摘要：以人与人之间的交往为形式，人的存在蕴含不同方面，这种存在形态对意义的追寻具有主导性。人不仅思考世界的意义，而且探寻自身“在”世的意义。意义总是相对于人而言，在认知的层面，对象所呈现的物理、化学、生物等规定，与人从物理、化学、生物等科学角度考察对象无法相分。人与对象的关系，也关联着价值之维，自然对人的存在所具有的生态意义便体现以上的价值内涵。这种意义并非自发显现，而是最终由人所把握并赋予。意义的不同形式，涉及存在的不同形态。从自然之维看，对象有自在和为人的区分，其意义的变迁表现为由自在的存在转换为人化的存在；在社会领域，存在的意义关乎从无序到有序的进展，后者体现于社会的秩序及人与人的和谐；以人的意识和思想形态为关注之点，问题则关乎不同的观念领域，其中包含特定之“事”的展开。在认知之维，意义侧重于认识和理解世界（知实然）；在价值之域，意义则以实现人的理想（求当然）为旨趣。意义的价值内涵，无法离开目的。目的首先与人的行动相关，它规定了行动的指向，使人的行为表现为有意义的活动。在人与人的交往过程中，需要关注对话的作用，然而对话固然赋予交往以独特的意义形态，但它更多地表现为言语交流，化意义为现实，以人切实地做事为前提。
人的存在过程既关乎人与对象的互动，也涉及人与人的交往。二者蕴含不同方面，其中的核心问题乃是意义关系：通过作用于对象而化本然世界为现实世界、形成合理的社会伦理秩序，这同时表现为建构意义世界的过程；而在人与人的交往过程中，意义则展开于多重向度。
一、意义与人
人的存在与意义难以分离：人不仅思考世界的意义，而且探寻自身“在”世的意义。就词源而言，“意义”本身与人相联系：“意”与“义”的具体语义都无法离开人的存在。分别开来看，“意”本有意念、意境等涵义；“义”则指应然、适宜等等，二者都与人之“在”及其活动相关；作为“意”与“义”联结的现在词语“意义”则进一步表现为人所把握的价值和认知规定。人之外的对象只具有物理等层面的属性，并不涉及其他维度的意义问题。从更内在的方面看，意义的形成，与人自身的作用或做事过程息息相关。作为呈现于人的形态，意义非自然天成，其发生源于人与对象的互动和人与人的交往过程。
事物的意义因人而有。王阳明曾提出“意之所在便是物”之说，其中固然渗入了心学的观念，但也关乎对事物意义的理解。“意之在物”可以视为观念层面的活动，在社会领域，当人的观念和意识作用于某一对象时，对象便取得了与这一观念相关的政治、伦理等意义，并成为该领域的事物（君或臣、父或子、价值层面的民或物）。这一理解不同于西田几多郎与李凯尔特的看法，西田几多郎曾肯定了李凯尔特的以下观点：“意义在存在之先。”无独有偶，瑞士哲学家霍伦施泰因也认为：“意义具有非派生性、原初性和自律性。向我们呈现的知觉，在其格式塔形成以前，就已经具有了意义。”可以注意到，李凯尔特、西田几多郎与霍伦施泰因的以上论点所强调的是意义的本然性，其中多少忽视了意义乃是基于人的存在及其活动。
就更广的视域而言，对象涉及天地或自然。人之外的天地或自然，是否有其自身的意义?从根本上说，意义总是相对于人而言，在认知的层面，对象所呈现的物理、化学、生物等规定，与人从物理、化学、生物等科学角度考察对象无法相分，在人没有从相关学科的角度对其加以观照时，这种事物的科学意义也无从显现。从人自身的角度看，“对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义”。此处的意义，既涉及价值（包括审美领域），也与认知相关：物理、化学、生物等规定所展现的，主要是对象“是什么”；存在“是什么”诚然离不开对象自身的属性，但从物理、化学、生物等方面理解对象的意义，则离不开人的认知活动。同样，音乐既关乎情感的沟通，也涉及对象层面声波的传播，前者与价值领域的音乐感相关，后者则离不开人的认知：只有当认识之光投射于相关对象，其具体意义才能显现。可以看到，无论是价值层面，还是科学之域，意义都受到人的存在及其活动的制约。
这里或可对现在受到较多关注的“象”作一分梳。此所谓“象”首先与《易经》中的卦象相关，《易经》的原初功能侧重于占卜或预测，从预测的角度看，“象”首先指龟象，《左传》曾记载：“韩简侍，曰：‘龟，象也’”，同时也关乎卦象。龟象与龟的纹路相关，带有感性形象的特点，先人以此预测事物的变化；卦象则是由阴爻和阳爻构成的符号结构。二者尽管形态各异，但在以下这一点上又有相通性，即皆既非纯粹的外物显现，亦非仅是感性的现象，而是注入了情、理的内容。这一意义上的“象”不是自然或现成的，而是具有构成性或生成性。以卦象而言，先人以此凝聚万物、预测未来，而卦象便被赋予以上功能：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”“卦象”在传统思想中一直被视为意义的体现，撇开其占卜的迷雾，可以注意到其中蕴含着对意义的生成和作用离不开人这一基本事实的肯定。
从更广的层面看，与“象”相关的符号，在中国哲学中往往被表述为“指”，符号与对象的关系，则以“物”与“指”之辩为形式。先秦时代，公孙龙已对二者关系作了考察：“物无非指而指非指。”这里的“指”即上文所言语言或符号，所谓“指非指”，意谓符号本身主要用以指物（指称或表述物），这种符号不同于物（不同于被指称之物）。进一步，“指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也”，“天下无指，而物不可谓指也”。这里的“物无非指”中的“物”泛指对象，既可表示本然存在，也可指称现实世界，但作为区别于“天下所有”的“天下所无”，“指”则在本然世界中尚未出现，表现为人在现实世界中的创造物，也就是说，本然的世界上本来没有符号，符号乃是现实世界中人所建构的。与之相应，在这一意义上，“指”与“物”的关系，表现为现实世界与本然存在不同。当然，作为先秦的哲学家，公孙龙的看法似乎并不十分一致，在他看来，“天下无指者，生于物之各有名不为指也”。此所谓“物之各有名”，也就是肯定本然世界之物本来有名，不需人以概念去赋予（指称）。这固然肯定了物之存在并不依存于人的命名，然而作为符号，“名”的意义本来系相对于人而言（本然世界并无“名”所表示的不同意义），认为本然世界本身有其意义，显然忽略了本然与现实的实质区分。不过，尽管在表述上存在某些模糊，但对“指”与“物”的区分仍触及了本然存在与现实世界的不同意义。
在价值之维，随着社会的发展，对生态、环境的关切也不断提升，这里涉及广义的“天人之辩”。在考察天人关系时，需要具有维护生态、尊重自然的意识，中国哲学所说的“仁民爱物”，也体现了这一进路。但如后文将进一步讨论的，从实质的层面看，这种关切表现为人对自然的态度和立场：所谓“仁民爱物”，也就是将仁道的原则加以引申和扩展，进一步运用于天地自然之中的万物。这里归根结底展现的是人对自然的价值意向，中国哲学所说的“万物一体”“民胞物与”，也蕴含了相近的哲学观念。可以看到，确认天地万物的价值意义，体现了对人与自然关系理解的深化，但自然对人的存在所具有的生态意义，并非自发显现或自然形成，而是最终由人所把握并赋予：在生态层面反对无条件的征服自然，最终是为了避免危及人自身的生存，其中蕴含的是人的视域。
引申而言，价值领域关乎审美。从审美的角度看，问题常常涉及自然之美。庄子曾指出：“天地有大美而不言”，这一看法似乎认为自然之美主要是自身的规定，与人无关。然而，如果进一步考察便可注意到，自然之美及其不同形态，离不开人的观照。在审美领域，一般区分崇高与优美：高山大川、险峻峰峦，常常与崇高之美相关；小桥流水、绿茵碧湖，则往往被视为优美的景色。在对象的层面，此处之“美”首先关乎自然，但与其相异的审美意义，却系对人所呈现。这里不难看到对象的存在与其意义的分别：作为崇高对象的险峻山岭与表现为优美的小桥流水，在物理结构等方面，无疑存在自身的分别，这种分别具有自在的性质而并不以人的意志为转移，然而，其审美层面的不同意义，则并非本然天成。从这一方面看，庄子所说的“天地之美”，不同于纯粹的自然规定，而是相对于审美主体（人）才呈现其多样的意义。广而言之，自然美不同于艺术美，前者主要基于对既成对象的审美观照，后者则与人的审美创作相联系。当然，在引申的意义上，对自然对象的审美欣赏也包含人的创造，但高山大川同时又是已然之物，而艺术领域美的对象则以从无到有的生成为前提。不过，艺术美与自然美尽管存在多重差异，但二者在无法与人的审美活动相分这一点上，又有相通性。
在谈到心物关系时，王阳明与他的学生曾有一段耐人寻味的对话：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关?’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。’”关于“心外无物”的论点及其质疑和回应，这里暂可不议，此处的关注之点，主要指向“花”的观赏与意义生成的关联：当人没有欣赏花时，花便“归于寂”，一旦人面对并注视（看）花，则花即取得鲜明的形态。如果将后者（“看花”）理解为审美过程，则所谓“看此花”，便可以视为人的审美眼光投射于对象之上，而对象（花）则在这一过程中呈现出美学的意义（颜色明白）。尽管以上对话旨在为“心外无物”辩护，从而未超出心学的语境，但也肯定了对象的意义（审美意义）与人的活动（审美过程）之间的联系。
可以看到，意义不仅关乎外部对象，而且与人自身的存在相关。如前所述，意义的发生源于人的活动和作用，人自身的存在同样具有这一特点。人的作用和活动，以“事”的多方面展开为内容：人的存在总是伴随着做不同之“事”的过程，可以说，做事构成了人存在的基本方式。具体而言，做事的过程既体现于变革外部对象的作用之中，也表现为社会领域的不同活动，包括人与人之间的交往。人自身的存在过程，以合乎人性为指向，后者既表现为人的完成，也以走向人的应然形态为内容。从根本上说，人的存在意义，与合乎人性的追求无法相分。
从先秦开始，中国哲学就通过人禽之辨而追问“何为人”这一根本问题，它在探索人之为人的内在规定的同时，也突出了人的存在意义究竟何在的问题，而合乎人性则是其题中之义。这里的人性既有其本源的规定，也具有历史的品格。从前一方面看，人不同于物，具有内在价值，自身即为目的；从终极的层面看，合乎人性即是实现人的以上价值。孔子提出的“仁”这一范畴，其内涵主要便表现为确认人的这一价值。以肯定人之为人的内在价值为指向，合乎人性的同时体现了人之存在的核心意义。人性的以上内涵并非一开始便得到普遍的承认，也非在社会演化中获得自然落实。事实上，在一定历史时期，人类中一些成员便被当作工具（奴隶）对待，而尊卑等级、仅仅限于形式层面而缺乏实质内涵的民主等现象虽有古今之分，但表现为人所面临的具有消极或否定性趋向的现实，其共同特点在于消解人的存在意义。以上事实既表现为对人性理解的历史限定，也意味着人性化的实现将是一个漫长的历史过程。康德曾把从动物性到人性的转换，视为人的义务：“人有义务将自己从原始的自然状态加以提升，从动物性越来越走向人性化，这种义务只有人自身能化为自己的目的。”这里不仅肯定了从自然（动物性）到人性的演化，而且将其视为人的义务和目的。众所周知，康德在哲学上十分重视义务，其实践理性便以合乎义务作为行为正当的基本条件，对人性的以上理解，同样体现了这一进路。要而言之，人性化的历史性与人性化的义务规定从不同方面展示了人性化的内涵。
历史的发展，表现为文明化的不断实现。这一视域中的文明化与前述人性化具有一致性，人的存在意义则在文明化的过程中，得到不同层面的展现。文明的发展既体现了历史的演化，又具有多样的形态，人类社会中形成的不同文明形态便体现了这一点。这一现象从一个方面表明，与人性化相关的存在意义，包含不同的实现方式。人的存在意义关乎人的存在价值，人的价值则有多方面的内涵，以人是目的为核心内容，存在价值在历史上有不同的体现方式，不同的文明形态都有自身的价值，也都从不同方面展现了存在的意义。无视文明的多样形态，仅仅强调某种文明的优越性，不仅将引向文明独断论，而且容易使存在意义单一化、贫乏化。
与对象的意义相近，人的存在意义也并不是自然天成，而是基于人自身的作用。人的存在的核心意义，在于合乎人性，作为人的本质规定，人性本身具有生成性，所谓“性者生也，日生而日成之也”。人性生成的历史性，决定了存在意义的显现也具有历史性：历史基于人的创造活动，意义则源于这一过程。意义因人而有，乃是以“事”的展开为前提：正是在做事的过程中，人既敞开了对象的规定，也赋予人自身的存在以意义。从这一方面看，存在意义的生成与人的做事过程具有一致性。
二、意义的不同面向
以“事”的历史展开为前提，意义具有多重表现形式。在宽泛的层面，天与人的互动，体现了对象与人的意义关系；政治、经济、军事等变革过程，则分别展示了意义的不同形态。
人之外的对象世界，首先呈现自在的性质。在人作用于对象之前，世界无疑具有实在性：尽管人的作用尚未加诸其上，但不能认为它不存在。然而，在没有进入人的知行之域时，事物对人的意义也无从展现；尚未与人发生实质关联的世界，对人而言虽有而若无。这一存在形态固然可能具有正面或负面的意义，然而，在人对世界的实际作用发生之前，这种意义并不具有现实的形态。严格而言，自在的世界尚在意义领域之外，除了肯定其可能存在之外，我们无法对它作出更多的断定。
以自在为存在形态，对象一方面没有展现自身的意义，另一方面仍处于未分化的形态。后者既指世界自身的品格，也关乎人与世界的关系。在未分化的情况下，人与自然往往合而为一，它与人尚未走出自然的存在形态大致一致。随着由野而文的发展，人逐渐以不同的方式作用于自然，人与自然也由原初的合一，开始走向分化。相对于其他存在，人具有超出所属物种的限制、以多样形态作用于自然的能力，在这一过程中，自然本身也形成了对于人的不同关系。从正面看，通过劳动等方式作用于自然对象，人之外的自然开始变得合乎人的需要和理想，并展现出对人的价值意义。这里包含从自在之物向“为人”之“在”的转换，这一过程与自然的人化具有相通性。作为人作用于自然的产物，“为人”的存在或人化之物，也就是对人呈现肯定意义的对象。
人不仅与自然相对，也与自然展开互动，且内在于社会领域，并关乎各种人伦和人际交往。在社会之维，人与人的和谐相处，生活过程的正当运行，是人的生存取得正面意义的前提。这里，首先需要建构合理的社会秩序和人伦关系，中国传统哲学提出“礼”与“仁”，便以此为指向。就现实的社会功能而言，“仁”和“礼”都具有双重作用，即为社会的理性秩序和情感凝聚提供担保。“礼”包含两重内容，即规范系统和政治体制。《白虎通》在谈到礼与乐的分别时，曾指出：“乐者，阳也。动作倡始，故言作。礼者，阴也。系制于阳，故言制。”“阴阳”云云，固然带有某种神秘意味，但从现实层面看，这里已注意到“礼”具有体制的规定：相对于“乐”更多地关乎人之所作，“礼”首先表现为制度层面的存在，以此保障社会的有序运行。荀子曾以确定“度量分界”为礼的主要功能，“度量分界”意味着从社会规范和现实体制两方面为每一个个体规定各自的名分，如果每一个体都在界限之内行动，社会便井然有序，一旦彼此越界，则社会即会处于无序状态。同时，“礼”又具有情感凝聚的作用，所谓“礼尚往来”，便表现为人与人之间合乎礼的交往，这种交往同时伴随着情感层面的沟通。礼与乐也具有相关性，所谓礼乐文明，便体现了二者的关联。较之礼，乐在更广的意义上，通过“动作倡始”而引向人与人之间的和谐关联：乐言其和，它的作用在于使不同的社会成员彼此亲近。荀子曾认为乐在社会生活中具有和亲、和敬、和顺的作用，这些方面可以视为人伦和谐的不同形式。礼乐互动，也赋予“礼”以人与人之间情感沟通的意义。
相对于“礼”，“仁”首先侧重于人与人的和谐相处。孔子以“爱人”解释“仁”，便突出了仁在人与人之间的交往、沟通过程中的意义。后来孟子从恻隐之心、不忍人之心等方面发挥“仁”的观念，也体现了仁与情感沟通的关联。另一方面，孔子又肯定“克己复礼为仁”，亦即以合乎“礼”界说“仁”。如上所述，“礼”以秩序为指向，合乎礼（复礼）意义上的“仁”，也相应地关乎社会的秩序。可以看到，“仁”和“礼”都包含社会秩序和人伦沟通的双重向度，但是二者的侧重又有所不同：“礼”首先指向社会的秩序，但又兼及情感的沟通，而“仁”则以人伦和谐为关注重心，但同时又涉及社会的秩序。
作为普遍的规范，礼与仁所指向的社会之序与情感沟通从不同方面展现了社会领域中人的合理存在方式。社会的有序运行，是走向人性化的基本前提；人与人之间的情感沟通，则担保了社会内部的和谐交往，二者同时赋予人的存在以正面的意义。确实，人在社会领域中形成有意义的存在形态，离不开一定的条件，宽泛地看，社会之序和人伦交融即与之相关，中国文化之注重礼和仁，无疑也有见于此。就个体而言，尽管以上方面并不是意义实现的唯一条件，但只有在这一背景下，其存在才能获得意义感；社会如果缺乏普遍规范原则的制约和指引，则可能导向无序的生活形态及人与人之间的冲突，存在的意义也会因此而失落。
当然，规范本身无法自发地引出某种社会形态，走向人性化的社会前提的形成，离不开人自身的创造活动或做事过程。礼的作用本身基于依礼而行的社会行为，“礼之为言履也，可履践而行”，只有社会成员普遍遵循礼的规范，礼的建构意义才能得以显现。同样，仁道固然肯定了人的内在价值，但它对人心和人伦的现实制约，也需要以人们认同、接受并实施这一规范为前提。依礼而行与合乎仁道，具体展现于人自身在社会之中的做事过程，与“事”的多样性和“事”展开背景的复杂性相应，这一过程并非机械地参与，而是实质包含人的创造性。从根本上说，人的存在意义与人的创造活动难以截然分离。
广而言之，人的存在意义不仅体现于通过做事使自然合乎人的需要与社会之序的建构，而且展开于文化发展过程。按其本义，与人同在的“事”既表现为实际的践行，也以观念层面的活动为内容，后者在文化发展中获得了多样的形态。从人与对象世界的关系看，首先可以关注科学及其活动。在追问“是什么”这类问题的过程中，科学以敞开事物的内在规定为指向，无论是观察、实验，还是科学理论的思考和提出，都可以视为对世界的认识和理解，这种把握同时表现为广义的“做事”过程。科学认识不同于无所事事，恰好相反，它乃是“事”的创造性展开。科学的世界图景，则是以观念活动为形式的“事”之所成或在科学领域做事的结果。作为观念领域中“事”的创造性展开，科学认识在切入存在的同时，也彰显了人的存在意义：通过如实地理解对象世界，人不仅从科学认知的层面展现了自身的能力和价值，而且进一步把握了自然法则，并由此作用于对象，使之成为合乎人需要的存在。
在认识对象的同时，人也不断地反观自身，事实上，成己与成物无法相分。与这一过程相应，认识世界与认识人自己也具有相通性。人类的演进走过了漫长的历史过程，从宏观的角度看，这里涉及天人之间的互动：人类的演化与天人之间从相合、相分到不断重建统一，呈现统一形态；就人类自身的变迁而言，其中则蕴含着社会的多方面演化。对人类以上历史过程的反思，构成了人的认识的重要方面，这种认识同时伴随着对什么是天人之间的合理关系、何为理想的存在形态等问题的思考，后者既关乎历史上不同存在形态的反思，也以更好地实现人的存在意义为指向。
除了历史层面的反思，人的存在还与更广的观念领域相关。就认识世界和认识人自身而言，前面提到的科学，主要关注经验之域，并以分门别类的方式理解世界，然而，在被科学认知分解以前，世界本身乃是以相互关联的形态存在，这样，要真实地把握世界，便不能停留于科学的视域，而是需要从哲学的角度加以考察。相对于科学对知识的执着，哲学以智慧为指向，它不限于某一知识界限，而是注重跨越界限而求其通。这里所说的“通”，也体现了道的品格——“通”：“道无所不通”。与之相关的是避免形上与形下、体与用、本与末等方面的分离，并将过程性视为对象的题中之义。以如上方式把握世界既体现了不同于科学的视域，也表现为通过理论建构的方式来“做事”；前者展现了人在敞开对象真实规定方面的作用，后者借助理论形态的生成和建构突出了人的能力，二者从不同方面显现了人的存在意义。
人的观念活动并不限于科学、哲学等领域，从文化之维看，人类对世界的把握涉及多样的领域，与之相关的不同学科都有自身的观念形态，而文化创造则关乎相异的观念建构。除前文提及的科学、历史、哲学等学科之外，文学、经济、政治、宗教等等领域，也涉及观念的生成，这一生成活动同时在观念层面表现为“事”的展开过程，其中既在反思的层面渗入了人的意义感，也从不同方面彰显了存在对人的意义。就文学而言，从早期的《诗经》《荷马史诗》，到近代的中外小说，不同文学作品和理论学说在历史发展过程中不断涌现，这种文学创作和理论建构乃人在观念层面所做之事。而在文学创作和欣赏过程中，人既领略了生活的意义，也在不同维度上体悟并实现自身的存在意义。
意义的不同形式，关联着存在的不同形态。从自然之维看，对象有自在和为人的区分，其意义的变迁，表现为由自在之物转换为属人的存在；在社会领域，存在的意义关乎从无序到有序的进展；放眼人的意识和思想形态，不同的观念领域之中也包含特定之“事”的展开。
三、目的之维及其他
就其内在涵义而言，意义的如上形态，包含价值与认知的不同层面。在认知之维，意义侧重于认识和理解世界（知实然）；在价值之域，意义则以实现人的理想（求当然）为指向。本节着眼于后者。
意义的价值内涵，首先体现于人的目的。一般而言，目的与人呈现相关性。可以说，唯有人具有目的层面的追求。然而一些哲学家未能注意到这一点，如西田几多郎便认为，“目的是物的本质”，“物体界作为具有其自身方向的一个体系，具有一个目的，其实在性可说是以此目的论的统一为基础的”。这一看法显然忽视了目的之属人品格，或多或少将物的演化定势与人所特有的目的混而为一。按其实质，目的与人的行动具有内在联系：人的行动总是基于一定的目的，行动的结果在目的之中，已得到了预先的设定。就此而言，目的规定了行动的方向，并赋予行动以自觉的品格。人的行动过程既受到理性规范的制约，也离不开价值目的之引导，后者不仅使行动有别于自发的举措，而且具有意义的内涵：有目的的行为不同于偶然和随意之举，而是同时表现为有意义的行为。当然，从做事的角度看，总体上这一活动是有目的、有意识的，但并非其展开过程中的每一环节都是如此。以日常生活的操作如切菜或类似活动而言，作为人所做之事，其过程是有意识的，但若不小心切到自己的手，则这一举动并不是有意识的。行为的以上特点，与人的活动的内容相通：习惯性活动作为自觉过程的沉淀，具有蕴含自觉的特征，但常常也包含无意识之维。与之相关，做事也在一定意义上表现为有意识的（自觉）向度与某些环节的无意识（自发）之间的互融。
与意识及无意识之相关，体现了目的的主观性。广而言之，目的既有主观性，也包含客观性。就其与人相关并总是相对于人而言，目的首先表现为主观的要求。以日常行为为例，人之穿衣，是“为了”御寒；人之饮食，则是“为了”果腹或消除饥渴。在此，御寒与果腹或消除饥渴构成了生存的前提，而“为了”则与人的“求生”等意向相关，表现为自我“有目的”的认定和选择，这种目的和意向无疑具有主观性。然而，目的又具有客观性的一面：目的的形成、目的之内涵、它与人的关系等等，都可以从客观的角度加以分析。衣物之所以能御寒，与其纤维结构的保温性能相关；食物之能消除饥渴，也基于其营养成分。这样，以衣物御寒、以食物果腹，并非仅仅基于主观的意向，而是有客观的依据。真实或现实的目的，总是具有主观性与客观性双重品格。
这里，需要将目的之客观性与客观目的作一区分：目的具有客观性，但并不存在客观的目的。纯粹的客观目的，往往与人没有关系，它所引向的每每是超验的存在。历史地看，“天”曾被视为有意志和人格的“客观”或“绝对”存在（人之外的存在）：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”“天者万物之祖，万物非天不生。”这一视域中的“天”，既外在于人，又具有目的性品格，后者表现为对人的存在的主导性。以天人关系而言，“天地之生万物也以养人，故其可适者以养身体，其可威者以为容服，礼之所为兴也”。以“养人”为指向，天同时被视为超然的目的。这种目的不同于人的行动意向，而是表现为超越的存在。与之相近，在基督教中，上帝一开始便被规定为终极的目的，人与万物则呈现为上帝的产物并从属于这一超验的存在。在超越的目的形式下，存在的意义只是相对于超越者而言：以天人感应的目的论为指向，人与万物之“在”，主要便体现了超验存在对其的关切和主导，即使“灾异”，也是“天”为了提醒人而引发的：“凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”同样，在基督教那里，万物及人的存在的意义，在于展现一切都来自上帝并以上帝的目的为准则。在此，目的表现为人和万物相对于神的创造活动所具有的意义。
与这种超越形态的目的设定相应，历史的意义也取决于在多大程度上体现了上帝或超验之“天”的意志。所谓“进步”，往往相对于是否合乎或接近上帝或超验存在的目的，波普尔、后现代主义之否定历史的进步意义，也与之相关：在他们看来，不存在这一视域中的“进步”。事实上，如果扬弃超越的目的，就历史过程本身加以理解，则历史的进步依然需要予以肯定。从历史过程本身考察，判断进步与否同样离不开人的存在：这里，历史进步的真切意义在于：人类的发展将愈来愈走向合乎人性，此所谓合乎人性，也就是体现人的内在价值和自由的追求。可以看到，意义的确认，应当从人的存在出发，而非仅仅着眼于超越的视域。
以人类本身为关注中心，而非以超越的存在为指向，便要求回到人类的共同体以及人与人之间的交往过程。这里，需要考察不同文化背景下的对话。当代哲学家如哈贝马斯、伽达默尔等，将对话提到了十分突出的地位，并注重其在有意义的交往过程中的作用。对话首先表现为语言层面的沟通，其前提是语义层面的理解或默会。这种沟通使对话的参与者形成互为主体的关系，而不同于对象性的关联。哈贝马斯曾分析建立合理交往关系的条件，其中包括真理性、可理解性、真诚性和合法性。主体间的对话，每每需要一定的背景知识以及对论题所涉及对象的了解，相关知识的缺乏或相关知识的非真理性，往往会成为理解和沟通的障碍。同时，真诚性以如实地表达自身意愿为内容，其中关乎情感的沟通，而合法性则蕴含规范性的要求。在这里，认识论的背景和价值之维的规定都制约着主体间的对话过程。
对话不同于自上而下的灌输，而是以平等参与为前提；它也不同于对单一价值立场的坚持，而是表现为不同视域的融合。从这些方面看，对话意味着克服单边主义，走向共同体；对话也确实有助于消解人与人之间的冲突。对单边主义的扬弃不仅使主体间的交往超越了个体性或私人性，而且使交往过程区别于手段目的关系。与在手段目的关系中视他人为工具或对象相反，主体间的对话、交往更多地以相互尊重为前提。哈贝马斯从主体间性的角度理解生活世界，无疑也注意到了生活世界对手段目的关系的克服，其中包含的社会整合、个体的自我认同等等，显然关涉人类共同体中主体间的沟通，以及对个体间关系功利化、工具化的扬弃。
不过，从性质上看，对话主要限定于语言，并赋予语义以独特内涵。相互沟通、理解是对话的直接旨趣，但沟通和理解只是知道各自的立场、把握不同的存在形态。如何切实地消除对立、走向一致、融合发展，是更为实质的方面，这一过程离不开人的实际参与和做事。换言之，对话只是言语交流，做事则是实际变革。对话以意义的沟通为指向，只有与做事相结合，才能比较充分地推进意义的实现过程，并使之在社会变革过程中得到切实的体现。如果仅仅限于对话，则只能停留于观念层面的满足，无法改变社会现状：贫困依旧贫困，战火仍然燃烧。就此而言，应该看到对话的限度，不能将其视为目的本身。哈贝马斯及其他注重对话的哲学家，多少表现出赋予对话以过高功能的趋向。
可以看到，需要将意义的生成与意义的实现区分开来。对话等具有语用意义的语言活动确实是主体之间意义生成的重要形式，它使社会领域中人与人之间的理解、沟通成为可能。然而，如果仅仅停留在这一层面，便始终难以超越语言之域，使通过对话而形成的意义获得现实的品格。换言之，人们固然可以由对话、交流而发现多样的意义，但在语言的限度内，这种意义无法与社会领域的现实变革联系起来。这里，应当对意义的实现给予充分的关注。对话等言意之辩无疑推进了不同主体之间达成共识、相互协调，并从一个方面为和谐社会的建构提供了前提，但唯有进一步切实地作用于对象世界和人自身，才能真正成己而成物，从而实现社会交往的意义。
要而言之，从意义的把握和实现这一角度看，人与人之间的相互理解和沟通，应当建立在实际的做事过程之上。这一做事过程既展开于人与对象的互动，也以人与人之间的交往为内容。把握对象离不开人对世界的实际作用；主体间的理解和沟通，同样基于现实的交往过程。通过做“事”，人不断化本然的存在为合乎人需要和理想的为我之物，从而既扬弃超验存在，实现自身的多重目的，又在彼此理解和沟通的同时，建构现实的意义世界。
杨国荣，西北师范大学哲学与社会学院、华东师范大学中国现代思想文化研究所、浙江大学马一浮书院教授
原载《文史哲》2024年第6期，第5-12页
