摘要：作为经典世界中的思想史事件，孔子的“川上之叹”存在着伤逝、勉学、道体三种诠释路径。相较而言，“道体”说既克服了“伤逝”说的消极观念，也深化了“勉学”说的思想内涵，并且还实现了圣贤之间的“视域融合”，在经典解释史上具有重要的理论意义。从形而上学的视域来看，孔子“川上之叹”所表达的核心主题是对存在与时间关系问题的哲学思考。宋明儒者将一息不停的川水还原为道体之发用流行，并通过“与道为体”的实践工夫来达至“纯亦不已”的圆融境界，真正阐发出这一思想史事件的理论内涵，表达了儒家本位的存在与时间之思。

《论语·子罕》言：“子在川上， 曰：‘逝者如斯夫， 不舍昼夜。’”作为经典世界中的“思想史事件”【1】，孔子的“川上之叹”历来为学者们所重视。钱穆先生曾梳理两千多年来注家的不同看法，总结出伤逝、勉学、道体三种诠释路径【2】。陈立胜教授进一步指出，“伤逝”的旋律是落寞与惆怅， 其取向是“向后的”和“一去不复返的”;“勉学”的旋律是勤力与进取， 其取向是“向前的”和“向上的”;“道体”的旋律是深邃与活泼， 其取向则是“前后相续的”和“生生不息的”【3】。上述三种诠释路径，因在文本义、作者义和读者义上的理解差异【4】，故而呈现出截然不同，甚至相互对立的诠释现象。但总体上看，“伤逝”说因其通俗性而在当今大众中接受得最为普遍，“勉学”说因材料更接近孔子时代而受到专家的认可【5】。相较而言，“道体”说因其属于哲学性的义理阐发，并未引起研究者的足够认同。其实，“道体”说既克服了“伤逝”说的消极观念，也深化了“勉学”说的思想内涵，并且还实现了圣贤之间的“视域融合”，在经典解释史上具有重要的理论意义。本文旨在从文本分析和历史语境相结合的角度，细致阐发孔子“川上之叹”所具有的理学意蕴，以期深化我们对《论语》“逝者如斯夫”章的理解。

一

宋代理学运动的兴起，在重建儒家道德性命之学的同时，也带来了经学传统的重大变革。相较于汉唐儒学，宋代理学不仅在经典文本上实现了五经向四书的转变，而且在解释方法上也取得了解义向解味的更新6。玩味(经典)与涵泳(义理)是宋代解经学的重要方法7。二程曾说：“若能于《论》《孟》中深求玩味，将来涵养成甚生气质!”【8】朱熹亦言：“取《大学》《论语》《中庸》《孟子》， 逐句逐字分晓精切， 求圣贤之意，切己体察，著己践履，虚心体究。”【9】质言之，回归先秦儒家“学以为己”的精神传统，从知识学习转化为修身实践，可以说是理学家经典诠释的核心要旨。正是基于这种独特的解经方式，宋儒对孔子的“川上之叹”做出了与众不同的诠释。

据《河南程氏遗书》记载，程颢曾说：

子在川上，曰：“逝者如斯夫!不舍昼夜。”自汉以来儒者，皆不识此义，此见圣人之心纯亦不已也。诗曰：“维天之命，於穆不已”，盖曰天之所以为天也。“於乎不显，文王之德之纯”，盖曰文王之所以为文也。纯亦不已，此乃天德也。有天德便可语王道，其要只在慎独。【10】

程颢对《论语》“逝者如斯夫”章有个著名的论断，即认为汉代以来的儒者“皆不识此义”。在他看来，通过孔子的“川上之叹”可以窥见圣人之心“纯亦不已”，这是天德发用流行的当下呈现。并且，他还指出，只有基于对天德之圆满体悟，才可以谈论儒家的王道政治11。而这一切的关键乃在于有无克己省察的慎独工夫。不难看出，程颢对于孔子“川上之叹”的诠释，并不聚焦于字词语句的具体解读，而是立足于生命境界的整体感受。《论语》本质上是圣人之道的文本记载【12】，唯有优游涵泳、默识自得，熟观圣人气象，才可以体贴其中所蕴含的天理。正如程颢所言：“读《论语》《孟子》而不知道，所谓‘虽多亦奚以为’。”【13】

程颢的这种经典诠释观念被程颐继承并进一步发挥。程颐解释《论语》“逝者如斯夫”章说：

“子在川上，曰逝者如斯夫”，言道之体如此，这里须是自见得。张绎曰：“此便是无穷。”先生曰：“固是道无穷，然怎生一个无穷便了得他?”【14】

此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息。及其至也，纯亦不已焉。【15】

程颐在此明确点出《论语》“逝者如斯夫”章乃是孔子借以指明道体。天道之周流运行无有停歇，一切事物也都处在变化发展之中。无论是日月、寒暑，还是流水、生物，莫不昼夜更迭、运行不止，皆是“与道为体”之大化流行。对于君子来说，只有效法天德、自强不息，才能体会圣人“纯亦不已”的圆满境界。显然，程颐在程颢的基础上，对孔子“川上之叹”的诠释有更加深入的推进。这主要表现为将“天德”转化为“道体”，进一步从主体性的角度阐发圣人之德与学者之道的内在关联。这无疑更能彰显出天道性命相贯通的理学精神。不过，程颐对“逝者如斯夫”章的诠释有“道体”和“与道为体”两个不同概念。由于他并未明确揭示出二者之间的关系，不免会使学者产生理解上的误会与分歧。

后来，朱熹在注解“逝者如斯夫”章时，便注意到了这个问题，并积极沟通“道体”和“与道为体”之间的义理思想。《朱子语类》记载道：

问：“注云：‘此道体也’。下面云：‘是皆与道为体。’‘与’字，其义如何?”曰：“此等处要紧。‘与道为体’，是与那道为体。道不可见，因从那上流出来。若无许多物事，又如何见得道?便是许多物事与那道为体。水之流而不息，最易见者。如水之流而不息，便见得道体之自然。此等处，闲时好玩味。”【16】

问：“伊川曰‘此道体也。天运而不已’，至‘皆与道为体’，如何?”曰：“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，道本无体。此四者，非道之体也，但因此则可以见道之体耳。那‘无声无臭’便是道。但寻从那‘无声无臭’处去，如何见得道?因有此四者，方见得那‘无声无臭’底，所以说‘与道为体’。”【17】

朱熹认为，“道体”与“与道为体”是具有内在关联的两个不同概念。“道体”即“道之全体”，与天理、太极等概念大体等同，标识为宇宙本体的最高存在范畴。因为道体具有抽象性、超越性、贯通性的形上特征，所以它并不直接呈现出来，而是通过水流不息、物生不穷等具体事物揭示其大化流行之理，这便是“与道为体”【18】。质言之，“道体”是就天理之存在本体而言，“与道为体”是就天理之发用流行而言，两者是本末体用的关系。朱熹强调：“‘与道为体’，此四字甚精。盖物生水流，非道之体，乃与道为体也。”【19】只有厘清“道体”与“与道为体”之间的关系，才能更好地体悟孔子的“川上之叹”，知道学者工夫实践的具体着手。所以，朱熹在《四书章句集注》中说：

天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者莫如川流。故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。【20】

川流是显而易见的流逝之物，颇为适合譬喻道体之发用流行。孔子“川上之叹”的用意，乃在告诫学者要时刻下省察的慎独工夫，才能体悟道体之相续存有而无一息间断。“能慎独，则无间断，而其理不穷。若不慎独，便有欲来参入里面，便间断了也，如何却会如川流底意!”【21】不难看出，朱熹在阐发道体之形上意涵的同时，仍然注重慎独的涵养工夫。他成功地绾合了二程的不同看法，并形成了一个较为完备的解释体系。由此，道体流行(天德)与体道工夫(慎独)便成为一个双向转化、循环无已的动态过程。

要而言之，以二程、朱熹为代表的理学家对《论语》“逝者如斯夫”章的诠释，不以名物训诂的考索为焦点，而以心性义理的体悟为关切。宋儒以“道体”说解释孔子的“川上之叹”，固然有建构道德形上学的思考，但最终归结于“与道为体”的成德之教。也就是说，通过玩味经典、涵泳义理的沉潜阅读，以达到变化气质、优入圣域的实践效果，才是理学家读经解经的根本目的。伊瑟尔曾说：“本文写出的部分给我们知识，但只有没有写出的部分才给我们想见事物的机会。”【22】寻觅《论语》的“召唤结构”【23】，体悟孔子的言外之意，这正是理学家灌注生命精神的创造性诠释。

二

从思想史的发展历程来看，理学家对《论语》“逝者如斯夫”章的解释，宋代以后成为儒家的主流观念。及至近代，康有为在《论语注》中说“天运而不已，水流而不息，物生而不穷，运乎昼夜未尝已也，往过来续无一息也。是以君子法之，自强不息，及其至也，纯亦不已焉”【24】，仍是采纳程朱理学的观点。那么，相较于“伤逝”说和“勉学”说，“道体”说在哲学义理上有何优势呢?笔者认为，它主要体现在以下三个方面：

首先，“道体”说克服了“伤逝说”说的消极观念。受社会战乱的动荡局势影响，魏晋南北朝学者多将孔子的“川上之叹”解释为感时伤事的悲凉情怀。例如，皇侃《论语义疏》言：“孔子在川水之上，见川流迅迈，未尝停止，故叹人年往去，亦复如此。向我非今我，故云‘逝者如斯夫’也……日月不居，有如流水，故云‘不舍昼夜’也。”【25】因川流不舍而叹时光飞逝，借此表达一种感时伤事的悲凉情怀，这是魏晋士人的一种普遍心态。这种“临川感流以叹逝”的文化现象，固然可以彰显为主体意识的觉醒，但若无道德工夫之浸润，则不免流为狂诞或虚无。牟宗三曾指出，魏晋名士的玄谈——“只有主观境界，而无客观实体，只能尽境界形态，而不能至主客观性之统一也。深入儒圣教义之内在精蕴而握住其仁体者，唯宋明儒者能之。此是开客观性关键之所在。”【26】所以，朱熹便批评道：“汉儒解经，依经演绎；晋人则不然，舍经而自作文”【27】;“不逝之说，则老佛之云，非圣人之意矣”【28】。在朱熹看来，魏晋的“伤逝说”并非依经训释，远不如汉人的“勉学”说更为务实笃厚。他们所表达的伤逝之感有堕入佛老的倾向，并非儒家圣人的本意。《论语》“逝者如斯夫”章乃是儒家乾健之德的意涵。《朱子语类》记载：“或问‘子在川上’。曰：‘此是形容道体。伊川所谓‘与道为体’，此一句最妙。某尝为人作观澜词，其中有二句云：‘观川流之不息兮，悟有本之无穷。’”【29】看到川流不息，体悟有本无穷，这才是一种积极乐观的人生态度。要之，在《论语》“逝者如斯夫”章的诠释上，宋儒的“道体”说扭转了魏晋“伤逝”说消极无为的避世心态，重扬了儒家积极进取的淑世精神，在思想史上具有重要的转折意义。

其次，“道体”说深化了“勉学”说的思想内涵。“以水比德”是儒家哲学的一个重要传统。在对孔子“川上之叹”的理解上，先秦两汉儒者多以劝学进取的精神进行诠释。例如，董仲舒《春秋繁露·山川颂》言：“水则源泉混混沄沄，昼夜不竭，既似力者；盈科后行，既似持平者；循微赴下，不遗小间，既似察者；循溪谷不迷，或奏万里而必至，既似知者；障防山而能清净，既似知命者；不清而入，洁清而出，既似善化者；赴千仞之壑，入而不疑，既似勇者；物皆困于火，而水独胜之，既似武者；咸得之而生，失之而死，既似有德者。孔子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’此之谓也。”【30】董仲舒综合《孟子·离娄下》和《荀子·宥坐》等早期儒家经典，从力、持平、察、知(智)、知命、善化、勇、武、有德等几个方面论述水之德，认为《论语》“逝者如斯夫”章表达的是一种自强不息、刚毅进取的道德精神。由此，孔子的“川上之叹”成为一种励志劝学的文化象征【31】。这一观念为宋儒所继承，朱熹《四书章句集注》便言“逝者如斯夫”章是“勉人进学不已之辞”【32】。但相较而言，“道体”说在义理形态上深化了“劝学”说。张栻《论语解》诠释孔子“川上之叹”说：“此无息之体也。自天地日月以至于一草木之微， 其生道何莫不然?体，无乎而不具也。君子之自强不息， 所以体之也。圣人之心， 纯亦不已， 则与之非二体矣。川流，盖其著见易察者，故因以明之。”【33】“川上之叹”虽为孔子一时偶发，但本质上乃是表达道体之运行无息。君子应当“与道为体”、自强不息，实现天人之间的贯通合一。可见，在宋儒看来，川流只是孔子所举的常见事物，而道体才是其为学的根本关切。因此，宋儒对《论语》“逝者如斯夫”章的诠释，并不聚焦于水之具体德性，而是思考道体的根本属性及其实现方式，这无疑深化了“勉学”说的思想内涵。

最后，“道体”说实现了圣贤之间的“视域融合”。自周敦颐提出“志伊尹之所志，学颜子之所学”【34】的为学口号后，“希圣希贤”便成为宋代理学家的精神追求。二程更是以“圣人必可学而至”作为理想信念，从事于讲学论道的学术活动。他们指出：“学者不学圣人则已，欲学之，须熟玩味圣人之气象，不可只于名上理会。如此，只是讲论文字。”【35】也就是说，研习经典不能仅停留在文字训诂上，更要去体会圣贤气象，实现变化气质的工夫效验。就孔子来说，二程曾以“元气”“天地”“无迹”“明快人”“无所不包”等语词来形容【36】，可见他们确有独到的理解体会，这和秦汉以来的学者截然不同。从根本上说，体悟圣贤气象就是在思想境界上实现与古圣先贤的“视域融合”，由此才能更好地理解儒家经典的深刻内涵。朱熹在解释《论语》“逝者如斯夫”章时曾说：“今诸公读书，只是去理会得文义，更不去理会得意。圣人言语，只是发明这个道理。这个道理，吾身也在里面，万物亦在里面，天地亦在里面。通同只是一个物事，无障蔽，无遮碍。吾之心，即天地之心。圣人即川之流，便见得也是此理，无往而非极致。但天命至正，人心便邪；天命至公，人心便私；天命至大，人心便小，所以与天地不相似。而今讲学，便要去得与天地不相似处，要与天地相似。”【37】朱熹强调，阅读经典的目的在于通过圣人的言语去理解其背后蕴藏的深意。孔子通过川流不息看到了“天地之心”。对于学者来说，需要通过闲邪存诚、敬义夹持的工夫，才能达至“与天地相似”的道德境界，亦即实现“天地之心”的圣凡一致。所以，相较于“伤逝说”和“勉学说”，“道体说”在孔子“川上之叹”的诠释上，无疑实现了圣贤之间的“视域融合”，重申了儒学修己成人的教化传统。

综上所述，“道体”说既克服了“伤逝”说的消极避世观念，也深化了“勉学”说的积极淑世思想，并且还实现了先秦儒学与宋明理学的“视域融合”，在经典解释史上具有重要的理论意义。从根本上说，理学家之所以能对孔子的“川上之叹”有着更为精确恰当的把握，根源于其以生命体验为主旨的实践诠释学【38】。

三

李泽厚曾指出，《论语》“逝者如斯夫”章“这大概是全书中最重要一句哲学话语”【39】，此言诚有见地。从形而上学的视域来看，孔子“川上之叹”所表达的核心主题乃是对存在与时间关系问题的哲学思考。海德格尔说：“只有把时间状态的问题讲解清楚，才可能为存在的意义问题提供具体而微的答复。因为只有着眼于时间才可能把捉存在，所以，存在问题的答案不可能摆在一个独立的盲目的命题里面。”【40】从具体事物的时间状态出发，把握存在的本质属性，这是儒家时中之道的应有之义。

《论语》“逝者如斯夫”章在历史上的三种不同解读，本质上是对存在与时间关系问题的不同回答。“伤逝说”着眼于过往时间的流逝，因此表达为一种消极悲观的人生态度；“勉学说”关注于未来时间的可待，故而彰显为一种积极进取的精神风貌；“道体说”则视时间为不可间断的绵延，由是展现为一种内在超越的存有境界。相较而言，“伤逝说”和“勉学说”只把握了时间的部分特征，并不能窥见存在之整体大全；“道体说”则看到了时间的永恒本质，更能理解存在之超越义涵。薛瑄曾言：“逝者如斯，不舍昼夜，是道理无一息间断处。”【41】质言之，将存在与时间视为一体，在时间中把握存在，这是宋明儒者对孔子“川上之叹”的透彻把握。

当然，如何理解存在的形上之维，在思想史上也是一个争议性的话题。李泽厚认为：“孔子对逝水的深沉喟叹，代表着孔门仁学开启了以审美替代宗教，把超越建立在此岸人际和感性世界中的华夏哲学—美学的大道。”【42】所以，在解释《论语》“逝者如斯夫”章时，他便采取了“时间情感化”【43】的方式：

深沉的感喟，巨大的赞叹!这不是通由理知，不是通由天启，而是通由人的情感的渗透，表达了对生的执著，对存在的领悟和对生成的感受。在这里，时间不是主观理知的概念，也不是客观事物的性质，也不是认识的先验感性直观；时间在这里是情感性的，它的绵延或顿挫，它的存在或消亡，是与情感连在一起的。如果时间没有情感，那是机械的框架和恒等的苍白；如果情感没有时间，那是动物的本能和生命的虚无。只有期待(未来)、状态(现在)、记忆(过去)集于一身的情感的时间，才是活生生的人的生命。【44】

李泽厚深刻洞察到孔子“川上之叹”的本质乃是寓存在与时间于一体。在他看来，时间固然可以分为过去、现在和未来，但情感则通过期待、状态和回忆将之凝结为充实而完整的“此在”。他把存在理解为情感本体，由此证成审美体验的完满境界。他特别强调，相较于理性和天启，情感的优越性在于它是“being-in-the-world(活在世上)的一种具体状况”【45】，于是更能彰显出存在的本真性价值。在《论语今读》一书中，李泽厚进一步论述道：“人在对象化的情感客体即大自然或艺术作品中，关照自己，体验存在，肯定人生，此即家园，此即本体——人生和宇宙的终极意义。在这里，过去、现在、未来才真正融为一体而难以区分。在这里，情感即时间，时间即情感。”【46】质言之，基于人之生存状况的审美体验，李泽厚以情感本体为关联线索，对于存在与时间的问题给出了独到的个人解读。

“时间情感化”固然可以从整全性的立场把握时间的各种维度，但是以心理结构的情感来解释存在是否符合孔门精神则颇可商榷【47】。李泽厚有鉴于西方哲学传统中理性对情感的压抑而提出“情本体”，固然有着积极的现实意义。但情感、理性的二分思维，并不能洞见哲学的真谛。法国哲学家皮埃尔·阿多曾指出，“真正的自我”乃是在感性意识层面和理性意识层面之上的精神意识层面：“在其中，自我最终发现，它总在不自觉地成为精神或知性，因而它超越理性意识层面，抵达了某种精神上的、直觉的明智，没有了话语，也没有了思考。”【48】精神意识层面的自我“达到了一种契合的状态和绝对的简单”【49】，实现了自我转化的终极存在形式。显然，孔子的“川上之叹”乃是自我在精神意识层面的直觉体验，是“仁者浑然与物同体”的超越境界。李泽厚简单将之理解为情感本体，并不能充分表达其中的哲学意蕴。

相较而言，宋明理学家将存在理解为道体，更符合中国哲学的根本特征。陈来先生曾指出，与西方的实体观念偏重于属性、样式不同，宋明理学中的道体更关注的是发用、流行【50】。近年来，丁耘教授更是以“即存有即活动即虚静”阐释道体学之基本内涵【51】。质言之，基于“体用一源，显微无间”的思维方式，作为超越存在的道体，落实于具体事物之中，它并不是一个抽象玄想的概念。朱熹弟子黄榦说：“所谓道体者，无物不在，无时不然，流行发用，无少间断。”【52】也就是说，道体不仅寓居在一切事物之中，而且贯通于一切时间之中，是具有连续性、整体性和秩序性的存在。以道体来解释存在，无疑更具有普适性的意义。总之，以道体论为根本关切，宋明儒者对孔子的“川上之叹”做出了深刻的义理诠释，真正阐发出这一思想史事件的理论内涵，表达了儒家本位的存在与时间之思。

此外，需要指出的是，“道体说”不仅有本体论的理论说明，更有工夫论的实践指向。朱熹说：“愚谓川上之叹， 圣人有感于道体之无穷， 而语之以勉人， 使汲汲于进学耳。”【53】在宋明儒者那里，道体并不是一个孤峭冷寂的超验实体，它与成德之教的修身传统直接关联。道体之发用流行与体道之纯亦不已是一个双向循环的互动过程。王夫之在《四书训义》中便指出：“天以其道示人，无非教也；圣以天之化为道，无非学也。学圣者观物自省，庶其有得乎!”【54】从天人回环的视角来看，天道示人以教，圣人化道为学，本体(天道)与工夫(人道)之间具有内在的必然指归。道体之发用流行是就形上之本体层面阐明存在是为何物，体道之纯亦不已则就形下之工夫径路点出如何实现超越。而连接天道本体与体道工夫的核心枢纽，无疑是居于形而上下之间、作为“天地之心”的人。所以，“道体说”充分彰显了人之存在主体性和道德实践性，可谓是孔子“川上之叹”的慧命相续与调适上遂。

美国汉学家艾兰教授曾说：“在中国早期哲学思想中，水是最具创造活力的隐喻……包括‘道’在内的中国哲学的许多核心概念都根植于水的隐喻……中国早期哲人总是对水沉思冥想，因为他们假定，由水的各种现象传达出来的原则亦适用于整个宇宙。”【55】孔子川水之逝的徜徉感叹，寄寓着对存在问题的思考，由此成为经典世界中的思想史事件。不同于两汉的“勉学说”和魏晋的“伤逝说”，宋明儒者从理学的视域出发，将一息不停的川水还原为道体之发用流行，并通过“与道为体”的实践工夫来达至“纯亦不已”的圆融境界。他们立足生命存在之经验事实，表达心灵自由的超越追求，不仅建构出一套完整邃密的解释体系，而且重塑了这一经典故事的思想基调，对于存在与时间问题给出了具有理学特色的答案，今天依然值得我们深思与体悟。

注释

1 关于“思想史事件”的基本内涵及其价值意义，详见陈少明：《什么是思想史事件?》，《江苏社会科学》2007年第1期，第8 —13页。

2 钱穆：《论语新解》，北京：九州出版社，2011年，第269页。

3 陈立胜：《子在川上：比德?伤逝?见道?——〈论语〉“逝者如斯夫”章的诠释历程与中国思想的“基调”》，《中山大学学报(社会科学版)》2011年第2期，第118页。

4 俞志慧：《孔子在川上叹什么——“逝者如斯夫”的本义与两千年来的误读》，《学术月刊》2009年第10期，第66页。

5 张耀：《“逝者其亡”与“逝者如斯”——对“逝者如斯夫”本义的再研究》，《理论月刊》2018年第3期，第80页。

6 贡华南指出，不同于汉儒重视经典客观之义的“解义”诠释活动，宋儒不重客观之义，而重内在感受，重消化、重体验，从自身生长出富含生命气质的理学，由此确立起解味思想。贡华南：《从解义到解味——兼论宋儒的思想方法》，《文史哲》2017年第5期，第150 —162页。

7 谷继明：《玩味与涵泳：宋代解经学的一个重要方法》，《中国哲学史》2016年第3期，第55 —61页。

8 程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，2006年，第279页。

9 黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第2918页。

10 程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第141页。

11 程颢曾言：“必有《关雎》、《麟趾》之意，然后可行《周官》法度。”程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第428页。

12 二程主张“经所以载道也，器所以适用也。学经而不知道，治器而不适用，奚益哉?”程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第95页。

13 程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第89页。

14 程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第251页。

15 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第113页。

16 黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第975页。

17 黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第975 —976页。

18 朱熹曾言：“道无形体可见。只看日往月来，寒往暑来，水流不息，物生不穷，显显者乃是‘与道为体’。”黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第975页。

19 黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第975页。

20 朱熹：《四书章句集注》，第113页。

21 黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第974页。

22 [德]姚斯、[美]霍拉勃：《接受美学与接受理论》，周宁、金元浦译，沈阳：辽宁人民出版社，1987年，第8页。

23 伊瑟尔认为，文学文本中存在着不确定性和空白点，促使读者去寻找确定的意义，从而赋予他参与作品意义构成的权利。因此，不确定性和空白，构成了文学文本的基础结构，这就是所谓的“召唤结构”。详见[德]伊瑟尔：《阅读活动：审美反应理论》，金元浦、周宁译，北京：中国社会科学出版社，1991年。

24 康有为：《论语注》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第6册，北京：中国人民大学出版社，2007年，第451页。

25 皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第224页。

26 牟宗三：《才性与玄理》，《牟宗三全集》第2册，台北：联经出版社，2003年，第320页。

27 黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1675页。

28 朱熹撰，朱杰人等主编：《朱子全书》，上海：上海古籍出版社;合肥：安徽教育出版社，2010年，第774页。

29 黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第974页。

30 苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第424 —425页。

31 例如，东汉崔瑗评价张衡勤奋好学时曾说道：“君天资睿哲，敏而好学，如川之逝，不舍昼夜。”张衡著，张震泽校著：《张衡诗文集校注》，上海：上海古籍出版社，2009年，第391页。

32 朱熹：《四书章句集注》，第113页。

33 张栻撰，邓洪波校点：《张栻集》，长沙：岳麓书社，2010年，第74页。

34 周敦颐著，陈克明点校：《周敦颐集》，北京：中华书局，2009年，第23页。

35 程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第158页。

36 程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，第76页。

37 黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第977页。

38 伽达默尔曾经有“作为实践哲学的诠释学”的说法，即强调将“理解”本身作为一种特殊的“实践”予以哲学思考，这与以“生命的学问”为特征的宋明理学在经典诠释上具有一定的相似性。详见彭启福：《诠释学在何种意义上是实践哲学?——从“转向说”和“走向说”的论争谈起》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2022年第1期，第37 —47页。

39 李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第226页。

40 [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：商务印书馆，2019年，第27页。

41 薛瑄撰，孙浦桓点校：《读书录读书续录》，南京：凤凰出版社，2017年，第212页。

42 李泽厚：《华夏美学》，桂林：广西师范大学出版社，2001年，第77 —78页。

43 李泽厚强调：“时间情感化是华夏文艺和儒家美学的一个根本特征，它是将世界予以内在化的最高层次。”李泽厚：《华夏美学》，第75页。

44 李泽厚：《华夏美学》，第77页。

45 李泽厚：《人类学历史本体论》，天津：天津社会科学院出版社，2008年，第141页。

46 李泽厚：《论语今读》，第227页。

47 对于李泽厚情本体的利弊得失，学术界已有充分的讨论。比较有代表性的研究，可以参见陈来：《论李泽厚的情本体哲学》，《复旦学报(社会科学版)》2014年第4期，第1 —10页;杨国荣：《历史与本体——李泽厚哲学思想论略》，《学术月刊》2022年第3期，第38 —47页。

48 [法]皮埃尔·阿多：《作为生活方式的哲学》，姜丹丹译，上海：上海译文出版社，2014年，第102页。

49 [法]皮埃尔·阿多：《作为生活方式的哲学》，第102页。

50 陈来：《中国哲学中的“实体”与“道体”》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2015年第3期，第36 —43页。

51 详见丁耘：《道体学引论》，上海：华东师范大学出版社，2019年。

52 黄宗羲原著，全祖望补修，陈金生、粱运华点校：《宋元学案》，北京：中华书局，2011年，第2028页。

53 朱熹撰，朱杰人等主编：《朱子全书》，上海：上海古籍出版社;合肥：安徽教育出版社，2010年，第3401页。

54 王夫之：《四书训义》，《船山全书》第7册，长沙：岳麓书社，2011年，第583页。

55 [美]艾兰：《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》，张海晏译，北京：商务印书馆，2010年，第112页。

韩书安（浙江大学哲学学院助理研究员）

来源：《齐鲁学刊》2023年第6期