斯多葛派的道德的目标简单说来，就是“寻求在我们之中的自然理性并在行为中予以表现”。从这种立场看问题，“哲人”的第一种德性就是“不动心”：任何事物都不能使他苦恼也不能使他灰心丧气。他并不是因此就没有活动的倾向，却正好相反。但他们因这些倾向而下的判断，是一个自发地向着与内在于自然的合理性相符而作“伸张”的灵魂的“坚强”的同意。（参阅本书第370页。）

关于希腊化时期“个人伦理学”的孳生和发展不是偶然的，而是有其深刻的政治或社会环境的。在希腊化时期，旧小城邦中的公民，现在已成为一个中央集权的大帝国中的臣民，他就要问问自己该取怎样的态度；他自己感觉到已失去了祖国而成为走投无路的迷途者了。于是他就反躬自省；他想到他自己内心的拯救；他要人家告诉他什么是人生的目的，要人给他一个理想，以便在这理想的追求中，可以为了他本身的幸福重新找到那失去了的自由。这个时期的哲学，包括怀疑论派、伊壁鸠鲁派、斯多葛派和新亚加德米派，可以说都是为了适应这样一种需要而产生的。这样一种需要，加上“科学的那种越来越趋向专门化的趋势”，促成了“哲学思辨方面这种向伦理学集中的倾向”，使得希腊化时期的哲学为“实践理性”所指导，并始终贯穿一种“实践决断”精神。16（参阅本书第323－324页。）贝尔也曾把希腊化时期称作“道德主义时期”。17这是因为，在他看来，“对行为问题的关心――这是在表面上看来最不计利害的思辨中也蕴涵着的――占了首要的地位；由于一种理智上的倦怠也由于政治环境的结果，‘哲人’的工作，不再是为了城邦的组织，而是为了要最好地运用他自己的生命了。”（参阅本书序第7页。）然而，在这样一种政治环境和学术环境中成长起来的“道德主义”不仅表达了一种社会危机，而且也直接表达了一种道德危机和信仰危机。于是希腊思想便由所谓伦理学或个人伦理学时期进入了新的神秘主义时期或宗教时期。

希腊思想与“宗教哲学”和神秘主义

该书的最后一卷讨论的是古罗马帝国时期的哲学。这个时期一直绵延了近4个世纪，就时间来说，比起前面的包括宇宙论时期、人类学时期、体系化时期、伦理学时期在内的所有时期都要长些，但作者所用的篇幅却相当短（只有20页左右）。这是因为在作者看来，“对我们的文献来源和对科学的进展来说，这时期虽有很大的重要性，但在哲学思想的发展上，它的重要性却很弱。”（本书第377页。）造成这种状况的，固然有社会和政治方面的原因，但是，也有其学术的和哲学思想本身方面的问题。但是，无论如何，“希腊思想的没落”是一个事实。“希腊思想，作为希腊思想来说，已经竭尽了它的发明能力。”它或者随着“科学的专门化”而愈来愈变成某种“非个人的东西”（这在一定意义上，也是对以个体思维为本质特征的希腊哲学的一个反动），或者产生出这样那样的混合主义或折衷主义，或者“趋向于自己沉入那烦扰的宗教狂的深渊”。（参阅本书第377页。）换言之，专门化的科学、混合主义或折衷主义以及神秘主义或宗教哲学是古罗马时期希腊思想的主要形态。

同希腊思想在数学、天文学和医学所取得的成就相比，以思辨理性为根本特征和基本内容的希腊哲学几乎没有什么值得炫耀的东西。尽管这个时期有所谓新毕达哥拉斯派、新斯多葛派以及博学的西塞罗，但是，这些学派和哲学家无不具有混合主义和折衷主义的特征。从西方哲学史的观点看问题，从希腊哲学同中世纪经院哲学的关联的角度看问题，古罗马帝国时期的神秘主义和宗教哲学，尤其是犹太－亚历山大里亚学派和亚历山大里亚－罗马学派的神秘主义和宗教哲学，倒是值得我们予以比较充分的注意。

犹太－亚历山大里亚学派的最主要的代表人物是犹太－希腊哲学家斐洛（约公元前25－公元40年）。在斐洛之前，犹太教便已经开始希腊化，并且，在公元前二世纪，在亚历山大里亚，天才的阿里斯多布罗（Aristobule，约公元前二世纪），为了把希腊的智慧和犹太教的上帝的启示联系起来，就已经开始用希腊哲学来解释犹太经典。另一方面，作为正统的犹太教的外围，并在斯多葛派和毕达哥拉斯派的神秘主义的影响下，爱森尼（Esséniens）的各宗派或德拉波泰（Thérapeutes）各宗派也形成了，后者是过一种沉思默想的生活的。但是，直到斐洛，该学派才形成了一套系统的神秘主义学说。斐洛开始使用所谓“譬喻讲解法”或“比喻解释法”，一方面断言希腊哲学渊源于犹太经典，视柏拉图和亚里士多德为摩西的信徒，另一方面又用希腊哲学对犹太经典作寓言式的神秘的解释。希腊的理性主义哲学，尤其是柏拉图主义和斯多葛主义，都为他用来为发现人和超越的上帝的“中介”。首先是上帝，接着是一系列“中介”：“圣子”或“圣言”－－“理念”－－“圣智”－－“神人”或第一个亚当－－诸天使－－上帝的“嘘气”－－上帝的“力量”。从本体论上，这样一个“中介系列”是一个“下降系列”，但是倘若从“救赎论”的角度看问题，我们人通过“修行”，尤其是“内心崇拜”，也可以把它变成一个“上升系列”：一种从“人”达到“圣子”的系列。这种在宗教良心中为了要“得救”而寻求解释事物的实在原则，是一种和希腊思想大不相同的“新”的东西。而“这种新的东西――与其说是出于犹太教，毋宁说更是神秘宗教的产物――因东方宗教的逐渐渗入而在希腊主义中奠立了”。这不能不看作是斐洛对希腊思想的一个贡献。

亚历山大里亚――罗马学派的神秘主义，现在被人通常称作新柏拉图主义。其创始人为安莫纽•萨卡斯（175－242年），但其最主要的代表人物则为柏罗丁（Plotin，一译为普罗提诺，约公元前204－270年）。柏罗丁的地位非常重要，以致于罗斑强调说：“在公元后最初几世纪的一切复兴的企图之中，只有一个对希腊思想史是有实在兴趣的，这就是新柏拉图主义，甚至很可以说就是柏罗丁的新柏拉图主义。”虽然认识波斯和印度的渴望使他参加了罗马皇帝高底安的远征军，但是，他的思想的规则，是要“跟从柏拉图的哲学”，他的哲学是一种宗教哲学，一种充满了东方神秘主义的宗教哲学。诚然，在他之前，早期的怀疑论，在与印度思想接触之下，曾约略窥见作为心灵的消失于不决定性中的那种主体的解脱。但这种消极的说法本身毫无宗教上的意义，并且，因此，怀疑论对于唯理论的批评，目的只是要创造一种科学的经验论。反之，柏罗丁则和希腊思想的传统断绝了关系。身体是一种坟墓，感官世界是一个洞穴，我们在地上的生活是灵魂的一种堕落，总之，柏拉图的毕达哥拉斯式的奥斐斯教义，或者还有他的爱的概念，都被柏罗丁转移到了一个新的平台上，赋予了新的意义。这不再是要解放理智的清明观点的问题了，而是要把它的内心生活的一切财富还归“自我”。此外，“哲学的目标在他也不是那有限的东西，既不是经验的有限也不是理性的有限；而是一种向无限的冲动。”因此，那无限，在柏拉图或亚里士多德或斯多葛派都是表示非实在性或表示对理性的秩序的抵抗的，在柏罗丁则变成“自我”的“最充足最完满的力量”。他的辩证法不在“寻求诸本质的定义或联系”，而是要“使主体能够超越有限而在其自身中实现绝对的统一”。苏格拉底和柏拉图都曾向人们提出过灵魂“追随神”的要求（参阅柏拉图：《会饮篇》），但是，在柏罗丁这里，则不是一般地追随神，而是“要通过爱而和他合二为一，要和绝对的一自行结合在一起”。苏格拉底和柏拉图的哲学只是有“神秘意味”，而在柏罗丁这里，“神秘本身就是哲学的最后一言”。“柏拉图的‘一’当然是一个等级的顶点，但它作为顶点是就衡量或限制说的；柏罗丁的‘一’则是限制的消除，是无限。”（参阅本书第383－387页。）

其实，新柏拉图主义并不限于柏罗丁的亚历山大里亚－罗马学派，此外还有许多别的学派，如以扬布利可（约公元250－325年）为代表的叙利亚派，以普鲁塔克（公元350－433年）和普罗克洛（Proclus，公元411－485年）为代表的雅典学院派。扬布利可的老师波尔费留（死于304年）曾编辑出版柏罗丁的著作《九章集》，此外还著有《哲学史》、《范畴篇引论》、《神谕哲学》、《神的形象》及《反基督教徒》等，进一步发挥了柏罗丁的神秘主义。以扬布利可为首的叙利亚派一方面面对基督宗教的进步而仍企图维持一个理性哲学的幻影，另一方面，又象征地解释东方和埃及的各派宗教，并且进一步加强柏拉图主义的神秘主义色彩。雅典学院派最有名的哲学家是普罗克洛。他对柏拉图的许多对话作了评注，把柏罗丁的学说注入一个形而上学的神统纪的模子中：“事物的产生是一种螺旋形的下降，并用一连串的三联体而产生的，在这三联体中的两个，一个是统一性和规定性，另一个是复多和潜能，正由于它们的对立，就产生了第三个，这第三个是前两个所生的幼儿。”这样，那在柏罗丁只是一种精神生活的各种形态的外在接合的东西，便变成了“整个的一个历史”，而哲学的方法，如我们在他的一个学生亚历山大里亚的伊西多洛那里所看到的，也变成了“通神术”的实践的一种典范。（参阅本书第393－394页。）

这样一种形而上学，既是实在论的，同时又充满了混淆的愿望。这正是基督宗教要在“天启”之上像接枝一样接上一段哲学所需要的。一个基督宗教哲学家玛利乌•维克多利奴（Marius Victorinus）的拉丁文翻译，把柏罗丁和波尔费留引进了圣奥古斯丁的思想中。被视为雅典最高法院审判官狄奥尼修的作品的《圣名》、《神秘神学》、《天上的等级》等，都是六世纪初基督宗教徒的作品，这些作品，通过约翰•斯各特•伊里吉纳（Jean Scot Erigène，约815－877年）的翻译的中介，给了中世纪的人们以普罗克洛的最富神秘主义色彩的译本。最后，中世纪的人们也是从新柏拉图派的传统，接受了逻辑的教育，以及古代希腊罗马所获得的一部分科学知识。这里所说的新柏拉图派的传统是指马底安诺•加柏拉（Martianus Capella，5世纪后半期）以及著有《慰藉》的德奥多理的大臣波爱修斯（Boèce，约480－524年）。正是在这个意义上，罗斑在该书结论中才强调说：“希腊思想实在也有它自己的中世纪，这中世纪准备着并决定了我们的中世纪以及它的衰老期”。（参阅本书第395页。）

“希腊哲学以宗教始，以宗教终。”梯利的这句话虽然乍听起来有点绝对，但细心体味起来，却不失为一句至理名言。按照他对希腊哲学的理解，希腊哲学以探讨宇宙之本质为开端，最初对于外界的自然发生兴趣，自然哲学之发生，渐次倾向于内，而探究人的生活，最初的问题，是由何谓自然，而推及何谓人？其后的问题，是由何谓人，而推及何谓自然，此种由注意于自然而转到注意人类，引起对于人类心理及人类行为之研究；于是发生逻辑、伦理、心理学、政治学、诗学等科学，其后更特别注意到伦理问题，如何谓之善？人生的目的即归属为何？伦理问题成为思想的主流，逻辑与玄学变成辅助解决伦理问题的科学，最后以神学问题为中心，而研究神性如何，神与人的关系为何？18文德尔班在叙述了宇宙论时期、人类学时期、体系化时期、伦理学时期和宗教时期的希腊哲学之后，得出结论说：“人类学运动最早进入希腊科学时不过是为了转移兴趣，不过是为了改变提问题的方式，但到了希腊化－罗马时期越来越发展成为考虑世界的真正原则了，最后与宗教需要联合起来占领了整个形而上学领域。人类已经获得了人类历史结构的统一体的意识，并认为（耶稣）救世史（Heilsgeschichte）是衡量一切有限事物的标尺。在时空中产生和消亡的东西，只要纳入人与上帝的关系中，便具有真正的意义。”“存在与流变是古代哲学在开始时提出的问题，到古代哲学结束时，它的概念就是上帝与人类。”19我们不妨把这句话看作是文德尔班关于希腊哲学史的“最后一言”。当我们通读了《希腊思想和科学精神的起源》时，当我们从第一卷“探原”一直读到第五卷“希腊思想的没落”时，我们也会得出类似的结论。真可谓“英雄所见略同”！但是，当我们读过几本西方哲学史和希腊哲学史时，我们就会发现本书作者无论在占有资料的详尽方面，还是在昭示希腊思想的思辨品格和人文意蕴，以及表述的理论深度和逻辑严谨方面，都比同类著作高出一筹。

陈修斋先生的翻译生涯与《希腊思想》

这部书的译者是我的开业导师陈修斋先生。陈修斋先生（1921－1993年）是我国著名的西方哲学史家、莱布尼茨专家和杰出的翻译家。他一生都非常重视翻译工作，常常告诫我们说，在西方哲学史研究中，与其在没有充分掌握材料之前就发表所谓“有创见的大作”，倒不如踏踏实实地翻译和阅读一些哲学家的原著。他自己除审校过四百多万字的译稿外，还亲自译出5种译著，与人合译五种译著。他自己译出（包括与人合译）的著作有《历史中的耶稣》（6卷本，1951年）、《科学与唯心主义的对立》（与关其侗、齐良骥合译，1954年），《实用主义》（与葛力、张世英、舒贻上合译，1955年）、《狄德罗哲学选集》（与王太庆、江天骥合译，1957年）、《论自由》（与江天骥合译，1962年）、《自然宗教对话录》（与曹棉之合译，1962年）、《希腊思想和科学精神的起源》（1965年）、《人类理智新论》（2卷本，1982年）、《莱布尼茨与克拉克论战书信集》（1983年）、《关于实体的本性和交通的新系统及其说明》（1992年）。此外，他还参加了北京大学哲学系组织编译的《西方古典哲学原著选辑》中《古希腊罗马哲学》、《十六――十八世纪西欧各国哲学》、《十八世纪法国哲学》等卷的编译工作，译出德谟克利特、苏格拉底、莱布尼茨、孟德斯鸠、拉美特利、狄德罗等哲学家的有关著作。

按照陈修斋自己的说法，他是由贺麟先生引上哲学和哲学翻译道路的。陈修斋先生1941年由浙江省立温州中学毕业后，以优异成绩考入当时设在重庆的中央政治学校外交系。几年的法语学习对他日后的哲学翻译和研究工作，特别是对莱布尼茨的翻译和研究工作固然重要，但是比这远为重要的是他在这期间听了贺麟先生的“哲学概论”和“伦理学”课程，并由此对哲学产生了极其浓厚的兴趣。这使他于1945年从政校毕业后便到贺麟领导的哲学编译会（当时设在西南联大）工作，从此开始了他的哲学翻译和研究工作。通过哲学编译会，他先后结识了一些从事西方哲学编译和研究工作的同仁，如樊南星（曾是杜威的“及门弟子”）、韩裕文（熊十力的学生，任继愈和石峻的同班同学）、顾寿观（曾与人合译过费希特的《人的天职》）以及汪子嵩（希腊哲学史专家，曾任“中华全国外国哲学史学会”会长多年）、邓艾民、晏成书、王太庆（我国著名的哲学翻译专家）等著名西方哲学专家和翻译家。陈修斋先生的译笔严肃、认真，一丝不苟，同时极为流畅，他讲求“信、达、雅”，尤见重于信实。凡翻译一种著作，他都尽可能收集各种外文版本，以便相互印证。例如他在翻译莱布尼茨的《人类理智新论》时，不仅参照了格尔哈特本（法文本）、埃德曼本（法文本），也参照了朗格利本（英文本）。而且他对翻译中遇到的疑点和难点，从不随便放过，即使在他是最为熟悉的莱布尼茨的著作，也是如此。例如，他在翻译《人类理智新论》时遇到一些数学和逻辑学上的疑问，他也不止一次地请教数学专家齐民友先生和逻辑学家康宏逵先生。他的翻译工作的另一个特点是翻译与研究相结合。如果说陈康先生强调“六经为我注脚”，“翻译以外，必加注释”，则陈修斋先生便是“翻译以外，必加序言”。他的《人类理智新论》的“译者序言”长达49页。他所翻译的《新系统及其说明》以及《莱布尼茨与克拉克论战书信集》篇幅都不大，但是“译者弁言”却都在十页以上，如果加上注释，份量就更重了。真正说来，他的译者序言差不多都是在高质量翻译基础上形成的高水平的学术研究成果。

陈修斋先生非常重视希腊哲学的翻译和研究工作。他不仅早在20世纪50年代就翻译过德谟克利特和苏格拉底的一些片断，在70－80年代在与我的另一个老师杨祖陶先生联合编写《欧洲哲学史稿》时承担“古希腊罗马奴隶制社会的哲学”的写作任务，而且在1986年修订出版该教材时又把这一章作为修改增补的“重点”（我同我的同窗张传有教授曾奉命参加该部分的修订工作），致使这一章的篇幅在全书中占到了五分之一以上。陈修斋先生翻译这部著作是化费了大心血的。他入哲学编译会后所从事的第一件译事就是翻译法国希腊哲学专家罗斑的这部著作。前后历时三年完成初稿。其中“绪论”部分的译稿，还请贺麟和陈康先生看过。60年代初又对全部译稿亲自校改过一遍，然后才交出版社出版。

这次修订再版，责任编辑于惠平女士和我都非常重视，曾参照原文作了小范围的校订。我们主要作了两个方面的工作。一是对译著中的少数人名根据陈修斋先生后来的译法作了必要的修订；二是对于极个别的非改不可的“讹误”作了修正。至于译著中一些可改可不改的地方，我们将一律保持原貌。陈修斋先生生前在谈到编辑出版他的《哲学与哲学史论文集》时曾叮咛我，对于他的译著和论著中的有些说法或译法，如果从现在的眼光看欠妥，可以按下面的原则处理：（1）凡是必改的一定要改；（2）凡是可改可不改的则可以改，也可以不改。也就是说，改有改的好处，不改有不改的好处。改了以后从现在的眼光看显得比较规范。而不改也可以帮助后人通过这些译著和论著真实地了解近半个世纪来我国哲学翻译工作者和研究工作者的心路历程，包括这一代知识分子或哲学工作者身上不可避免的时代的和历史的局限性。而了解后面这一点对于我国未来的哲学翻译和哲学研究工作也将是非常重要的。20我们对陈修斋先生这部译著的修订工作大体上是遵照陈修斋先生为我们制定的原则进行的。相信读者会对这部译著中所保留下来的某些历史“遗迹”正确认识和正确对待的。无庸讳言，尽管在该译著修订再版时，我们作了一些工作，但正如陈修斋先生在“译者前言”中已经指出过的，“讹误之处，恐仍难免”。因此，我们同样“敬请读者指正”。

2002年12月于武昌珞珈山麓

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注释：

1恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社，1971年，第30－31页。

2同上。

3转引自威廉•巴雷特：《非理性的人》，段德智译、陈修斋校，上海译文出版社，1992年，第82页。

4胡塞尔在批判近现代“错误的理性主义”时曾强调地指出：“只是在希腊人那里我们才发现一种普遍的（‘宇宙论的’）活生生的兴趣，它所感兴趣的是本质上创新的纯粹‘理论性的’态度的形式。也只有在希腊人那儿我们才发现一种特有的群居形式，他们的理论兴趣正是这种群居形式中推出了哲学家、科学家（数学家、天文学家等等）的相应的全新态度。他们是追求和实践理论并且只追求和实践理论的人。”“我们所说到的理性是高贵的和真正意义上的理性，是原本的希腊意义上的理性。”参阅胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，吕祥编译，国际文化出版社，1988年，第148、161、174－75页。

5参阅海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，三联书店，1987年，第1页。

6转引自威廉•巴雷特：《非理性的人》，段德智译、陈修斋校，1992年，第71－72页。

7同上书，第75页。

8在罗斑看来，这个阶段并不限于所谓“前苏格拉底时期”，它事实上一直延续到苏格拉底时期甚至苏格拉底以后。

9按照我国著名的中国哲学史专家冯友兰先生的观点，我国先秦哲学基本是一种“就事论理”的哲学。至宋明时代，情况才有所改变，才出现了“就理论理”的哲学。就此而言，希腊哲学要比我国的先秦哲学更思辨些。

10参阅文德尔班：《哲学史教程》上卷，商务印书馆，1997年，第97页。

11参阅《第欧根尼•拉尔修》第3卷，第56节。西塞罗：《杜斯古里问题》，第5卷，第4章。第欧根尼曾指出：“伊奥尼亚派建立了自然哲学（物理学），苏格拉底建立了伦理学，柏拉图又加上了辩证法。”

12参阅文德尔班：《哲学史教程》上卷，商务印书馆，1997年，第214－280页。

13参阅柏拉图：《高尔吉亚》，《斐多篇》。

14文德尔班：《哲学史教程》上卷，商务印书馆，1997年，第221页。

15注意：罗斑的原文是“L’Homme dans L’univers”，应直译为“宇宙中的人”。陈修斋先生译作“人在宇宙中的地位”，是为意译。

16原文为“le même resolument pragmatique”，陈修斋先生译作“实用主义精神”，有意译因素，且有一定的时代痕迹

17与文德尔班的“伦理学时期”意蕴相同，但是，贝尔的说法似乎要更确切些，因为“道德主义”这一说法本身更多地蕴含有“个人伦理学”的内容。

18参阅梯利：《希腊哲学》，商务印书馆，1944年，第9－10页。

19文德尔班：《哲学史教程》上卷，商务印书馆，1997年，第351页。

20该论文集在陈修斋先生去世后1995年根据陈修斋先生生前的安排经我选编由武汉大学出版社出版。

注：《希腊思想和科学精神的起源》中文版修订本已于2003年2月由广西师范大学出版社出版。

（武汉大学哲学学院与武汉大学高级研究中心合办《比较》2004年6月第四期曾刊出此文）