海德格尔在《存在与时间》中关于死亡的生存论分析是哲学家中关于死亡的最深刻并且最富于启发性的思考。我们经常说哲学和宗教起源于终极关怀的问题，其实也就是生死难题，所以讨论生死问题是哲学的应有之义，苏格拉底有言道：学习哲学就是学习死亡。不过人们很少正面直接讨论死亡问题，因为在通常观念中生死殊途，死是发生在人生之外的事情，因而死亡是无法“思考”和“言说”的。海德格尔与众不同，他以基于现象学的生存论找到了一种讨论甚至“经历”死亡的独特方式。

关于死亡的生存论分析是《存在与时间》第二篇的主要内容之一。有研究者不太重视第二篇，例如德雷福斯的《在世》只是对第一篇的解读，他认为第二篇的重要性不如第一篇，从写作上看也不如第一篇规整。其实不然，第一篇围绕“在世界中存在”（在世）展开对此在的生存论分析，其结果是揭示了此在自始就已沉沦的现象。第二篇则是在寻求如何让此在从沉沦迷梦中醒来的方式。对于海德格尔重提存在问题的计划来说，无论如何这第二部分都具有非常重要的意义，关于死亡的分析构成了其中的核心焦点。因篇幅所限，本文主要从《存在与时间》中死亡问题的来龙去脉，一般性地讨论死亡与存在的关系。

海德格尔出身天主教，年轻时改信新教，死后却按其遗嘱举行了一场天主教的葬礼。不过在《存在与时间》中，海德格尔既不是从医学或生物学的角度，也不是从宗教的角度，而是从他认为最源始最基础的存在论的角度思考死亡的：“我们的死亡分析只就死亡这种现象作为每一个此在的存在可能性悬浮到此在之中的情况来对它加以阐释”，所以“纯然保持其为‘此岸的’”。“此岸的、存在论的死亡阐释先于任何一种存在者层次上的彼岸的思辩”。按照通常的观点，生是存在，死意味着不存在，“去存在”当然不是“去死”，“去死”也就不存在了。但是在某种意义上说，海德格尔恰恰“打通”了生死，“向死而在”意味着“去存在”就是“向死”（去死），“向死”（去死）就是“去存在”，其中的关键，一是把“去存在”（zu sein，to be）理解为始终朝向可能性而在，二是把死亡解释为一种独具一格的特殊的可能性，于是“向死而在”就意味着“向可能性而在”，亦即向着此在最本己的存在而在。在形而上学那里，存在一向是无限永恒的，因而是超时间或者非时间的，而海德格尔却把存在与时间联系在一起，亦即与人的有限性联系在一起，也就是与死亡联系在一起，的确别具一格。

一、存在问题

“关于存在的各种问题，解决之道在于改变提问方式”。这是海德格尔在1976年去世之前留下的手记。看起来海德格尔与形而上学一样皆以存在为对象，但是在提问方式上截然不同。黑格尔后的哲学家们对形而上学展开了激烈的批判，通常哲学家们（例如逻辑实证主义）批判形而上学不是科学，海德格尔却批判形而上学过分科学了，以至于忽略了存在与存在者之间的存在论差异，当形而上学试图通过思想把握存在的时候，相当于把存在当作存在物来认识，由此导致了“存在的遗忘”，而西方文明的几乎所有问题都与此相关。因此海德格尔试图重提存在问题，把存在问题从形而上学中拯救出来，并非只是为了解决一个理论问题，而是有宏大的理想诉求的。

按照海德格尔，虽然一切存在物皆以存在为基础，但是一说到存在总是某个存在物的存在，因而我们不可能像形而上学那样凭空以存在为思想的对象，而必须通过某种存在者的存在来呈现存在本身，这种存在者不仅存在论地存在，亦即以“去存在”的方式存在，而且能够追问自己的存在，这就是我们向来所是的独一无二的存在者，海德格尔称之为“此在”（Dasein）。因而存在问题与存在物的问题是完全不同的：“我们不知道‘存在’说的是什么，然而当我们问道‘存在’是什么时，我们已经栖身在对‘是’（在）的某种领会之中了，尽管我们还不能从概念上确定这个‘是’意味着什么”。即是说，存在相对于此在成为问题“之前”，此在已经存在着，总已经对自己的存在有所领会，此在对存在的领会则主导着此在的生存活动，而此在的生存活动则影响着存在的显现。所以存在总是我的存在，而非在我“之外”的认识对象，因而在我的生存活动中显现着。在此被译作“领会”的概念在德语中是Verstand，通常译作“理解”，译者之所以译作“领会”而非“理解”，是因为“理解”总是理性层面的，而海德格尔所说的Verstand则是“前理性的”。此在没有现成的本质可做基础，因而“去存在”意味着陷入了不确定的、陌生的、充满可能性的未来，它所“领会”的不是现成的“本质”或“本性”，而是自己的存在，“对存在的领会本身就是此在的存在的规定”，因而“领会”亦即“去存在”，也就是去呈现可能性，所以此在对自己的存在“有所作为”。这意味着我们必须回溯到“前科学”、“前理论”……的维度－境域，不是对存在进行“理性直观”、“理论分析”或“逻辑推理”，而是通过此在在日常生活中与其存在浑然一体的生存活动崭露存在。

此在之所以能够当此“重任”，因为它的存在机制是“去存在”和“向来我属性”。

按照海德格尔，人是此在，但是此在指的并不就是“人”，人不过是诸存在物中的一种存在物，此在就不同了。一切事物都是现成所予凝固的存在物，唯有作为此在的人没有先在的“本质”，它为存在所规定，具有“去存在”的性质，因而是一种能够存在论地存在的特殊存在物，所谓“此在”（Dasein）就是存在（Sein）在此（da）存在出来的意思。因而作为此在的人最源始最根本的存在方式不是族类式的，也不是认识论的，而是存在论的，或者更准确地说是生存论的。此在的身份特殊，我们可以称之为居于存在与存在物“之间” ：它是诸存在物中的一种存在物（das Seiende），不过又是能够“去存在”的存在物，因而“这个存在者在其存在中对之有所作为的那个存在，总是我的存在”，海德格尔称之为“向来我属性”（Jemeinigkeit），这里的“我”并没有主体、自我、灵魂……的意思，“向来我属性”比这些都更“源始”，它指的是此在并非由“类”所规定，也不是绝缘于世界的主体，而是作为个体而生存（Existenz）的存在者。

因此，存在是通过此在的存在而显现出来的，我们不能像形而上学那样以存在为思想的认识对象，而必须通过描述此在的生存活动来呈现存在是怎么存在出来的，因而胡塞尔的现象学方法被海德格尔改造成了让此在道说出自身的“现象学的诠释学”，也就是从存在论的角度对于此在的生存活动进行“生存论存在论分析”，简称“生存论分析”。唯有通过关于此在的生存论分析才能为存在论奠基，所以海德格尔称之为“基础存在论”。

此在居于存在与存在者“之间”，因而就存在问题而论，此在在存在者层次上以及存在论上均居于优先地位。“这个此在在它的存在中对这个存在具有存在关系”，“它的存在是随着它的存在并通过它的存在而对它本身开展出来的。对存在的领会本身就是此在的存在的规定。此在在存在者层次上的与众不同之处在于：它在存在论层次上存在”。不仅如此，此在的存在是“先于”存在论的——一切存在论都必须通过此在的存在得到说明。因此，此在与存在之间具有某种相互需要的复杂关系：此在因存在而存在，存在因此在而显现。当此在仅仅把自己当作存在物的时候，它的存在便遮蔽了存在，然而即便是此在对它的存在的遮蔽，其存在也具有“去存在”的性质，甚至可以说，唯有此在能够以遮蔽自己的存在的方式去存在。也正因为如此，我们可以通过此在对自己的存在的遮蔽而展露出此在去存在的存在机制，从而探寻让此在不再遮蔽存在而是让存在显现的途径。

因此，此在是追问存在问题首须追问的存在物，然而问题恰恰出在此在的“优先地位”上。《存在与时间》导论中有两段话揭示了此在与其存在之间关系的复杂性：

确实，此在在存在者层次上不仅是切近的，甚或还是最切近的——我们自己甚至一向就是此在。虽然如此，或恰恰因为如此，此在在存在论上又是最远的。

所以，此在特有的存在建构（如果把它领会为属于此在的‘范畴’结构）对此在始终蔽而不露，其根据恰恰就是此在在存在者层次上及存在论上的优先地位。此在在存在者层次上离它自己‘最近’，在存在论上最远，但在前存在论上却并不陌生。

由于此在是诸存在者中的一种存在者，作为存在者而存在如此地“顺理成章”“自然而然”，因而在存在者层次上是切近的，但是也正因为如此，此在通常乃至始终仅仅把自己当作存在者，所以“在存在论上最远”，然而此在之为此在毕竟是“去存在”的存在者，即便是仅仅作为存在者而存在也是如此，故而“在前存在论上却并不陌生”。因此，“正因为平均状态构成了这种存在者在存在者层次上的首先的情况，所以它过去和现在都在对此在的解说中一再被跳过去了。这种存在者层次上最近的和最熟知的东西，在存在论上却是最远的和最不为人知的东西，而就其存在论意义而言又是不断被漏看的东西”。这里的“平均状态”指的是此在日常生活中的当下情况，这是形而上学一向不屑一顾的，而在海德格尔看来，恰恰在此在的日常生活中“蕴含”着此在生存的存在机制。

在《存在与时间》已完成的部分中，第一篇“准备性的此在基础分析”试图说明为什么能够“去存在”的此在千方百计逃避自己的存在而沉沦在世，第二篇“此在与时间性”要解决的问题则是如何把此在从沉沦迷梦中唤醒，其中关于死亡的生存论分析具有极其重要的意义。

二、此在的沉沦

理解《存在与时间》的关键当然是“存在”这个概念。存在（Being）是源于印欧语系之系词（to be）的现在分词，因而王路教授一向倡导用“是”而不是“存在”来翻译Being，这当然是有道理的，然而在海德格尔这里却恰恰不能译作“是”。在他看来，正是因为形而上学把Being理解为“是”导致了存在的遗忘。

存在问题是哲学的真正开端，巴门尼德“发现”了存在，苏格拉底将其概括为“是什么”的问题，柏拉图由此建立了理念论，及至亚里士多德区分了科学与哲学的工作：科学分门别类地描述存在物，哲学则为所有存在物的存在“分类”，因此对亚里士多德来说，“存在”是一套范畴体系，即为所有不同类的存在物的存在提供最普遍的描述的逻辑结构。由此，以存在作为思想的对象，以一套范畴体系规定存在的结构，构成了从亚里士多德到黑格尔的形而上学传统。然而如前所述，对海德格尔来说，存在不是思想的对象，唯有通过此在的存在即生存活动才能解答存在问题，因而在他这里，zu sein（to be）不是系词，das Sein（Being）也不仅仅是名词，而是动词，“在海德格尔那里，存在这个词的‘动词性’复苏了”。他要呈现的不是一个由普遍的共相构成的、为现象界提供逻辑结构的“本质世界”，而是此在的“生活世界”，亦即存在（Sein）于此在（Dasein）源始的生存活动中显现出来的世界，所以真正构成存在论基础的不是形而上学用来规定存在者的范畴，而是能够呈现此在活生生的生存活动的生存论规定。

《存在与时间》关于存在问题的追问是围绕此在进行的。此在是谁？这问题似乎不用问，我们每个人都会脱口而出：此在是我。然而问题没有这么简单。此在不只我一个，每一个此在都是开放性的、融身于世界的此在，我们共同拥有同一个世界，共同拥有同一个存在，我们“共在”（Mitsein）。共在之为共在当然有他人在，一说到共在总有相对于他人的意思，所以共在在本质上是“为他人之故存在”。换言之，此在之共在总与他人之此在有关，总要与他人之此在打交道，因而总有自我与他人的区别。那么，他人是谁？

“他人”并不等于说在我之外的全体余数，而这个我则从这全部余数中兀然特立；他人倒是我们本身多半与之无别、我们也在其中的那些人。……由于这种有共同性的在世之故，世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。“在之中”就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在。

此在与他人打交道，或是烦心于自己与他人有区别，或是烦心于自己与他人没有区别，或是因为自己落后要赶上去，或是因为自己在前头要压制他人，为这种“差距”而烦心，所以此在处处以他人为标准，活的不是自己而是他人，结果此在的生存不是由自己而是由他人主宰的，此在自己反倒成了旁观者。于是，

此在作为日常的杂然共在，就处在他人可以号令的范围之中。不是他自己存在；他人从它身上把存在拿去了。他人高兴怎样，就怎样拥有此在之各种日常的存在可能性。在这里，这些他人不是确定的他人。与此相反，任何一个他人都能代表这些他人。……人之所以使用“他人”这个称呼，为的是要掩盖自己本质上从属于他人之列的情形，而这样的“他人”就是那些在日常的杂然共在中首先和通常“在此”的人们。这个谁不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。这个“谁”是个中性的东西：常人。

常人（das Man）泛指人、众人、大众。问题是“此在是谁”，海德格尔的回答是“他人”。如果再进一步追问“他人是谁”，海德格尔的回答是“常人”。我们以为我们一向是作为我们自己而存在的，此在就是我，我就是此在。而实际上我不是作为我而是作为他人而存在的，然而这个他人不是你也不是我，也不是我们大家，而是一个中性的东西，日常在世的不是我而是常人。那么，常人是谁？答案细思极恐——查无此人，从无此人。我们之所以如此地依赖于常人，就在于他能够替代我们作决断，替代我们承担责任，而结果却是：“在此在的日常生活中，大多数事情都是由我们不能不说是‘不曾有其人’者造成的”。或者说，常人不是不存在，实际上常人就是我自己，而我自己却不愿当我是我自己。海德格尔称此在这种由常人规定、控制的日常在世为“沉沦”（Verfallen）。不过，所谓“沉沦”并不是从某个纯洁的地方堕落到肮脏的地方，此在“自始就已沉沦”，因为它从一开始就逃避“去存在”的自由，把自己当作存在物来看，所以有自我与他人—常人之别。因而此在之沉沦乃是“从自身脱落到自身”。“日常生活中的此在自己就是常人自己，我们把这个常人自己和本真的亦即本己掌握的自己加以区别。一作为常人自己，任何此在就分散在常人中了，就还得发现自身”。

那么，为什么此在作为“去存在”的存在者却始终逃避自己的“去存在”？海德格尔通过最极端的情绪——畏（Angst）——揭示了其中的秘密。此在按照他人-常人的方式生存在世让此在有一种一切都被安排的井井有条，一切都在最佳安排之中，一切都有人负责的“家园感”。相反，当此在自己去存在时却会感受到存在的负担，心生某种茫茫然失其所在、无依无靠的“无家可归”（unheimlich）的情绪，情绪是此在之生存的最源始的呈现，恰恰在情绪中我意识到了“我在”，而真正能够让此在直面自己的存在的情绪就是“畏”。畏（Angst）不同于怕（Furcht），怕总有可怕的东西，而畏却是有所畏而不知畏的是什么，所以“畏启示着无”，它把此在带到了它自己的存在即可能性的面前，此在作为向来我属的个体存在者并没有任何存在者可以依靠，常人其实从无此人，因而在畏之境域中，诸神隐退，万物消融，一切都沉陷了，唯此在自己孤零零面对自己的存在，从而让此在意识到：“我存在，且不得不存在”乃至“我存在，且不得不能在”。由此可见，存在对此在来说并非赏心悦目的理想对象，而犹如空无所有的深渊。这就是为什么此在是去存在的存在者，却自始就在逃避自己的存在的根本原因。“只有这样一种存在者才具有这种除根的存在可能性，除根不构成此在的不存在，它倒构成了此在的最日常最顽固的‘实在’”。

既然此在自始就已经沉沦，而其沉沦亦源于其“去存在”的本性，那么如何让此在从沉沦之迷梦中醒来？海德格尔给出的解决方式是——向死而在。

三、向死而在

畏这种极端的情绪相当于将此在嵌入到无的背景之下，将此在迫回了自身，由此呈现的是此在生存结构的整体性，海德格尔称之为“操心”（Sorge），亦即“先行于自身的——已经在（世界）之中的——作为寓于（世内）来照面的存在者的存在”，它完整地表达了此在之存在的诸种基础性质，即生存、实际性和沉沦。由此，关于此在的生存论分析让我们知道了，此在日常在世整体地就是沉沦，且总已沉沦，以及为何沉沦——正是由于此在对自己存在的“操心”，它才会沉沦。

然而，到此为止，海德格尔只是从现象入手摆出了一种无差别的（日常在世平均状态）或非本真的（沉沦）的生存活动，而其意图是通过此在自己去存在来显现存在，而到此为止的此在生存论分析所获得的还只是“此在的非本真存在和作为不完整此在的存在”。“此在之存在的阐释，作为解答存在论基本问题的基础，若应成为源始的，就必须首要地把此在之存在所可能具有的本真性与整体性从生存论上带到明处”。问题是，一方面此在自始就已经沉沦，即陷入了非本真的状态，而我们要解决存在问题，首要的就是唤醒此在的沉沦迷梦，使之能够本真地在世。前述之“畏”的确是使此在回到自身去生存的可能性，问题是如何使此在去畏？另一方面，如果要从此在的生存活动来解决存在问题，我们就必须给出此在之生存的整体之在。但是，如果此在是能在，始终处在去存在的过程之中，只要它存在一天就是未完成的或不完整的。如果要将此在这种“能在”的在者当作一个整体来把握，只有一种可能性，那就是此在“不存在了”，亦即因死亡终结其能在而成为一个整体，然而在此我们遭遇难题。

现象学凸显了“第一人称视角”，这是现象学区别于以往哲学的基本特征：悬搁世界、存在以及被视为在我之外的所有假设规定，仅仅从我当下直接感知的被给予的东西开始，这也就是海德格尔为什么要让此在自己道说出自身的原因。然而在死亡问题上，无论如何第一人称视角是不可能的，死意味着没有感觉没有经验，所以我不可能经验我自己的死。既然如此，我们能不能用“他人之死”补足我缺失的死亡经验呢？海德格尔把通常流俗的死亡观称为“存在到头”（Zu－Ende－sein），亦即常人式的沉沦的死亡观。此在只要活着，死亡就还没有来临，一旦它死了也就不存在了，所以我不可能经验我自己的死。然而从另外的角度看，死亡也许是可以经验的，那就是经验“他人之死”。我们与他人共在，我们总会经历他人之死，这似乎使死亡变成某种“客观上”可以通达的经验，我们可以借助他人之死来补足我的经验。但是在海德格尔看来，他人之死并不可能使我们“身临其境地”经验死亡。无论我自己还是他人，死都意味着不再在此，“共死者同在”也一样经历不到死者本真的临终到头。有过他人之死的“经历”的人都知道，我们的确经历了一个人从生到死的“过程”，看起来你面前的那个人仍然是那个人，但是他却不存在了，这个“不存在”仍然是无法经验的。不仅他人之死是不可经验的，而且以他人之死来代替此在的整体分析表明了一种现象：“此在可以随随便便用其他此在来代替，所以在自己的此在身上始终经验不到的东西，可以靠陌生的此在通达”，这对于此在的存在来说具有极其重要的意义。它意味着，企图通过他人之死来经历自己的死，表明了此在以他人代替自己的能在的存在方式，而这种存在方式正是常人的沉沦的表现。

通常我们对于死亡的态度就是如此：死相当于不再存在，所以无从经验，而日常生活中发生的他人之死则被看作是与我无关的一个事件，实际上通常的死亡观都是在存在者层次上的理解，海德格尔则要从生存论上对死亡进行分析，其中的关键在于，死亡作为独具一格的可能性乃是一种特殊的生存论现象。

死亡并不是发生在人生之外的事件，而是人从一出生就不得不承担下来的最大也是最极端的“可能性”。人终有一死，但是对每一个活着的人来说，死当下还没有“来”，所以死亡对我们来说是一种“可能性”，当然是一种特殊的可能性。死亡的特殊之处就在于，一方面，所有的可能性都可能实现为现实性，死亡这种可能性却不可能这样“实现”，恰恰相反，死亡乃是使一切可能性不再可能的可能性。另一方面，死亡就好像“嵌入”了我们的人生之中，我不能摆脱，他人也不能代替，所以死是此在“最本己的”可能性。看起来生与死是相互矛盾的，然而上述这两个方面却表明死亡具有“去存在”（可能性）和“向来我属性”（本己性），而这正是此在的生存论性质。“每一此在向来都必须自己接受自己的死，只要死亡‘存在’，它依其本质就向来是我自己死亡。死亡确乎意味着一种独特的存在可能性：在死亡中，关键完完全全就是向来是自己的此在的存在。死显现出：死亡在存在论上是由向来我属性与生存组建起来的”。

由此，死亡作为一种独特的生存论现象所体现的不是不存在，而是一种特殊的存在方式，当此在“先行于自身”“去存在”时，死从始至终“悬临于此”，如果我们把死亡看作是一种特殊的可能性，而死亡意味着人生的“终结”，那么向死而在就是“向终结而在”，而“向终结而在”亦即“向可能性而在”。从生存论的角度把死亡看作是一种可能性乃是海德格尔死亡观的核心，也是解决本真性和整体性难题的关键。

直面死亡，就像在畏的情绪中直面空无一样，此在直面的是自己之纯然可能性的能在。此在在此清楚地看到，它在这一别具一格的可能性中保持其为脱离了常人的，即是说，死这种存在可能性的不可替代性使此在对常人的依赖变得毫无意义，从而迫使它回到自己的能在中，也正因为如此，此在意识到自己是怎样在日常生活中“沉沦”于常人的。就此而论，此在由直面死亡而本真地在世。因此，“把向死亡存在标识为向着一种可能性的存在，也就是向着此在本身的一种别具一格的可能性的存在”。在向死亡存在中，“这种可能性就必须不被减弱地作为可能性得到领会，作为可能性成形，并坚持把它作为可能性来对待”。即是说，此在的存在从整体上就是可能性。

死亡意味着此在不再存在，因而此在可能之在的整体是由死亡来规定的，它将此在的存在限制成了一个整体。但是死亡并不在此在之外，它本己地属于此在的生存。把死亡看作是“存在到头”这种“线性思维”把死亡排除在了存在之外。实际上，此在走向结束（死亡），不是“存在到头”，而是“向终结存在”。因而死亡并不是“存在”于此在之外的东西，而是此在的存在可能性，甚至是此在最基本的存在可能性。此在“先行于自身”亦即“先行到死”，终结悬临于此在。死亡不是尚未现成的东西，不是缩减到极小值的最后的亏欠，它毋宁说是一种“悬临”（Bevorstand）。现成意义上的死是“亏欠”，对一个活得好好的人来说，死是非常遥远的事，直到他衰老，死期才临近。于是，生命就如同一张“存单”，一点点地“消费”，越来越少直到“没有”（死亡）。生存论意义上的死亡有所不同：

死亡是此在本身向来不得不承担下来的存在可能性。随着死亡，此在本身在其最本己的能在中悬临于自身之前。此在在这种可能性中完完全全以它的在世为本旨。此在的死亡是不再能此在的可能性。当此在作为这种可能性悬临于它在世之前时，它就被充分地指引向它最本己的能在了。在如此悬临于自身之际，此在之中对其他此在的一切关联被解除了。这种最本己的无所关联的可能性同时就是最极端的可能性。此在这种能在超不过死亡这种可能性。死亡是完完全全的此在之不可能的可能性。于是死亡绽露为最本己的、无所关联的、超不过的可能性。

海德格尔死亡观的奇特之处在于，按照通常的时间观念，人之有死，因而人实际上没有将来。但是在海德格尔看来，正因为人作为此在有死，所以才有将来。面对死亡，此在不是被消融在虚无之中，而是“向终结存在”，进入了可能性的境域。所以，传统的时间观即线性的时间观是没有将来的：过去不再现在，现在亦将过去，而将来未到之时于现在不在，将来到时也就成了过去。海德格尔的时间观却有所不同，其要旨在于，死亡不是终结性的结束，而是先行到死的可能性。于是，此在生存的有限性（死）反倒成了无限的存在可能性的前提。

在传统的时间观中，过去、现在和将来是前后相继的线性结构，而海德格尔的时间性则是一个由“曾在”（Gewesen）、“当前”（Gegenwart）和“将来”（Zukunft）组成的三维立体结构，关键就在于它是由将来统一起来的，以将来为其核心。“将来”有“去—来”（zu－kunft）即“来临”的意思。此在是可能之在，也可以说此在就是“将来”：我“走”向将来，不是去实现尚未现在的“潜能”或先在的本质，而是将一切存在可能性纳入或“收回”到我自身之中“来”。所以，“将来”不是线性的“去远”，“而是指此在借以在最本己的能在中来到自身的那个‘来’”。因而此在面向将来亦即“回到”了本真的自己而“来到了自身”，“保持住别具一格的可能性而在这种可能性中让自身来到自身，这就是将来的原始现象”。

因此，从存在者状态上看，死是不可经验的，然而从生存论的角度看，死亡作为一种特殊的可能性始终悬临于此在的生存活动之中，向死而在不仅彻底解脱了常人对此在的统治，让此在本真地自己去存在，而且从生存论上说，此在向死而在，亦即向终结而在，也就是向可能性而在，“去存在”不是迷失在可能性之中，而是把可能性收回到自身，因而此在自身就是可能性，这意味着此在便是本真的整体能在。由此，海德格尔以“可能性”“打通”了生死， 去存在亦即“向死”，“向死”亦即去存在，甚至可以说，唯有“向死”（先行到死）才能“去存在”。

笛卡尔声称“我思故我在”，若让海德格尔说，他可能会说：“向死而我在”。不过我们由此就涉及到了另一个难题：形而上学始终试图超越个别性通达普遍性，而海德格尔则要通过去存在的个体存在者（此在）来解答存在问题，此在之个体的存在如何能够是一切存在者的存在？形而上学试图通过思想来超越有限性而通达存在的确有其问题，但是通过个体化的此在来通达所有存在者的存在难道就是可行的吗？问题的关键是，存在通过此在的生存活动而显现，存在的显现不是显现为“什么”，而就是“显现”，或者说通过显现为“什么”而始终保持自身为“显现”。此在是有死的，人之有死，盖棺论定，总是概括总结他都做出了什么丰功伟绩，然而无论如何他都不可能穷尽所有的可能性，所以人之一生总有“尚未”而残缺不全，总是一曲“未完成的交响乐”。倘若仅仅关注于此，我们见到的只是存在者状态，当然见不到存在。然而，如果存在是一切存在者的存在，存在便是无穷无尽的可能性，此在之所以能够承担起让存在显现的重任就在于此——此在本身就是可能性。此在不可能实现存在的所有可能性，但只要它是可能性，便是存在的显现。

看上去海德格尔之存在需要通过此在的生存活动而显现的思路，类似于基督教之上帝“道成肉身”，或黑格尔哲学之绝对“化身为人”，然而从根本上是不同的。存在既不是超越的上帝之道，也不是潜在的绝对，类似先在的本质通过人来“实现”，此在“先行于自身而存在”的那个“自身”乃是纯粹的可能性。海德格尔与以往哲学的一大区别，它是一种可能性的哲学。

海德格尔关于死亡的思考对于人生而言具有极大的启发意义，不过他自己却意不在此，他始终关注的是存在问题。由于篇幅所限，我们并没有详细分析海德格尔关于死亡的生存论概念的细节，也没有涉及如何让此在“向死而在”的“良知、罪责和决心”，在此只提一句：将此在从沉沦迷梦中唤醒的不是我们也不是海德格尔，只能是此在自己，因为我们也是此在。呼唤此在的声音来自它的内心深处，此在从自身脱落到自身，也能从自身回到自身。

张志伟，中国人民大学哲学院教授，中华全国外国哲学史学会理事长，主要研究方向为近代西方哲学、德国哲学。

原文刊载于《浙江社会科学》2023年第5期，注释略。