作者简介：杨国荣，教育部长江学者特聘教授，华东师范大学中国现代思想文化研究所，哲学系教授。上海 200241
原发信息：《中国社会科学》第20197期
内容提要：作为人的广义活动，“事”不仅展开于人存在的整个过程，而且内在于人存在的各个方面。人通过“事”创造新的天地，并由此重塑存在。“事”既与行动相联系，又体现了人的本质力量并关乎情意的参与，行动的印记和情意的负载在扬弃“物”的本然性而赋予其以现实性的同时，又使“事”获得了多样品格。“事”不仅改变对象，也影响人自身，在“能其事”的过程中，人又进一步“成其德”。做事的过程既作用于物，也与人打交道，人与物互动的背后，是人与人之间的关系，“事”的展开，则以人与人之间的交往为背景，并构成人与人之间交往关系形成的现实之源。人的存在与价值关切和意义追求无法分离。作为人的活动，“事”也具有价值内涵，并与意义的追求相联系。
关键词：“事”/存在/价值/交往关系
标题注释：本文为贵州省哲学社会科学规划国学单列课题“基于事的世界：从形上的视域考察”(17GZGX03)阶段性成果。
何为人？这一问题虽由康德明确提出，①但从更广的视域看，它同时又在历史中不断地被追问。人在反思自身时无法回避以上问题，人的存在之多方面性则规定了对以上问题理解的多方面性，所谓人是理性的动物、人是语言的动物、人是运用符号的动物、人是制造和运用工具的动物等，便从不同的方面注意到了人的特点。然而，从更为本源和综合的视域看，对人的理解难以离开“事”。“事”既关乎现实世界的生成，②又与人自身的存在相涉。以人与物之间的互动和人与人之间的交往为形式，“事”从不同方面成就人，并赋予人以多重存在规定。通过做事，人形成多样的社会关系，“事”的展开既基于人与人之间的相互交往，又使人的社会关系获得现实的品格。与本然的对象不同，人的存在内含意义之维：人既追问世界的意义，也追寻自身之“在”的意义，这种意义的追求同样与“事”难以相分。在其现实性上，“事”同时构成了意义生成之源。考察“事”与人的以上关系，可以更具体地理解人及其存在处境。
一、人之“事”与人之“在”
在实质的层面，人因事而“在”。这里所说的“事”，泛指人所从事的多样活动。它既关乎日用常行，也涉及更广领域中人与物之间的互动和人与人之间的交往。这一意义上的“事”因人而有，并与人无法分离，“作焉有事，不作无事”，“举天(下)之事，自作为事”。③人的存在伴随着人的活动，“事”则由此而生。世间本无“事”，“事”源于人之“作”。就人与物的关系而言，本然之“物”既不同于“事”，也未涉于“事”，其形态主要与尚待人作用(“俟用”)或可能为人所作用相联系，唯有当人实际地作用于“物”，相关之“物”才进入“事”。“事”发生于人之“作”，这同时表现为“事”不同于“物”之所在。从人与人的关系看，当人仅仅在空间上彼此并存，而没有发生现实的交往关系之时，人与人之间也就彼此无“事”。离开了实际的交往行动，则无论是正面或积极意义上的“事”(好事)，还是负面或否定意义上的“事”(坏事)，都无从发生。因人而有之“事”，同时又成为人的存在方式。卡西尔在谈到人时，曾指出：“人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性也不是他的物理本性，而是人的劳作(work)。正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了‘人性’的圆周”。④尽管卡西尔关注于人运用符号的特点，但这里所注重的，乃是以“人类活动”为内容的“劳作”，后者同时可看作是广义的做事形式，将其与“人性”联系起来，则从一个方面体现了“事”之于人的意义。
作为人的广义活动，“事”既展开于人存在的整个过程，也内在于人存在的各个方面。凡人之所“作”，均可视为“事”；人之所“作”方式不同，“事”之形态也各自相异。从日常生活中的饮食起居，到制天命而用之、赞天地之化育的过程，人存在的多样方式与“事”的多重形态呈现某种一致性。相应于人的个体之维，“事”呈现为个体之所“作”；与人的社会性规定相联系，“事”则展开于超越个体的社会领域。“事”的意义既可以主要呈现于当下，也可能影响未来较长的历史时期。与“朝夕之是”⑤相关的，主要是前一类“事”，“功在当代，利在千秋”，则属后一类“事”。
从具体的形态看，“事”呈现出结构性。以目的性为出发点，“事”既展开为一个过程，也形成一定的结果。目的的确认，过程的展开，结果的形成，表现为“事”在时间之维的基本结构。结果可以视为目的的实现，其实质的意义则在于合乎人的不同需要。过程的展开既基于相关目的，又构成了结果形成的前提，并规定着结果的实际内容。作为“事”的具体展开，做事的过程涉及规范、程序、方式，“达到什么”(形成何种结果)，不仅关乎“事”由之出发的目的，而且与“如何做”(以何种方式做事)相联系，“事”的结果及其性质则相应的无法与做事的手段和方式相分。然而，哲学中的效果论往往未能注意做事过程与结果的关联，其关注之点常常仅仅指向结果。威廉斯已指出这一点：“具有内在价值的是事态(stateof affairs)而不是行动，这一主张几乎就是效果论的一个重要特征”。⑥这里的“事态”也就是人所作之“事”的结果，单纯地肯定“事态”的价值而悬置行动，意味着做“事”过程与“事”之结果的分离，这一看法虽侧重于伦理之域，但也涉及对宽泛意义上人所作之“事”的理解，它对“事”的结构性以及不同方面的相互关联，似乎未能给予充分注意。从现实的形态看，不仅“事态”(“事”的结果)对人呈现不同的价值意义，而且做事的过程也渗入了多样的价值内涵，做事的过程及其结果从不同的方面制约着人的存在。
日常表述每每将闲适与“事”区分开来。然而，在广义的视域中，即使休闲、消遣，也难以与“事”截然相分，这不仅在于从有张有弛的角度看，休闲为做事提供了前提，而且作为人之所“作”，休闲既不同于对象意义上的“物”，也有别于纯粹的观念，而是可以看作“事”的特定形态。通常所说的“闲事”，也从一个侧面折射了“闲”与“事”之间的关联，而“管闲事”本身则构成了“事”的一种形式。引申而言，与休闲、消遣具有相关性的艺术、体育等活动，包括艺术领域的创作与欣赏、体育方面的训练与参赛，都表现为人之“做”意义上的“事”，现代体育活动中所说的“赛事”，也从一个方面体现了这一点。在否定的意义上，有所谓“无事生非”，这里的“无事”，指本来未发生或不应发生之事，“生非”则是指引发那种本来不应发生之事。不难看到，“事”总是与人相随，即使无事，亦可生事。
从人与物的关系看，作为人存在方式的“事”具体展现为人对世界的变革。荀子曾指出：“天地生君子，君子理天地……无君子则天地不理”。⑦这里的“君子”可视为人的象征，“理天地”则表现为人改变物的做事过程，这一意义上的“事”可以视为制天命而用之、赞天地之化育的具体化。基于自身的合理需要与对象的内在法则，人从不同的方面作用于外部世界，开物而成务。在以人与物的互动为形式的这一做事过程中，一方面，人“因而建事”，⑧其创造活动(建事)以遵循存在法则(因)为前提；另一方面，人在赋予对象世界以人化形态的同时，也使本然的对象成为合乎人需要的存在。从以上视域看，人既通过“事”创造新的天地，也通过“事”重塑存在。在此意义上，所谓“事在人为”，具体便表现为“世在人为”——人生活于其间的现实世界，本身由人所做之“事”而成。
当然，以人之“做”为前提，“事”虽异于“物”，但又与物呈现互动的关系。一方面，“事”可以改变“物”，并使之进入“事”；另一方面，“物”也能够存留“事”，并使“事”中展现的人的本质力量及“事”中形成的意味内含于“物”。进入知行领域的对象，如人所开垦的土地、种植的树木、建造的大厦等，首先表现为经过人作用的“物”，但它们又不仅仅是单纯的对象，而是在“事”的展开过程中与人的生活、实践形成多样的关系，并处处打上了人的印记。进而言之，这种人化之“物”不仅表征着人的本质力量，而且承载着人的情与意：人亲手所栽之树、装饰并居住过的房子等，对相关个体便有着独特的意味。进入“事”的这种“物”，也可以视为既体现人的本质力量，又内含情与意的存在。就以上方面而言，“事”不仅通过行动而展现人的本质力量，而且渗入了人的情与意，行动的印记和情意的负载既扬弃了“物”的本然性而赋予其以现实性，又使“事”获得了多样品格。
人在通过“事”而改变物的同时，也形成和发展了把握世界的能力，并由此逐渐认识对象世界。马克思曾指出，人们首先“积极地活动，通过活动来取得一定的外界物，从而满足自己的需要”，“由于这一过程的重复，这些物能使人们‘满足需要’这一属性，就铭记在他们的头脑中了，人和野兽也就学会‘从理论上’把能满足他们需要的外界物同一切其他的外界物区别开来。在进一步发展的一定水平上，在人们的需要和人们借以获得满足的活动形式增加了，同时又进一步发展了以后，人们就对这些根据经验已经同其他外界物区别开来的外界物，按照类别给以各个名称。……这种语言上的名称，只是作为概念反映出那种通过不断重复的活动变成经验的东西，也就是反映出，一定的外界物是为了满足已经生活在一定的社会联系中的人{这是从存在语言这一点必然得出的假设}的需要服务的”。⑨这里的“活动”，也就是以作用于物为形式的做事过程。从最本原的方面看，这一意义上的“事”构成了人满足自身需要的前提。物不会自发地满足人，唯有通过人作用于物的做事过程，物才能成为合乎人需要的对象。在“事”(活动)的重复中，人逐渐分别地把握“物”的不同规定，将能够满足需要的对象与不能满足需要的对象区分开来，并分别以相应的名称(概念)来表示，由此形成知识经验。从这方面看，“事”既制约着本然之物向为我之物(合乎人需要的存在)的转换，也推动着知识经验的生成。
知识经验的生成，关乎人自身的成长。作为知识经验之源，“事”不仅改变对象，也影响人自身。就做事本身而言，其意义不仅仅在于成功完成相关之“事”，而且在于做事者内在精神的提升，所谓“唯(虽)能其事，不能其心，不贵”，⑩便表明了这一点。这里的“能其心”，指形成和提升与“事”相关的综合素养。人之“事”与人之“心”无法相分，“心”既制约事，也在“事”的展开中丰富、深化、发展，这一过程具体表现为历事以练其心。“事”作为人之“作”，可以视为人之“心”的外化形式，“心”则表现为人的内在存在规定，在做事、处事的过程中“能其心”，相应地意味着提升人自身的存在规定性，而“事”本身则构成了人实现这种提升的前提。以战争中的指挥才能而言，仅仅熟读兵书、纸上谈兵，难以真正把握战争艺术，唯有同时实际地经历战事，才能使自身逐渐成功地应对和驾驭战争。
与“能其事”相关的“能其心”，首先与人做事的能力相关。能力与事的以上关联，在日常的语言中也得到了某种体现。有能力，常常被表述为“有本事”，能力强，则每每被视为“本事大”。能力之体现为“本事”，既从一个方面折射了能力形成于做事过程，也表明了能力的作用乃是通过做事过程而得到确认。引申而言，能力的差异也体现于不同的做事或处事过程：变革自然的能力，源于从事改造自然的活动；社会领域的交往、处事能力，来自参与多样的社会实践活动，如此等等。
当然，在现实的层面，人的能力与人所作之“事”又往往相互作用。一方面，人的能力既非先天而成，也非一蹴而就，其形成基于人所作之“事”，其发展同样无法离开这一意义上的“事”。另一方面，人所作之“事”也受到其能力发展的内在制约，“事”的展开形态往往相应于能力的状况。广而言之，作为具有目的指向并内含“心”之引导的人之所作，“事”固然不同于自发之举而具有自觉的向度，但这种自觉形态本身也非一成不变。事实上，“事”的展开，往往表现为一个自觉形态不断提高的过程，后者既以相关认识(包括对“事”所涉及的对象和背景的把握)的深化为前提，也以做事者自身综合能力的提升为条件。
与“事”同在的人，既以能力为其内在规定，也包含价值层面的品格，后者具体表现为德性。从现实的形态看，人做事的过程不仅关乎能力的提升，而且涉及德性的养成。王阳明的《传习录》中曾记载了如下对话：“问：‘静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？’先生(王阳明)曰：‘是徒知静养而不用克己工夫也。如此临事，便要倾倒。人须在事上磨，方立得住；方能静亦定、动亦定’”。(11)这里首先牵涉“静”与“事”的分别，“静”在此意味着未参与“事”或与“事”无涉，以此为德性涵养的方式(所谓“静养”)，相应地表现为置身“事”外。然而，这一类的涵养如同下水前学游泳，无法面对实际之“事”，所谓“临事倾倒”便表明了这一点。与之相对，“事上磨炼”以实际的做事或处事为前提，并具体地表现为在参与“事”的过程中自我历练(包括经受各种困苦磨难)，由此切实地培养自身的德性。在这里，“能其事”进一步引向“成其德”。
从更普遍的层面看，“事”与“德”之间的如上关系表明，德性的涵养离不开“事”。在孟子“必有事焉”的表述中，这一点得到了比较明确的肯定。《孟子》中有如下记载：“‘敢问夫子恶乎长？’曰：‘我知言，我善养吾浩然之气。’‘敢问何谓浩然之气？’曰：‘难言也。其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁矣。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊於心，则馁矣。我故曰：告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也’”。(12)这里所说的“浩然之气”，表现为一种内在的精神形态，作为“配义与道”、“集义所生”者，它同时渗入了价值的内涵，呈现为人所具有的品格和德性。对孟子而言，形成表现为“浩然之气”的精神品格，离不开“事”，所谓“必有事焉”即强调这一点。与“浩然之气”相关的“事”，本身又有其自身的规定和法则，对这一意义上的“事”，既需要加以关切(心勿忘)，又不能无视其自身规定和法则，而主观妄为(勿助长)。概而言之，“事”构成了成德的前提，而以“事”成德又展开为一个尊重“事”自身法则的过程。
作为精神品格的“浩然之气”之“配义与道”，体现了这种品格的正面取向。与品格的形成离不开“事”(“必有事焉”)一致，“道”所表征的价值理想，也需要落实于“事”，“圣贤之道，未有不于行事见而但于言语见者也”。(13)中国哲学强调“道不远人”，(14)其中蕴含如下涵义：离开了人的“行事”过程，而仅仅停留于口耳之间，则道只是抽象思辨的对象，难以呈现其真切实在性。人之“行事”本身具体展开于日常的庸言庸行：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”。(15)在道见之于“行事”的过程中，一方面，道本身展现了其真切性；另一方面，人通过实际地践行道而成就德性。
以“事”成其德与以“事”能其心、以“事”变其物相互关联，从不同方面展现“事”对于人的意义。进一步看，人不仅在做事、行事、处事等过程中改变对象、确证自身的存在，而且由此获得对存在的真切感受。这里的感受以人与物、人与人之间在“事”中的现实互动为根据，其中既涉及对象的实在性，也关乎人自身的存在体验。在以“事”成就世界的过程中，人不仅感受到对象的真切性，而且对自身的能力和德性也形成真实的感受。这里所涉及的存在感可以视为对世界和人自身实在性的最直接、最真切的确认，这种真实的存在感既非基于主观推断或思辨推绎，也非来自想象，其生成源于现实之“事”。如上所述，以“事”变革世界的过程不仅展示了对象的实在性，而且也使人在领略自身创造力量的同时，感受自身存在的真切性。与之相对，在疏离于“事”(无所事事)之时，人每每会有空幻或虚而不实之感，这种空虚之感既关乎对象，也涉及人自身的存在。可以说，“事”既赋予人的存在以实在性，也使人真切地感受到这种实在性。
从“事”给人以存在的真实感，置身“事”外则往往将人引向精神层面的虚幻这一角度看，人无疑具有参与“事”、停止与“事”相对之“安逸”的需要。马克思在评论亚当·斯密的相关论点时，已注意到这一点。针对亚当·斯密将劳动理解为对人具有否定意义的活动这一看法，马克思指出：“一个人‘在通常的健康、体力、精神、技能、技巧的状况下’，也有从事一份正常的劳动和停止安逸的需要，这在斯密看来是完全不能理解的。诚然，劳动尺度本身在这里是由外面提供的，是由必须达到的目的和为达到这个目的而必须由劳动来克服的那些障碍所提供的。但是克服这种障碍本身，就是自由的实现，而且进一步说，外在目的失掉了单纯外在自然必然性的外观，被看作个人自己提出的目的，因而被看作自我实现，主体的对象化，也就是实在的自由，——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动”。(16)作为人的基本活动，劳动同时表现为人所做之“事”，与劳动相对的“安逸”则处于“事”之外。从事劳动属广义的“做事”，在以劳动为形式的做事过程中，人同时扬弃了虚幻性而获得了真实的存在感；“安逸”在此意味着置身“事”外，其结果则是引向空虚。对马克思而言，正面的参与“事”与反面的“停止安逸”，从不同的方面体现了人的需要。“事”与人的需要之间的以上关联，进一步在本原的层面突显了人对于“事”的依存性，作为“事”的劳动在此同时体现了人的自由。在作用于物的过程中，人通过把握必然的法则，克服自身目的实现过程中所遇的外在障碍，由此获得自由。广而言之，通过目的之实现以扬弃外在的必然性，构成了人的自觉活动——“事”的普遍特点，在此意义上，“事”的每一次完成，都意味着人的自由在不同程度上的实现。
人的存在有其多方面性，存在的不同方面之间的关联，表现为存在的结构。海德格尔在《存在与真理》中曾指出：哲学所关切的是“我们的存在之法则与结构的问题，我们希望通过追问这些问题使哲学现实化”。(17)这里所说的“我们的存在”，可以视为人的存在，这种存在的结构和法则，关乎人存在的具体形态。当然，尽管海德格尔也注意到在手边的工具的作用，但从总的方面看，他更为关注的是人在观念层面的存在形态，包括烦、畏等精神或心理的感受。从现实的形态看，人的存在结构与“事”的展开过程无法分离。在与“事”的现实关联中，人总是面临做什么事、为何做事、如何做事等问题，这些问题分别涉及人的存在目的、存在方式、存在形态，而人的存在结构，则由此得到真实的展现。
“事”的展开过程，涉及多重方面。从行事或处事的主体看，“事”的完成既关乎做事主体之身(感性之体)，也涉及其心(内在意识)；既需要做事主体的理性明觉，也离不开其情意的参与。与之相联系，在“事”的展开过程中，身与心、理性与情意、知与行彼此交融，人自身则在这种统一中走向真实、具体的存在，人的丰富性、复杂性、多方面性也由此得到实际的展现。可以看到，“事”既展开为人与物互动的具体过程，也使人自身不断走向具体化，“事”的具体性从一个方面规定了人的具体性。所谓人的存在结构，便表现为与“事”中之“在”相联系的具体存在形态。
人的具体存在形态与真实的存在形态具有一致性。以艺术家而言，通常所说的真正的艺术家，其特点便在于既实际地从事艺术创作，又在这种创作活动中确证自身的艺术造诣，并由此体现艺术活动的内在品格。这种创作活动作为人所实际从事的活动，属广义之“事”。与具体性的规定相近，这里的真实性也具有本体论意义，而广义之“事”则构成其共同之源。
对人而言，特定之“事”有开端也有终点，其完成同时意味着其结束。然而，作为存在方式的“事”本身，则伴随着他的整个一生。只要人的生命延续着，“事”便不会终结，而人则始终需做应做之“事”。张载的如下名言便涉及这一方面：“存，吾顺事；没，吾宁也”。(18)这里所谓“顺事”既表现为平静地面对在世过程所遇之“事”，也意味着如果一息尚存，就当从容地做应做之“事”。在人的整个存在过程中，只要他“存”而未“没”，便总是有未了之“事”或需做之“事”。人与“事”的以上关联，从时间性和过程性之维，凸显了“事”和人的具体性。
二、“事”中生成的交往关系
与“事”同在的人，并不仅仅以个体的形态存在。做事的过程既作用于物，也与人打交道，人与物互动的背后，是人与人之间的关系，“事”的展开，则既以人与人之间的交往为背景，又构成了人与人之间交往关系形成的现实之源。
人在自身存在过程中，总是汇聚了多方面的社会关系，人之为人的规定，也体现于此，所谓人的本质是“社会关系的总和”，便折射了这一点。与人之为人的根本规定相关的社会关系，并非仅仅以静态的形式存在，在其现实性上，它与人所“从事”的多样活动无法相分。社会关系与“事”的关联，既表现在其形成过程，也体现于其现实化过程。人与人之间的社会关系即使并非直接源于“事”，其现实化也往往离不开人所从事的活动。以家庭成员之间的关系而言，亲子、兄弟等关系的生成首先基于多方面的家庭生活，其关系的社会性质，则与具有社会意义的为人处世相关。王阳明在论证“意之所在便是物”时，曾指出：“意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物”。(19)这里的“物”主要指社会领域的存在，王阳明以心立说，将存在的意义首先与意识活动联系在一起。在他看来，对缺乏伦理、政治意识者来说，亲(父母)、君、民等只是一般对象意义上的存在，只有当心体指向这种对象，亲、君、民等才作为伦理和政治关系上的“亲”、“君”、“民”等而呈现于主体，亦即对主体来说才获得“亲”、“君”、“民”等意义。如果不囿于其心学的立场，由“心”引向更本原层面的“事”，则可注意到，亲子、兄弟等关系本来具有血缘意义上的自然性质，然而通过事亲事兄、父慈子孝这一类家庭之域的广义之“事”，自然意义上的亲子、兄弟等关系开始获得社会伦理的性质，也就是说，其间的社会伦理关系开始真正具有现实的形态。
人所处的不同社会关系以及相关的社会活动(多样之事)，同时也制约着人的不同品格。《礼记》在谈到“人义”时，曾指出：“何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟恭、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义”。(20)所谓“人义”，也就是人之为人应该具有的品格或德性，与所处社会关系的不同相联系，人应该具有的品格也各有差异。值得注意的是，这里的品格并不仅仅呈现为静态的规定，而是通过各尽其责的多样活动体现出来，此处的各尽其责，具体表现为做好各自的“分内之事”。以上所提到的父之慈、子之孝、兄之良、弟之恭、长之惠、幼之顺，可以视为处于不同社会关系中的个体所展现的不同品格，它们既非仅仅表现为相关个体口头的承诺，也非单纯地呈现为其内在意愿，而是通过各自具体的为人处“事”得到现实的确证。尽管以上所提及的某些品格打上了明显的时代印记，具有相应的历史限度，但其中亦有见于人的多样品格形成并确证于多样的行“事”、处“事”(包括做分内之“事”)的过程。
相应于人“在”世的多重向度，“事”也展开于社会的不同方面。在政治领域，“事”取得了“为政”、“治理”等形式。以传统社会而言，其社会结构和社会关系基于礼法，并具有等级差序的特点，这种关系同时又通过“治国”、“治民”等政事而被赋予现实的形态。近代以来，社会的衍化则趋向于以法律、政治上的平等为社会关系建构的原则，而选举、协商等政治事务，又使人与人之间的以上政治关系得到具体的落实。广而言之，经济生活中的劳资关系、教育过程中的师生关系、健康领域的医患关系，既形成于生产商贸、学校教育、医疗保健等社会活动，又在这些活动中获得现实的品格。作为人之所“做”，这些活动同时表现为“事”在不同社会领域的具体展开，而不同的社会关系，则对应于多样之“事”。
社会关系包含不同的环节。从形式的层面看，这种环节构成了一定的关系项；就实质的维度而言，这种环节则常常以社会角色等形式表现出来。与社会关系的多重性一致，社会角色也呈现多样形态。家庭中的亲子、兄弟关系所涉亲与子、兄与弟，传统政治领域中的君臣所涉君与臣、官与民，经济生活中的劳资关系所涉企业主与劳工，教育领域中的师生关系所涉教师与学生，便可视为社会角色的具体形态。就个体而言，常常一人而可承担多重角色，他既可在家庭中为人之父，又可在学校中为人之师，还可以在政治领域成为选民。作为社会关系中的特定环节或关系项，角色既展现了人在社会结构中的一定位置，又呈现了相应的社会功能和社会作用，这种社会作用和功能本身又通过人实际从事一定的社会活动，承担和完成相关之“事”而得到体现。角色作为一种社会身份，并不是自然生成或先天造就的，它既形成于“事”中，又确证于“事”的展开过程。亲、子、兄、弟之间尽管在自然血缘关系上构成了不同的关系项，但他们成为社会领域中的相关角色，却离不开各自的“分内之事”，正是在完成家庭中各自“分内之事”的过程中，亲、子、兄、弟之为不同的社会角色才得到现实的确证。在相近的意义上，正是以履行授业解惑的职责为具体形式，教师显示其为教育领域中的特定角色；正是在参与投票等政治活动的过程中，政治领域中的选民才获得现实的政治意义，如此等等。历史地看，“事”曾被置于“职”的视域中，所谓“事，职也”，(21)便表明了这一点。这里的“职”既在广义上涉及人的作用，又在引申的意义上关乎职守、职分，后者与“分内之事”具有相通性。事实上，通常所谓“尽职”，便意味着做好分内之事。
社会关系和社会角色同时又与社会分工相关联。宽泛而言，社会分工意味着社会成员分别做不同之“事”。从社会的视域看，不同社会成员从事不同的活动，构成了担保社会有序运作的前提；对不同的社会成员或个体来说，做相异的事，又成为其特定的存在方式。社会的各行各业，通过“事”的展开而具体分化，而其中的不同个体则各任其“事”。墨子曾指出了这一点：“凡天下群百工，轮车鞼匏，陶冶梓匠，使各从事其所能，曰：凡足以奉给民用，则止”。(22)这里已注意到社会分工与“事”之间的关联，而体现于“事”的社会分工又关乎社会需要的满足，后者在展示分工之社会意义的同时，又突显了“事”以及与之相关的社会分工、社会关系与人的存在的关联。类似的看法亦见于荀子：“故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器”。(23)农、贾、百工既分别居于分工系统中的不同位置，又构成了社会关系中的不同角色或环节，而“以力尽田”、“以察尽财”、“以巧尽械器”则展现为多样的做事过程。引申而言，分工既使社会成员在社会结构中相互区分，又使之在各任其“事”、各司其职中彼此关联，由此进一步形成多样的社会关系。
在一定社会关系中展开的“事”同时关乎人与人之间的交往，后者既不同于物与物之间的互动，也不同于人与物之间的交相作用。从人与物的关系着眼，“事”的完成以合目的性与合法则性的统一为前提；以人与人的交往关系为关注之点，则问题往往涉及更多方面。哈贝马斯曾从语用学的层面，分析了建立合理交往关系的条件，包括运用语言而展开的交往过程中的真实性、正当性、真诚性、可理解性等。引申而言，其中的真实性意味着合乎实然和必然(事实和法则)，正当性与合乎当然(规则)相关，真诚性和可理解性则更直接地涉及主体间的沟通。与主体间在交往过程中的参与相联系，做事的过程总是离不开人与人之间的协调，这里既需要交往双方相互之间的交流和沟通，也有赖于彼此的默契。交流和沟通主要借助于语言层面的对话、讨论，默契固然也关乎领会，但这种领会并非仅仅以语言层面的讨论、对话为前提，而是更多地以隐默的方式体现于做事过程。语言层面的交流和沟通可以引向观念层面的一致，后者往往取得自觉的理性形态；默契则以“事”的参与者之间的彼此了解和互动为条件，并相应地离不开一定共同体中的社会联系。基于语言交流的合作与超乎语言的默契、观念层面的彼此一致与现实社会关联中的相互呼应，既构成了人与人之间交往的不同方面，又制约着与之相关的做事过程。
与语言层面的交流沟通及超乎语言的内在默契相联系的，是交往和做事过程中理解与感知的相互关联。理解更多地与理性的认知、辨析、推论等相涉，它既体现了对“事”中之人和“事”中之物的自觉把握，也构成了人与人之间彼此沟通的前提。比较而言，在与人“共处”和“共事”的过程中，感知呈现情感性、直接性、综合性等特点。个体身处不同场合，有时会在积极意义上感到氛围很好或诸“事”皆顺，有时则会在消极的意义上感到气氛不对，甚或有“出事”之感，这种“感”或“感到”，便是一种综合性的感知，而相关个体由此往往引发各种情感反应，并形成与不同之“感”相应的“处事”方式。在“事”的展开过程中，如果说与物打交道这一面更多地关联着理解之维，那么，渗入其间的人与人之间的交往则既涉及理解，也关乎上述广义的感知。“做事”过程中理解与感知的以上互动在赋予“事”以现实品格的同时，又从一个侧面展现了“事”与社会交往过程的具体关联。
三、“事”与存在意义
基于一定社会关系的人在其存在过程中，总是有着多样的价值关切并追寻不同的存在意义。这里所说的价值和意义既关乎世界，也涉及人自身。作为人所从事的活动，“事”也具有价值内涵，并与意义的追求相联系。从本源的层面看，意义本身便生成于人的做事过程之中，价值的实现，也难以离开人所做之“事”。
就对象而言，本然之物本无意义，意义的生成离不开人之所“做”。《易传》已以思辨的方式涉及这一点：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”。(24)由卦爻构成之“易”，同时又以卦爻的变化把握世界及其变迁，就后者而言，“易”的背后乃是世界本身。“感”本有相互作用之意，在引申的意义上，这里的“感”表现为人与物的互动，“寂然不动”则可以理解为人与物的互动展开之前的存在形态，其特点在于意义尚未呈现。在“感”(人与物的互动)尚未发生时，存在难以超越“寂然不动”，正是在“感”展开的过程中，意义才展现出来，所谓“遂通天下之故”，便隐喻了以上关系。在更本原(不限于观念层面的预测)的意义上，“感”同时包括以人之所“做”(人对物的作用)为形式的做事过程，而“遂通天下之故”则相应地意味着由“事”而理解世界。
人不仅由“事”理解世界，而且以“事”改变世界，后者具体表现为化“天之天”(本然的存在)为“人之天”(人化的存在)，而世界则由此获得多方面的价值意义。从本然之物的人化这一维度看，人所做之“事”首先表现为劳动。劳动既是人与自然联系的直接中介，又是人作用于世界的基本方式。从人类早期“日出而作，日落而息”的劳作，到信息时代的生产活动，以劳动为形式的“事”扬弃了外在之物的本然性，使之成为合乎人需要的对象，而“事”本身也构成了这一领域意义生成的前提。
化本然之物(“天之天”)为人化的存在(“人之天”)，与物器之辨相联系。“物”在宽泛意义上包括自然对象(“天之天”)与人化之物(“人之天”)，相对于“物”的“器”则通过“开物成务”或人所做之“事”而形成。(25)在“物”与“器”的关系中，一方面，人的存在过程离不开化“物”为“器”，后者表现为本然之物向人化之物的转换；另一方面，“器”的生成又以“物”的存在为前提，并需要依据于“物”之实然和必然。通过“物”化而为“器”，“物”固然超越了存在的本然状态，但“器”之形成不仅应本乎“物”，而且须进一步合于“物”。如果“器”在形成之后，转而与“物”对峙，则可能使本来“并育而不相害”的自然之“物”失去其原初的和谐形态，所谓环境问题便与之相关。“物”与“器”的以上关联和互动，以“事”为其现实的中介：化“物”为“器”，乃是通过“事”而完成；在“器”的生成过程中既本于“物”，又合于“物”，则表现为“事”展开的合理方式，后者同时构成了避免“器”异化的前提。在实现由“物”到“器”转换的同时，“事”本身也受到“器”的制约，所谓“工欲善其事，必先利其器”，(26)便从一个方面体现这一点，而“事”与“器”之间的内在关联，也由此得到了进一步的展现。
“事”的展开，涉及人对世界的认识。然而，就这种认识本身而言，其作用首先在于解释世界，它的意义最初主要限定于观念之域，而并不直接体现于对世界的变革。如果将人以概念和理论的形式对世界的把握视为人给“自然”立法，那么，这种“法”便具有二重性：一方面，其形成有现实的根据，也就是说，以概念和理论的形式所呈现的“法”，乃是以世界本身的规定为根据，而非人的单向赋予或主观强加；另一方面，这种“法”并不直接影响世界本身，世界仍按自身的规定存在和变化，并不因人以概念和理论的形式所立之“法”而改变。唯有人按“法”而作用于世界，世界才会发生相应的变化，这种依“法”(人对世界的认识)作用于世界的过程，具体表现为以人与物的互动为内容的“事”。就此而言，人所立之“法”乃是通过引导人所作之“事”而影响世界，而概念和理论作为对世界的观念把握，其意义也展现于成事的过程。
以世界的变革为指向，“事”的展开又关乎实践理性。在形式的层面，与“事”相关的实践理性主要表现为正当性原则(the principle of rightness)，其内涵在于做事过程合乎一定的价值原则或实践规范。在实质的层面，实践理性则具体化为向善原则或有益原则(the principle of goodness)，其要义在于做事过程合乎人的合理需要，这种需要的满足同时意味着价值(善)在实质意义上的实现。以上方面，主要关乎“事”运行的目的和结果。“事”同时涉及手段与方式，从后一方面看，体现于“事”的实践理性又表现为有效性原则(the principle of effectiveness)，其内在的要求在于合乎实然(事实)与必然(存在的法则)。(27)实践理性的以上原则从不同的方面赋予“事”的展开过程以统一性：如果说正当性原则与向善原则规定了“事”演化的价值方向，那么有效性原则所制约的则主要是“事”展开的方式、程序和途径。相应于实践理性的形式之维和实质指向，“事”同时展示了自身在理性层面的不同意义。
意义不仅涉及对象，而且关乎人自身。事实上，体现于“事”的实践理性便兼及以上两个方面。具体而言，在做“事”的过程中，人既赋予世界以意义，也关切自身之“在”的意义。海德格尔曾认为，人的基本存在处境表现为深沉的“乏味”或“无聊”(boredom)。(28)这里的“乏味”或“无聊”近于空虚，可以视为一种无意义的存在形态，以此为人的基本存在处境，意味着将空虚或无意义视为人的存在的基本规定，这一看法与海德格尔从烦、畏等方面规定人的生存过程似乎彼此呼应。如果从另一角度思考海德格尔对人的存在处境的理解，那么以上看法也许可以转换为如下问题，即如何超越存在的“乏味”或空虚？或者说，如何超越存在的无意义状态？
海德格尔所说的“乏味”或“无聊”作为人的基本存在处境，固然与个体在心理或意识层面的感受相联系，但又不同于单纯的个人感受。个人心理感受层面的“乏味”或“无聊”感，或可通过心理的调节、观念的转换而发生某种变化，但作为人的基本存在处境的“乏味”或“无聊”，则呈现为以无意义为内容的存在状态，改变这种无意义状态，相应地涉及存在状态的转换。从正面看，超越存在的无意义状态与赋予人的存在以意义，是同一问题的两个方面。在引申的意义上，可以将存在的“乏味”与存在的既成或已然形态联系起来，而赋予人的存在以意义，则相应地意味着超越存在的既成或已然形态，这种超越的实质指向，则是人自身的价值创造。仅仅限定于既成或已然的存在形态，往往容易给人以乏味之感，价值的创造，则以改变世界的既成形态或已然形态为取向。作为追求意义的存在，人无法仅仅安于已然，相反，他总是通过创造性的活动以努力获得新的存在意义。事实上，人的存在意义，首先便体现于价值创造的过程，意义的生成最终也植根于这种创造性的活动。人的价值创造并不是无内容的空泛形式，就其现实性而言，它即展开于人做事的过程。以价值创造为指向，“事”同时内在地体现了人的本质力量，按其实质，通过“事”而赋予对象以价值意义的过程，同时也是人的本质力量对象化的过程，而“事”本身则由此成为价值创造之源。
就人自身的存在而言，“乏味”或“无聊”的形态，往往与无所事事相联系，不管是无“事”可做，还是有“事”不做，都会给人以乏味、空虚之感。摆脱这种存在状态，以参与多样之“事”为前提。这里的“事”，既关乎人与物或人与人的互动，又以一定的价值目的为指向。与无所事事相对，“事”的展开关乎价值目标的确立、行动步骤和方式的谋划、计划的实施、结果的评价，其中包含着参与者的多方面关切。“事”的启动基于人的多样需要，并关联着存在的不同方面，与之相应，“事”的参与和关切既使人在做事过程中趋向于充实，也使人感受到多样的存在意义。进而言之，以价值创造为内容，“事”可以造就多方面的文化成果。“事”的特定参与者固然将走向生命的终点，但“事”中所生成的文化成果却可以永存，所谓“死而不亡”(29)便涉及这一点，而人的生命则由此获得了恒久的意义。正是通过赋予生命以如上价值内涵，“事”进一步引导人远离“乏味”、空虚的存在形态。
当然，“事”固然让人超越存在的“乏味”形态，但“事”的展开，也有让人操心、操劳、烦的一面。“事”展开于不同的社会领域，从其开始，到其终结，都离不开人的关切，这种关切同时伴随着操心。做事过程，既需作用于物，又需与人打交道，操劳其间，有顺当之日，也有不如意之时，顺逆的情形与无尽的操劳交错，每每将人带入烦的境地。与之相对，无所事事则似乎往往伴随着闲适，其间无需操心，也不用操劳，更与烦保持某种“离”。然而，做事过程虽难以摆脱烦，但“事”又使生活得到充实，并随着价值目的的实现而给人以自我实现或满足之感，就此而言，烦中又有乐。无事诚然引向闲适，但如前文已提及的，与做事过程中张弛有度意义上的休闲不同，纯然无所事事，每每让人处于无意义之境，并在空虚中感受闲愁，(30)后者给人带来的往往是绵绵的精神痛苦，所谓“闲愁最苦”。(31)
愁苦体现的是负面的价值意义，对人而言，与之相对的正面或积极的价值形态往往表现为幸福，而达到这种积极的价值形态，同样基于人所作之“事”。亚里士多德已注意到这一点，在他看来，“体现德性的活动引向幸福，相反的活动则导致不幸”。(32)由此，亚里士多德进一步肯定：“我们把幸福等同于活动或其中最好的一种活动”。(33)尽管在亚里士多德那里，活动常常被赋予观念层面的思辨性质，但在广义的视野中，可以将人所从事的活动理解为人所作之“事”，在此意义上，将幸福与人的活动联系起来，既意味着幸福不同于无所事事，而是来自基于德性的做事过程，也表明幸福不同于静态的存在形态，而是通过切实的做事过程而体现出来，后者的引申意义在于幸福有别于现成的享受，其真实的形态离不开人的创造性活动。
(30)在这方面，海德格尔的思想趋向值得注意。在海德格尔那里，一方面，与做事处事过程中的操心、操劳相联系，人的存在处境表现为“烦”；另一方面，存在处境又以“乏味”、“无聊”为特点，两者均与拒斥“事”相涉。对海德格尔而言，“事”既使人处于“烦”的境地，又使人陷于“乏味”或“无聊”的状态，这一意义上的“乏味”或“无聊”，相应地非源于无所事事。不难看出，将“烦”与“乏味”在实质上都归诸事，构成了海德格尔对相关问题理解的特点。
作为价值形态生成的动因，“事”本身也涉及不同的价值性质。王夫之曾指出：“顺逆者，理也，理所制者，道也；可否者，事也，事所成者，势也。以其顺成其可，以其逆成其否，理成势也。循其可则顺，用其否则逆，势成理者也”。(34)对应于“事”的“可否”不仅牵涉正当与否的问题，而且与适宜与否相联系；正当与否涉及“事”的价值性质，适宜与否则既关乎“事”的价值性质，也关联着“事”展开的现实条件。在价值层面，“事”之适宜意味着一般原则或普遍规范与具体情境的结合，并由此作出必要的变通；就现实条件而言，适宜则以“事”的展开合乎相关情境中的实然和必然为前提。“事”与“可”的以上关联，庄子已有所注意，所谓“事求可”，(35)便言简意赅地表明了这一点，其中的“可”同样关乎广义的正当和适宜。进一步看，“事”的发展趋向构成了势，这种发展趋向又关乎理。理表现为必然与当然，合乎理为顺，违乎理则为逆，“事”合于理，则不仅与必然一致，并相应地具有适宜性，而且合乎当然，并相应地具有正当性。反之，则既不宜，也不当。所谓“以其顺成其可，以其逆成其否”，便肯定了“事”之“可”与顺乎理、“事”之“否”与逆乎理之间的一致性。在顺逆之异、可否之别的背后，同时蕴含着对“事”的不同价值性质的区分。
就价值形态而言，“事”不同于“物”。对于“物”，可以作出有用或无用等区分，但无从辨析其是非、对错、正当或不正当，“事”则有是非、对错、正当或不正当之别。“事”所呈现的不同价值形态，与人的存在无法相分。从终极的层面看，世界本无意义，意义因人而有。作为意义的表现形式，价值同样与人的存在和发展相联系。以实然与必然为根据，人同时又基于自身的合理需要，形成多样的价值原则和规范，后者可以视为广义的当然之则。“事”的展开既关乎必然，也涉及当然，其是非、对错、正当或不正当，则首先取决于是否合乎当然。“事”的价值意义与当然之则的如上关联，一方面进一步确证了“事”乃人之所“做”，另一方面又表明“事”的展开总是在不同的层面受到价值原则和规范的制约。
进而言之，以重要性、紧要性等形式呈现的价值意义，其具体的内容乃是通过“事”而得的体现。生活中不能不应对的事务，属“事关己者”；现实中的重要之事，也就是对人的存在有实质影响之事；紧要之事，则是迫切需要处理之事，如此等等。这里的价值意义，源于人自身的存在，所谓相关性、重要性、紧要性等都相对于人的不同存在境域和现实需要而言。如果说正当与否主要关乎“事”的不同价值性质(正面的价值意义或负面的价值意义)，那么重要与否则更多地展现了“事”与人的不同存在处境的不同关联。以正当、重要等为具体的价值规定，“事”在人类生活中的意义，进一步得到了多样的彰显。
①参见康德：《逻辑学讲义》，许景行译，北京：商务印书馆，2010年，第15页。
②参见杨国荣：《基于“事”的世界》，《哲学研究》2016年第11期。
③《恒先》，《上海博物馆藏战国楚竹简》(三)，上海：上海古籍出版社，2003年，第112页。
④恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社，2004年，第95—96页。
⑤储光羲《同王十三维偶然作》：“莫问身后事，且论朝夕是”。
⑥J.J.C.斯马特、B.威廉斯：《功利主义：赞成与反对》，牟斌译，北京：中国社会科学出版社，1992年，第81页。
⑦《荀子·王制》。
⑧魏启鹏：《马王堆汉墓帛书〈黄帝书〉笺证》，北京：中华书局，2004年，第193页。
⑨《马克思恩格斯全集》第19卷，北京：人民出版社，1963年，第405页。
⑩《郭店楚墓竹简·性自命出》，北京：文物出版社，2002年，第37页。
(11)《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第12页。
(12)《孟子·公孙丑上》。
(13)阮元：《论语解》，《揅经室集》(上)，邓经元点校，北京：中华书局，1993年，第49页。
(14)《中庸·第十三章》。
(15)《中庸·第十二章》。
(16)《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第615页。
(17)M.Heidegger,Being and Truth,Bloomington:Indiana University Press,2010,p.4.
(18)《张载集》，北京：中华书局，1978年，第63页。
(19)《王阳明全集》，第6页。
(20)《礼记·礼运》。
(21)《说文解字》。
(22)《墨子·节用中》。
(23)《荀子·荣辱》。
(24)《易·系辞上》。
(25)当然，“器”这一概念本身也可以在更广的意义上使用，如道器之辨中的“器”，便与上述之“物”的含义有相通之处。本文所说的与“物”相对之“器”，主要指基于人的作用而形成的对象。
(26)《论语·卫灵公》。
(27)关于实践理性的诸原则，可参见杨国荣：《人类行动与实践智慧》第6章，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年。
(28)M.Heidegger,The Fundamental Concepts of Metaphysics,Bloomington:Indiana University Press,1995,p.77.
(29)《老子·第三十三章》。
(31)辛弃疾：《摸鱼儿》。
(32)Aristotle,Nicomachean Ethics,1100b9-10,The Basic Works of Aristotle,New York:Random House,1941,p.947.
(33)Aristotle,Nicomachean Ethics,1099a29-30,The Basic Works of Aristotle,p.945.
(34)王夫之：《诗广传》卷三，《船山全书》第3册，长沙：岳麓书社，1988年，第421页。
(35)《庄子·天地》。
