威·巴雷特/文 段德智/译 陈修斋/校
存在不是一个真正的谓词，这一向是实证主义和分析哲学尽心维护的教条之一。然而，最近在一些地区，这个问题好像又重新讨论起来了。实际上这个问题也值得分析哲学家重新作一番考察。为此目的，我们也可以从康德在其《纯粹理性批判》中对该问题的经典性陈述谈起，因为他的陈述对他身后的多数现代哲学家似乎有决定性意义。
康德说：“存在显然不是一个真正的谓词，或一个有些什么东西可以添加到一件事物概念上面的概念。”这就是说，如果我想到一件事物，然后又想到这同一件事物存在着，我的第二个概念就没有给第一个添加上任何可观察的性质，因此(就与它所包含的概念的或严格表象的内容相关的范围而言)在这两种情况下，我在思考的都是同一个思想。现存的事物和仅只可能的事物，作为事物，完全是同一件东西。而康德在此列举的例子，也已和他宣布的一般原理一样，颇为出名：他告诉我们，100元实在的钱的概念和100元只是可能的钱的概念，作为概念是一回事，一个并不比另一个多1分钱也不比另一个少1分钱。概念，作为概念而言，从存在的角度看，是中性的。
我们的思想在这个很卓越的例子上停留片刻是值得的，因为它再典型不过地体现了康德的坦诚精神；这位伟大思想家常常能够以这种精神对那些他想要证实的最棘手的问题提供一些允当的例证。例如，在这儿他就挑选了一个解说存在的最中肯的例证——当我们把手伸到口袋里意外而难堪地发现它是空的，我们就会真切地感受到在实在的钱和只是可能的钱之间相去天渊。康德非常坦诚地承认了这个事实：他说，“就我的经济状况而言，100元钱无疑比只是这100元钱的概念有更多的存在性。”但是，为什么这种对一个人经济状况世俗事实的勉强承认几乎只附带地在脚注中提到呢?难道说钱似乎同一个人的经济状况只有非常偶然的关系，而不是实质上同我们富些或穷些相关的东西——我们会由于其在我们口袋存在而富些，由于其不在而穷些?一个普通市民，当他对如期支付账单感到拮据时，便会很清楚地看出，100元只是可能的钱(他可能梦想的)和100元实在的钱(他为积攒这100元钱作了许多努力)不同，他便可能就是在康德朴实例证的激发下惊呼道：如果哲学家的概念不允许在100元实在的钱和100元只是可能的钱之间作出任何区别，那么，这些哲学家们的概念可就算糟透了!看来这倒算得上一个不乏哲学深度的人性反驳。
然而，如果考虑到康德在《纯粹理性批判》罩提出的关于真正合法概念必要条件的一般学说，他的上述论点理解起来就很顺当了。这样一个概念必须能够依照想象力的某种先验图式表象出来，也就是说，这概念(如果它不是空的)必须使一系列心理印象，从而最终使一系列作为那些印象源泉的感觉材料结合在一起。在他的先验图式学说里，康德把英国经验论里出现过的概念本性的观点系统化了，这观点由贝克莱对“抽象观念”的著名反驳表现出来，尔后经休谟才传至康德的。在这里，概念说到底是感觉材料的心理印象，有些概念径直如此，而另外一些概念则须借助于一系列内蕴着逻辑关系的概念才看得出来，因为这些概念毕竟是由本身是这样一些心理印象的别的概念组建起来的。在这个意义上，我们自然一定会赞同康德的观点：认为我们不可能具有任何一个关于某件事物存在的心理图像。在形成一张桌子的概念时，我能够向自己表象出它的颜色、大小、形状等等，但是却表象不出它的存在。颜色、大小、形状等等，所有这一切，今日哲学家们称之为可观察的性质；而这张桌子的存在却不在这些性质之列。诚然，如果没有现实存在的桌子，我们就感觉不到这些可观察的性质，也不可能由此前进形成一个关于桌子的心理图像，这图像是不分什么现实桌子或可能桌子的。然而，这件事实被允许潜藏在康德整个讨论的背景里，就像一个未曾提及的讨厌的鬼魂似的；这在《纯粹理性批判》的其他地方，引起了一些相当棘手的难题，并最终使他陷于绝境，提供不出关于外部世界实在性的证明，照他自己的说法，这是哲学的一种耻辱。
由此看来，康德关于存在不是一个谓词的见解，属于他哲学比较明确的经验主义一面，这也是康德主义的一个极其重要的方面，康德主义就是用这个观点塑造后来实证主义和实用主义的；老实说，它的这种塑造功能有时比实证主义者和实用主义者似乎记得的还要多得多。再说，在这里，他的攻击目标也十分清楚——在哲学争论里，如果想使争论不在完全不得要领而又令人困惑的论证细节里迷失方向，哲学家就绝对必须明白他实际上在追求什么：就康德而言，他之所以要摆脱存在可以成为谓词这一信条，为的是推翻关于上帝存在的证明。后来的经验主义者和分析哲学家，在这个问题上追随康德，他们一向关心的是一个类似的但却又更加一般的目标：完全挖掉整个形而上学的墙脚。因为如果存在是一个空洞的概念，那么，谈论它的形而上学家就只是在谈论无意义的废话。当然，哲学家们已经就存在谈了许多废话，因而揭露这种废话，单就目标而言，就很可嘉许。
但是一个人也无须因此而走上极端，把“存在”这个词从其所允许的词汇里一笔勾掉，对普通语言和普通人实施报复。
然而，问题还不限于此。因为人们虽然能够接受康德的观点，但在如何运用这个观点上，却可以跟经验主义者大相径庭。而这也恰恰是在基尔凯戈尔那里发生的事。他赞成康德存在不是一个概念(或谓词)的观点，但却是从同经验主义者针锋相对的观点出发的。对于实证主义者来说，存在之所以不是一个概念，乃是因为它太空洞、太稀薄了，因而最终是无意义的；对于基尔凯戈尔来说，我的存在之所以不是一个概念，乃是因为它太稠密、太丰富、太具体了，因而不能够由一具心理图像充分地加以表象。我的存在不是一个心理表象，而是一个我深陷其中甚至没过头顶的事实。在这座满是镜子的大厅(康德的心灵及其所有的表象)里，我的存在的形象从来不曾充分地在任何一面概念的镜子里显现出来；这只是因为它是包封着所有那些镜子的“在”，如果没有这个“在”，就根本不会有这些镜子。人(现实的而非只是可能的人)同他们自己相关联的方式，完全不同于理智试图获得心理表象的方式：在欢悦或绝望的心情中，他们可能祝福或诅咒他们自己的存在。当哈姆雷特在其终极的焦虑中提出了“在还是不在”这个问题时，他就使自己在这个问题本身中，同他自己的存在关联起来，而这显然完全不是理智同它的一个概念相关联的那种方式。基尔凯戈尔虽然就其哲学底蕴而言与康德大相径庭，但在这里的目标是十分确定，这和康德一模一样：如果存在不能够是一个概念，那么，很清楚，它就不能还原成本质，而且也不能要求本质先于存在。当然，基尔凯戈尔的直接攻击目标是黑格尔，因为黑格尔企图把存在说成是辩证法展开过程中的一个阶段，从而把存在还原为本质；但是，基尔凯戈尔以存在的名义向本质提出的抗议，完全超出了这个直接目标，其实是对西方哲学内的整个柏拉图传统提出的疑问，因为这个传统总是力图把存在看做本质的摹本、赝品、分有，甚至是它的堕落或降格。在这里基尔凯戈尔直接指向那隐藏在关于存在是不是一个谓词的辩论背后的真正有重大意义的问题：归根到底，问题不在于我们能否把我们的语言装备起来，使“存在”能够或者不能够成为一个可允许的谓词(其实以其中任何一种方式都能把它装备起来)，至关紧要的是我们如何对待存在：我们是来公正地把它看做一个原始的和不可还原的事实呢，还是不知怎么地把它变成本质的一个鬼影般的替身。
一
在这方面，西方思想一直非常精细深入地维护着柏拉图的遗产，乃至即使在那些未被意识到的地方，它的幽灵也很可能十分强大有力。这里有一个颇引人注目的例子是贝特兰·罗素提供出来的，而且是他在自己的思想已经发展到宣布放弃他早期信奉的柏拉图主义这样一个阶段提供的。罗素显然把康德的观点提得更尖锐了。他说：“苏格拉底存在”这个命题对他变得无意义了，因为在其《数学原理》的形式语言里，对这种形式的表述在句法上是不可能的。但是，在日常语言里，“苏格拉底存在”这个命题是完全可以理解的；而且，实际上，每个人不仅理解它的意义，还知道自公元前399年(那时，苏格拉底饮鸩而死)以来它就成了一个假命题。然而，正是这样一件事实成了罗素必须注意加以对付的一个障碍。照这样，他会允许作下面这个“代位陈述”：“(Ex)(x一苏格拉底)”，这可以译成“有一个个体，他的专名是苏格拉底”。在这里，由于致力于取消作为谓词的存在，我们就只剩下一个可疑的相近表达式“有”了。存在显然成了一种相当黏性、相当黏糊的“在”。罗素的技艺开始有点像喜剧演员的滑稽老套子，他拼命想甩掉右手上的黏蝇纸，结果不行，然后坐下来用他的左手耐心地把它剥下来；最后像孩子般喜形于色地举起他的空着的右手；同时观众看到了那纸现在粘在左手上。早期维特根斯坦是最早叫人注意到这张黏蝇纸依然在那儿的人之一。
既然“有”依然保留在他的语言里，罗素就必须对存在意味着什么作一番解释；于是，他就胆大心细地干起这件事来了。至于用符号消除存在的细节，我们可以归结如下：所谓存在就是满足一个命题函项；当我们在数学里说一个方程的根存在，这是什么意思呢?就是说它能满足这个方程；前面那句话里“满足”一词所具有的意义也当如此。而且这也并不仅仅是作为一个典型例证提出来的；正相反，罗素告诉我们，“这是‘存在’的根本意义。”别的意义若不是从这推演出来，就只是体现了思维混乱。难道贝特兰·罗素这人确实相信“他存在”跟一个方程的根存在意义一样?我想大概还不至于如此。但是，罗素堪称我们时代最负盛名的哲学家，他竟能提出这种观点，而且还能逃脱哲学界的惩罚，这样一个事实似乎表明，这个时代本身，至少它的分析哲学家，已经不知不觉地滑向拉普特王国有多远啊!
这里，罗素已经大大改变了柏拉图的语言，但是他们的思想路线却完全一致。柏拉、图说，存在就是成为理念或本质的摹本或相似物，个别事物的存在视它们实现或“满足”理念原型的程度而定。罗素说，存在就是满足一个命题函项，恰如一个数字可以满足一个既定方程一样。在这两种情况下，存在都被理解为由本质派生出来、推演出来的。存在者由于本质而存在。
罗素之后，维特根斯坦的思想更加大胆又更加严密，他明言罗素《数学原理》的语言并没有正当地从逻辑推得存在。这种语言不仅允许有不受限制的存在的算符，而且它里面的命题“(Ex)(x—x)”——“有一个与它本身同一的个体”——是一条分析真理。维特根斯坦感到逻辑甚至不应该造出这样一个命题——单单让它的存在成为一条分析真理。如果从逻辑语言纯正癖(对于他们来说，逻辑，即纯粹逻辑，必定同存在及实在世界毫不相干)的立场看问题，则维特根斯坦在这个问题上无疑是正确的。但是，他因此也就被迫必须不顾一切地从逻辑中得出那“有”。如果有人得到一个世界，在那儿所有的原子事实都一一详细列明，这样他就能够坚信：一个人可以简单地说“a是p”或“b是p”或“c是p”等等，等等(这里，a、b和c是专名，而p是可观察的性质)，而不必屈尊去说“有一个x，它是p”，因为这只不过是这个或那个确定命题的一个空泛而不确定的暂时代用品。不幸的是(虽然或许我们作为存在的人是有幸的)如果整个世界是这样一些确定的原子事实的总和，在它里面，每个个体实存都在其专名下一一详细列明，那么，这个世界就只是这位逻辑学家的梦幻，同我们确实生存于其中的实在世界没有一点相似之处。(即使在数学里，也有一些让人非信不可的理由，说明为什么维特根斯坦的提议不应采纳。)维特根斯坦这些早期的建议到现在已被分析哲学家们很有理由地抛弃了。但是，他之被迫得用这样极端的方法，念动咒语从逻辑中召唤出“有”来，这个事实有助于使人们再次回想到我们在罗素身上已经看到的东西：存在实际上是一种很粘手的东西，即使纯粹逻辑学家也会发现，要把他自己同存在分开也是很困难的。
二
在这个问题上，我们必须调解康德的原初困难，或者毋宁追到它的根子上，从“有”转向简单的联系动词“是”，并且来问一问是否这个简单动词本身只用作联系动词，而不具有某种存在的意义。康德会把“s是”这个表达式说成是无意义的，而会觉得“s是p”可以接受。但是，倘若这“s是p”中的“是”不只是一个联系谓词和主词的纯粹符号，而且还以这样那样的方式具有存在的意义，又将怎样呢?对问题的这个方面，康德根本没有发挥。现代数理逻辑不用“是”这个述语，通常使用圆括号履行这份职责——因此“a是p”就成了“p(a)”——而后面这种句法形式又使人想到日常语言里的这个“是”不过是一个辅助符号，它除了用作述语形式符号的圆括号外，再无别的意义。然而，说日常语言里的这个“是”只具有这样一种意义也还是不十分确定的；而且，在实际上，如果我们肯查阅一下《牛津词典》的话，就会发现，在它达到它作为一个联系动词的意义之前，这部词典竟枚举了动词“是”的6个意义!无疑，在形式逻辑学家看来，这只不过是历史用法中一个乱七八糟、纠缠于世俗的事实，对哲学理解没有什么特殊的意义。但是，既然我们在这里碰巧也要讨论这个关于存在的乱七八糟、纠缠于世俗的事实，我们就至少可以让历史用法这个事实也具有相当的分量，至少表面看来无可争议地不亚于逻辑学家的形式结构的分量。
消除联系动词的努力曾经发生在早期实证主义[①]关于约定句子的一个著名插曲里(这里，原动力再次来自维特根斯坦)：如果当我们报道时，不说“这张桌子是棕色的”，而去说那被假定为更基本的所与材料：“这里有一片棕色”，这样我们就消除了联系动词“是”。现在，我们既然有了大量这样的“约定”陈述，再加上有了形式逻辑工具而无须使用联系动词“是”，我们就能够在没有形而上学废话的情况下，去讨论我们这个经验世界；这些“形而上学废话”在过去一直是依附于动词“是”的，并且还使它的“纯属偶然”的用法成了哲学家铺陈存在意义的机缘。至少，早期实证主义是这样建议的。
然而，问题并不在于动词“是”的神圣不可侵犯性质，要是抛弃了动词“是”于问题有所补益的话，我们也会完全甘愿弃之了事的。但是，在我们抛弃它时，我们必须确信我们并没有造出另一种动词形式来承当它的工作。而就这最后一个方面而言，“这里现在”(here now)是一个极其可疑的表达式；因为一个人在语言里几乎再找不出别的字眼能更加生动明确地意指这个直接的、现实的、囊括当下事态的东西，简言之，存在。在这样执着于时间参照的地方，就肯定有关于存在所说的东西。要消除任何存在的参照，我们就必须消除掉动词的时态。因此，在逻辑形式“p(a)”(读作“a的p”)里，这种说法从时间上说是中性的，或者说是无时间的；“棕色(这张桌子)”(“这张桌子的棕色”)并没有告诉我们它在什么时候是、曾是或将是棕色的。反之，“这张桌子是(is)棕色的”却指明这是一个当下存在的事实。所以，在像俄语和希腊语那样的语言里，“是”这个动词作为联系动词在现在时里便可以省掉。但是这种省略之所以可能，是因为这个时态能够为人清楚明白地理解；而当表示其他时态时，就必须使用“是”这个动词了。
用从时间上看是中性的数的指称来表示时间以消除现在一过去一将来，似乎是可能的。因为说“在10点钟”，并不是说10点钟是过去、现在或将来。因此，实证主义超越它早期的“约定句子”阶段后，下一步就是把谓词指派给时空坐标：不说“这里有一片棕色”，因为这明显带有现在和存在的参照，我们代之以“棕色(x，y)”——“一片棕色在时空点x，y。”结果，一个表示时间的数的指称从动词时态中抽象出来了。这样，我们就似乎达到了一种完全非存在主义的语言，它由清一色名词和形容词组成而不用任何动词。
但是，这个建议只有在牛顿的绝对时空里有固定不变的点的情况下才行得通，因为这样一来，我们就可以不依赖于在那些时空点上找到的事件或实在物体而认识到这些点。然而，实际上，我们总必须相对于某个现存物体(地球，太阳等等)来确定物理的空间坐标；同样地，我们也总必须相对于某个实际事件来确定时间坐标；而且，既然是“实际”事件，则它就总是过去曾经存在，或是现在这样存在，或是将来要存在。这样看来，一种完全由名词和形容词组成的语言，就总是从一种有真正动词的语言借来它的时间意义的，不管它依然保留着什么样的时问意义都是如此。但是，一个真正的动词总是带有时态的，因而总是带有一种对时间的实质性参照；而且同时间一起，还有一种驱除不了的对存在的参照。
三
综上所述，这个关于存在是不是一个谓词的问题，这个为康德以来的现代哲学家争论不休的问题，掩盖着另外一个问题，而且历史地看是一个对哲学更为重要的问题，这就是关于存在与本质及其关系的问题。否认存在是真正的谓词，就大多数哲学家而言，属于哲学心灵的那样一种冲动，它酷爱静止不动的无时间性的本质的自我同一性，并且将会把存在解释为本质的某种阴影般的派生物。超越存在这一原初事实的努力，如我们所见，采取了三种形式：否认存在，这种形式或许是其中最不彻底的；第二种形式是从一种严格逻辑的语言里逐出存在的算符——“有”(There is)；第三种形式是把动词“是”(to be)的意义还原为一个纯粹的联系动词，一个表示谓词和主词以某种方式联系在一起的辅助符号。正是这最后一种形式把我们带到这整个问题的隐蔽的根子：“是”的意义。
具有时态的动词保有对存在者的实质性参照。就这一方面而言，“是”是动词的动词，因为它表达了使一个动词成为动词而不是某个别的词类这样一个第一性的事实，即正是现在，或者已经是过去，或者就要是将来这样一个纯粹事实——它不蕴含有任何伴随的、第二性的和可观察的行为。然而，悖论性的事实是：在有一种使用范围内，“是”恰恰是那能够失去其本质的时间性的动词。我们只说“7是一个质数”，如果说“7曾经是一个质数”或“7将是一个质数”，则都是无意义的。现在时在这里成了一个时间性退化的实例。但是正是这种退化的实例——在这里“是”失去其全部时间意义而用作纯粹的联系动词——逻辑学家偏把它作为首要的实例，“是”的所有其他意义都从此出发加以理解。
我们的论证已经最终达到了依据动词时态，依据时间和时间性作为存在的驱除不了的特征；其实，这一点也并不新奇，而且事实上它又使我们回到了在历史上这个问题的最初源泉：使我们返回到柏拉图，对他来说，从本质派生出存在是人逃避时间性达到无时间性的筹划。诚然，现在分析哲学家，因为他们是反形而上学派——没有任何柏拉图式的本质王国。但是柏拉图主义——作为这样的基本思维模式，总是不得不认为本质高于存在——可能大肆张扬地从前门被赶走，然后又让它蹑手蹑脚地悄悄从后门溜了回来。只要逻辑学在哲学中享有绝对至高无上地位，只要逻辑心灵在人的功能的等级序列中被置于首位，理性似乎就不可避免地要陷入对静态的和自我同一的本质的迷恋，而存在也就会因此而趋于成为一种难以捉摸的影影绰绰的东西，一部哲学史充分证实了这一点。人只要搞逻辑，他就倾向于忘掉存在，然而，如果他恰巧要搞逻辑，就首先必须存在。
（原载《哲学译丛》1993年第1期；原文为巴雷特《非理性的人》附录二；另见《非理性的人》，段德智译，陈修斋校，上海：上海译文出版社，2007年，第319-330页。）
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[①] 巴雷特这里所谓早期实证主义，是指以卡尔纳普为代表的逻辑实证主义而非孔德、穆勒和斯宾塞所代表的19世纪实证主义。——译者
