历代论“道”的文章不胜枚举，一般称为《道原》或《原道》，所原之“道”或有道家之道，或有儒家之道，因时因地因人而异。本文拟谈《老子》、《庄子》之道，敬请方家指正。
一、《老子》的“道”之体与“道”之用
本文姑且以通行本、帛书本《老子》作为“老子”文本的主要根据，因此所言“老子”，即指《老子》也。大体上，我们说老子哲学体系的核心是“道”。“道”的本意是道路。春秋时期的文献中，多次提到“天道”、“地道”、“人道”，或“天之道”、“地之道”、“人之道”等概念。老子的贡献是把“道”抽绎出来，使之成为一个独立的哲学形上学的范畴。[1]什么是“道”呢？《老子》一书并没有正面地界定它，但留下了不同层面的说明、暗示、隐喻，让人们去体验并接近“道”。
（一）道具有形而上的品格，道是宇宙的本源
《老子》中的“道”是真实存在的浑然一体的东西，没有具体形象，也没有名字：
“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》25章，下引《老子》只注章序。）[2]
这里表述的是，有那么一个东西，或有那么一种状态，先于天地而生，混沌不清，无声无形，自古及今独立存在，没有改易。它不停息地、周而复始地运行，可以作为天地万物的根源。我们或者可以勉强地称它为“道”或者“大”。“大”则逝去，逝去则遥远，遥远则又返归还原。道、天、地、人，是宇宙间最重要的存在，人只是其中之一。人效法地，地效法天，天效法道，道则自然而然，即以自己原初的那个样子、那种状态为法则。“先天地生”，“独立而不改”，表明“道”是独立的，无对待的，无生灭的，不依于现象世界的。这个“先”，不是时间的先后，而是逻辑的先在。这表明了“道”的形而上的性格。
“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”（1章）这里涉及到“道”与“名”、“道”与“有”“无”、“道”与万物的关系。“徼”指边界，即事物间的界限，也可引申为端倪。“玄”谓幽深难测。“道”是整体性的，它在本质上既不可分割，也不可界定、言说。“道”是无限的，不可以用有限的感观、知性、名言去感觉、界说或限制。可以言说、表述的“道”与“名”，不是永恒的“道”与“名”。“无名”是万物的本始、源泉；“有名”是各种现象、事物的开端。这表明“道”也是先于语言概念的。无欲之人才能体悟“道”的奥秘，利欲之人只能认识事物的边界或表层。“道”与“无名”是同一个东西的两个不同的名称，都叫做“玄”。“无名”是无形无限的宇宙本体，“有名”是有形有限的现象世界。通过两者之间的变化，人们可以探索深澈幽微的宇宙本体和奥妙无穷的现象世界的门户。
（二）、道是精微深远的
“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众父之状哉？以此。”（21章）[3]
大德的动作，只遵从于“道”。“道”这个东西，是恍恍惚惚的。恍惚之中有形象，恍惚之中有万物。深远幽暗啊，这里面有精微的东西。这种精微的东西是真实的，可以验证的。从古至今，“道”的名字不消逝，以此追溯万物的本始。“道”的幽隐微妙与它是形形色色、纷繁复杂的世界的本体有关。它是超现象的绝对。同时，它又是创生万物的母体、根源。
“道”不是现象，是不可以被感知的：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。[一者]，其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪。”（14章）[4]这是说，“道”是不确定的，人们看不见、听不到、摸不着的，因此把它叫“夷”、“希”、“微”。人们很难探究这三者的区别，它们是混为一体的。“道”不是感官的对象，表明了“道”的超越性。这个“一”，它的上面并不明亮，它的下面并不暗昧。它连绵不绝，难以名状，复归到没有任何现象事物的状态。这就是没有形状的形状，没有形体的形象，叫做“惚恍”。迎着它，看不见它的前头；跟着它，看不见它的后头。把握古代的“道”，驾驭今天的现象世界，能推知万物的本源，这就可以体认“道”的规则了。
（三）、道是“一”、“朴”、“谷”，有无限性
从上面可知，“道”有时也用“一”来加以表示。“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”（39章）[5]自古以来得到“一”即“道”的，天得到了就清明，地得到了就稳定，神得到了就有灵气，河谷得到了就充盈，万物得到了就生长，侯王得到了就能成为天下主。反之，如果得不到“一”或“道”，情况就非常危险。“一”有时又指“道”的展开，如“道生一”云云。“一”可以生成为多，潜在可以变为现实。
“道”本“无名”，若勉强取一个名子，“朴”也是“道”的名称之一。“道常无名。朴虽小，天下莫能臣也。”（32章）[6]“朴”是未经人工雕琢的东西，虽然细小，然而天地却不敢支配它。
“道”又被形象化地比喻为“谷”、“谷神”、“玄牝”：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”（6章）“道”如山谷一样。山谷是空虚的，唯其如此，才能永远存在并具有神妙莫测的功能。“牝”是雌性牲畜的的生殖器，泛指雌性。玄牝，意为万物最早的始祖，也即是“道”。“谷”、“牝”的门户，是天地的发生、发源之地，绵绵不绝好像存在着，其作用无穷无尽。
“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”（4章）“冲”就是“盅”，指空虚。“道”象深渊一样，好象是万物的宗主，但又不是万物的宗主，它不露锋芒，超脱彼此分别、利害计较的纷扰，含蓄其光耀，混同于俗尘。它模糊混沌，似亡而实存。我不知产生它的根源，好象出现在上帝之先。“天地之间，其犹橐龠（加竹字头）欤？虚而不屈，动而愈出。”（5章）“橐龠（加竹字头）”是鼓风用的风箱。天地不正象风箱一样吗？它是空虚的，而它蕴藏的风却无穷无尽，越作用，风量越大。
（四）、初论老子之“道”
现在我们可以初步领会“道”的主要性状了。“道”是原始浑朴、混沌未分、深远精微、连绵不绝的状态。“道常无名”、“道隐无名”、“大象无形”。它无名、无知、无欲、无为。它无形、无象、无声、无体，乃“无状之状”、“无物之象”。有时候，人们用“无”来表示本体的“道”，这虽是后起意（特别是王弼以后的意项），但确表明了“道”与现象世界的差别，又表明了“道”以虚无为用，还表明了老子的表述方式是否定式的、负的方式，不是肯定式的、正的方式。
“道”，古往今来，独立地、不停息地、周而复始地按自己的样态运行、流转。它是整体，又是大化流衍的过程及其规律。它是自然流行的，没有情感、欲望、意志，不是人格神。它是天地万物（即有名、有形、有限的现象世界）的本始、根源、门户、母体，是其根据、本体。现象世界发源于、依据于道又返归于道。人们勉强地可以称它为“道”、“大”、“一”、“朴”，或比喻为山谷、玄牝。它是空虚的、不盈满的，因此有无限的神妙莫测的功能、作用，其活动的时间、空间、能力、效用是无穷尽的。但它决不有意造作，决不强加于人（或物），而是听任万类万物各遂其性，各按本己的性状自然而然地生存变化。正因为“道”是空虚的，没有被既定的现实事物或种种制度文明、价值判断、条条框框所塞满、所限定，故而有无限的可能性，无限的作用及其活动的空间。
以下集中谈《老子》文本中所见“道”之用。
（五）、宇宙生成论
“天下万物生于有，有生于无。”（40章）[7] “无名”包含着“有名”，“有生于无”。道生成并包含着众有、万象、万物，又不是众有、万象、器物的机械相加。老子哲学并不排斥、否定、忽视“有”的层面及种、类、个体自身性的差异，相反，肯定殊相个体自然生存的价值，反对外在性的强力干预及对物之天性的破坏。
“道”的展开，走向并落实到现实。如“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（42章）道产生原始混沌的气体。原始混沌的气体又产生阴阳两种气。阴阳两种气产生中和之气。中和之气则产生万物。万物各自具有阴阳二气，阴气阳气相互摇荡就成为和气。“和”是气的流通状态。道在展开、实现过程中，生成长养万物。从宇宙生成论的进路来看，个体事物的成立有一个过程，如气化、凝聚的过程。以下我们还将看到，老子哲学除了可以从本体论的进路理解虚无之“道”乃万物所以为万物之形而上的根据外，还可以从宇宙生成论的进路理解老子解释天地万物形成的过程。[8]
（六）、道与德，体与用，虚无为用
老子不仅讲“道”，而且讲“德”。德者，得也。“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”（51章）就是说，自然天道使万物出生，自然天德使万物发育、蕃衍，它们养育了万物，使万物得以一定的形态、禀性而存在、成长，千姿百态，各有特性。所以，万物没有不尊崇“道”而珍贵“德”的。“道”之所以被尊崇，“德”之所以被重视，并没有谁来强迫命令。它是自然而然，自己如此的。“道”使万物生长，“德”使万物繁殖。它们使万物生成、发展、结果、成熟，对万物爱养、保护。它们生养了万物而不据为己有，推动了万物而不居功自恃，统领、管理万物而不对万物强加宰制、干预，这才是最深远的“德”。
一般说来，“道”成就了万物之“德”，“德”代表了“道”，内在于千差万别的个别事物之中。
按这种思路，老子亦肯定文明建构、人伦生活，如说：“始制有名”（32章）；“朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制不割。”（28章）社会的伦理生活、文明制度，按自然条理生成并无害处，害怕的是，人为作用的强化，或执定于种种区分，将其固定化、僵化，则会破坏自然之道。老子肯定道德的内在性，反省文明史，批评礼乐和伦理道德的形式化，亦与此一致。如说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首……”（38章）毋宁说，老子肯定的是真正的道德仁义。老子知道，到了强调“礼”的时候，一定是忠信发生问题，“礼”的秩序发生危机的时候。
由上可见，道之“体”与道之“用”的密切联系。“道”的功用，“道”的创造性，源于道之体的虚无、空灵、不盈，也就是不被既成、既定的、常识的、合理的、现实的、规范的东西所塞满、窒息，因而能在“有无相生”（2章），即“无”与“有”、“道”与“德”在相对相关、相反相成的过程中创生新的东西。请注意这里的“有无相生”的“无”，与前面作为“道”的代词的“无”是不同的，有层次上的区别。“道”是“有”与“无”的统一，是超乎相对待的“有”与“无”之上的绝待。作为“道”的代词的“无”，则是万物的本体、最高的原理。“有”与“无”是“道”的双重性，是从作用上显示出来的。老子讲境界形态上的“无”，或者讲“有”，大体上是从作用上讲的。[9]在宇宙、现象世界生成的过程中，“有之以为利，无之以为用”（11章），即“有”提供了客观便利的条件基础，但“有”一定要在“无”的创造性活动作用、力量及活动作用的空间（场域）或空灵境界中，与“无”相结合，才能创造出新的有用之物，开辟出新的天地。正是在这一背景下，老子讲“道常无为而无不为”（37章）。实有之用是有限之用，虚无之用是无限之用。无用之用乃为大用。老子的道体具有超越性、绝对性、普遍性、无限性、圆满性、空灵性。
（七）、反者道之动，弱者道之用
以上说的是老子以虚无为用。另一方面，老子又以反向为用。老子认为，“道”的变化、功用有一定的规律：“反者，道之动；弱者，道之用。”（40章）意思是，向相反的方向变化发展，是“道”的运动；柔弱，是“道”的作用。举凡自然、社会、人生，各种事物现象，无不向相反的方向运行。既如此，柔弱往往会走向雄强，生命渐渐会走向死亡。老子看到事物相互依存、彼消此长的状况。
“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”（2章）人们都知道美之所以为美，善之所以为善，那也就知道丑恶了。有无、难易、长短、高下、音声、先后都是相对的，相比较而存在，相辅相成，相互应和。“贵以贱为本，高以下为基。”（39章）“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”（22章）受得住委屈，才能保全；经得起弯曲，才能伸直；洼下去，反而能盈满；凋敝了，反而能新生；少取，反而能多得；多得，反而迷惑。《老子》书中特别注意物极必反的现象：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正？正复为奇，善复为妖”（58章）；“物壮则老”（30章）；“强梁者不得其死”（42章）；“甚爱必大费，多藏必厚亡”（44章）。
“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则折。强大处下，柔弱处上。”（76章）
老子认识到事物发展的极限，主张提前预测设计，避免事物向相反的方向发展，防患于未然，因而提出了“不争”、“贵柔”、“守雌”、“安于卑下”的原则。他主张向水的品格学习：
“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”[10]（8章）
“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。……正言若反。”（78章）
“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”（28章）
柔弱之水可以冲决坚强之石，弱可以胜强，柔可以克刚，新生的、弱小的事物能够战胜腐朽的强大的事物。老子看到强大了就接近死亡，刚强会带来挫折，荣誉会招致毀辱，因此安于柔弱、居下、卑辱。他提出“去甚、去奢、去泰”（29章）的主张。老子所谓“玄德”和“常德”，即深远、永恒的本性，如山谷、沟溪、赤子，乃在于它具有超越性和本真性，即超越了一定社会的等级秩序、道德准则和善恶是非，摆脱了人为的沾染，真正回复到人的本然的纯粹的性状，这才是人应持守的本性或品德。
面对万事万物之走向自身反面的不可逆转性，老子提出居弱守雌的方法，从而使自身在万物轮转之必然中立于不败不衰之地。从这一意图来看，老子哲学有着积极的意义。按这一思路，老子主张以一定的谋略使敌方陷于失败：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明，柔弱胜刚强。”（36章）[11]
老子主张从细小、容易的事情做起，注意观察事物发展变化的征兆、程度，把握契机，以免招致大的困难和祸患：“图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。”（63章）“其安易持，其未兆易谋，其脆易破，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”（64章）事情还在稳定时，容易维持；事情还未显露出迹象时，容易打主意；事情在脆弱时，容易分解；事情在微小时，容易消散。要在事情还未发生时进行预防；要在事情还在未紊乱之前进行整治。合抱的大树，生于细小的嫩芽；九层的高台，起于第一筐泥土；人生的道路，从脚下第一步开始。
（八）、综论《老子》之“道”
总之，《老子》中的“道”既是形上本体，又是人生的法则。它是整体性的，在本质上既不可界定也不可言说，不能以任何对象来限定，也不能将其特性有限地表达出来。所以，“道”又叫做“无”、“无名”、“朴”、“一”、“大”。它是不受局限的、无终止的、一切事物的源泉与原始浑朴的总体。但“道”绝不是一个抽象的共相，而是一个流转与变迁的过程。它周行而不殆，周流万物，即在循环往复、不但返回本根处的运行中，实现出有形有象的器物世界，即“有名”的世界。“道”是“有名”与“无名”、流变与不变、整体与过程的统一。在一定的意义上，老子之“道”是有与无、神虚与形实的整合。“有”指的是有形、有限的东西，指的是现实性、相对性、多样性；而“无”则是指的无形、无限的东西，指的是理想性、绝对性、统一性、超越性。“有”是多，“无”是一；“有”是实有，“无”是空灵；“有”是变，“无”是不变。“道”具有否定性与潜在性，因而创造并维持了每一肯定与实在的事物。在这一过程中，潜在与现实、否定与肯定、空无与实有、一与多，沿着不同方向发展变化。[12]《老子》启发我们促成潜在向现实、否定向肯定、空无向实有、一向多的方向转化，但在这里，特别要注意“相反相成”“物极必反”的律动。“道”是阴阳、刚柔等两相对待的精神与物质的微粒、能量、动势、事物、原理的相对相关、动态统合。
二、《老子》体“道”的工夫与境界
（一）、为道日损，
老子认为，获得知识靠积累，要用加法或乘法，一步步肯定；而体验或把握“道”则要用减法或除法，一步步否定。在他和他的后学看来，真正的哲学智慧，必须从否定入手，一步步减损掉对外在之物占有的欲望及对功名利禄的追逐与攀援，一层层除去表面的偏见、执着、错误，穿透到玄奥的深层去。“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。”（48章）减损知、欲、有为，才能照见大道。“损”，是修养的工夫，是一个过程。我们面对一现象，要视之为表相；得到一真理，要视之为相对真理；再进而层层追寻真理的内在意蕴。宇宙、人生的真谛与奥秘，是剥落了层层偏见之后才能一步步见到的，最后豁然贯通在我们人的内在的精神生命中。“无为而无不为”，即不特意去作某些事情，依事物的自然性，顺其自然地去做。[13]
郭店简本《老子》并不排斥圣与仁义，其甲组第1—2简：“绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有；绝伪弃诈，民复孝慈。三言以为使不足，或令之有乎属：视素抱朴，少私寡欲。”[14]通行本《老子》有“绝圣弃智”、“绝仁弃义”的主张，但目前发现的最早的竹简本《老子》并不直接反对圣与仁义，相应的说法是“绝智弃辩”、“绝伪弃诈”。竹简本《老子》可能是受到邹齐儒者影响的《老子》文本，或者最早的《老子》文本处于儒道两家并未分化的时代，其“道德”的主张，可以融摄“仁义”。以庄子为代表的道家哲学，批评儒家把“仁义”放在“道德”之上，主张“道德”统摄“仁义”。庄子以后，道家意识越强，对《老子》文本则愈加强了“绝圣弃智”、“绝仁弃义”的说法。
其实，老子并不绝对地排斥圣、智、仁、义、学问、知识，但显而易见的是，他十分警惕知、欲、巧、利、圣、智、仁、义对于人之与身俱来的真正的智慧、领悟力、德性的损伤与破坏，他害怕小聪明、小知识、小智慧、小利益的计较以及外在的伦理规范影响了人之天性的养育，戕害了婴儿赤子般的、看似懵懂无知实则有大知识、大智慧、大聪明、大孝慈、大道德的东西。道家以否定的方式（不是从实有的层面上否定），消解知识、名教、文明建制、礼乐仁义、圣智巧利、他人共在等所造成的文明异化和个体自我的旁落。老子批评了儒家的仁、义、忠、孝、礼、智、信等德目，但并不是取消一切德目。老子追求的是真正的道德、仁义、忠信、孝慈。所以从根本上来说，他恰恰是主张性善、仁爱、忠孝、信义的。他相信自然之性为善，返朴归真、真情实感，是最大的善。从这个意义上来说，老子也是人性本善论者。他对人性抱有很高的希望。
（二）、涤除玄鉴
“戴营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄监，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？”（今本10章，据帛书甲乙本校改。）[15]
“涤除玄监”即洗去内心的尘垢。“天门”，指修炼之人的头顶处，与天之气相接通的穴位。这一章是说，保持形体与精神的统一，能使之不分离吗？运转气血使筋骨柔和，能做到像婴儿一样吗？把心中的尘垢（私欲和区分彼此的小智等）清除出去，能做到使心没有瑕疵吗？爱民治国，能不耍小聪明吗？与天之气相接通、相闭合的一生，能甘居柔雌的地位吗？聪明通达，能做到超越知识吗？在老子看来，知与欲，理智的或价值的分别，使人追逐外在之物，容易产生外驰之心，加深物、我、人、己的隔膜，背离自然真性。老子认为，德养深厚的人，如无知无欲的赤子婴孩，柔弱平和，身心不分离，这才合于“道”，而强力、盛气、宝贵、欲望与思虑太多，则不合于“道”。
郭店简乙组3—5简：“绝学无忧。唯与阿，相去几何？美与恶，相去何若？人之所畏，亦不可以不畏。”帛书乙本第234上行至236上行：“绝学无忧。唯与呵，其相去几何？美与恶，其相去何若？人之所畏，亦不可以不畏人（人字衍）。恍呵其未央哉！众人熙熙，若飨于太牢，而春登台。我泊焉未兆，若婴儿未咳。累呵似无所归。众人皆有余，（据甲本，此处脱‘我独遗’三字）。我愚人之心也。蠢蠢呵，俗人昭昭，我独若昏呵。俗人察察，我独闵闵（甲本作闷闷）呵。忽呵其若海，恍呵若无所止。众人皆有以，我独门（门字衍）顽以鄙。吾欲独异于人，而贵食母。”[16]
“太牢”，古代祭祀，牛羊豕三牲具备，称为太牢，这里指盛宴。本章主旨仍然是要超越学问，除去忧虑。一切的分别，包括善恶的分际，在作者看来，与应答或呵斥之声相差不多。这里所描写的是得“道”之人“大智若愚”的状态。除了畏惧之心与大家一样，其它之事，都与众人不同。对于喜怒哀乐，我独无动于衷；比起别人的精明强干、善于分辨，我却显得那样的愚蠢、昏庸、笨拙。
（三）、至虚守静
今本16章：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命；复命曰常。知常曰明；不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”[17]意思是说：致力于“虚”要经常要彻底，也就是不要让太多现存的、人云亦云的知识、规范、利害、技巧等等充塞了头脑，要用否定的方式排除这些东西，激活自己的头脑，使自己保持灵性、敏锐，有自己独立运思的空间。“守中”也是“守虚”、致虚。“守静”即保持闲静的、心平气和的状态，排除物欲引起的思虑之纷扰，实实在在地、专心地保持宁静。这也是随时排斥外在之物的追逐，利欲争斗等等引起心思的波动。“观复”，即善于体验万物都要回复到古朴的老根，回复到生命的起点、归乡与故园的规律。“观”就是整体的直观、洞悉，身心合一地去体验、体察、观照。“复”就是返回到根，返回到“道”。体悟到“道”的流行及伴随“道”之流行的“物”的运行的这一常则的，才能叫“明”（大智慧）。反之，不识常道，轻举妄动的，必然有灾凶。体悟了“道”的秉性常则，就有博大宽容的心态，可以包容一切，如此才能做到廓然大公，治理天下，与天合德。与“道”符合才能长久，终身无虞。通过“致虚”“守静”到极致的修养工夫，人们达到与万物同体融合、平等观照的大智慧，即与“道”合一的境界。故，至虚，守静，观复等，是修养工夫，亦是人生境界。
（四）、澄明境界
老子认为，洞见、察识富有万物、雷动风行的殊相世界，需要主体摆脱诸相的束缚，脱然离系，直探万有的深渊，因为存在的终极根源在寂然至无的世界；而且习气的系缚、外物的追索，小有的执着，会导致吾身主宰的沉沦、吾与宇宙同体境界的消亡。因此，老子主张“挫锐解纷”、“和光同尘”、“谷神不死”、“复归其根”、“为学日益”、“为道日损”、“无为而无不为”、“无用而无不用”。这些话语论证滞留物用、执着有为对于心体的遮蔽，论证摄心归寂、内自反观、炯然明觉、澄然虚静的意义，着重强调了人生向道德和超越境界的升华。
按照老子的道德理想、道德境界、人生智慧和人格修养论，他推崇的美德：见素抱朴、少私寡欲、贵柔守雌、慈俭谦退、知足不争、致虚守静、清静无为、返璞归真。老子以此为至圣与大仁。这是老子对人生的感悟，特别是对春秋末年贵族阶级奢侈生活的批判，对贵族社会财产与权力争夺的沉思，对财产与权力崇拜和骄奢淫逸的警告。老子通过冷静观照，提示了淡泊宁静的生活旨趣，看到逞强、富贵、繁华、暴利、暴力、权势、浓裂的欲望、奢侈、腐化、夸财斗富、居功自恃、骄横等等的负面。故老子的解构与孔子的建构有异曲同工之妙。
先秦儒家是“天”或“仁”或“诚”的形上学，“天”“仁”“诚”是创生万物的超越根据。在此背景之下，儒家肯定“有”，也就是现实的日用世界。儒家的天道与性，其刚健、清静、澄明的精神，亦相当于“无”。道家之“道”，也是生成万物的超越根据，它涵括了“无”与“有”之两界、两层。道家以“无”设定真实的本源世界。就道体而言，道是无限的真实存在实体；就道用而言，周溥万物，遍在一切之用。“道之全体大用，在‘无’界中即用显体，在‘有’界中即体显用。”[18]“有”界是相对的现象世界，“无”界是超越的精神世界，绝对的价值世界。相对的“有”与绝对的“无”相互贯通。这是就两界而言的。若就两层而言，“无”是心灵虚静的神妙之用，是“道”之作用层；“有”是生、为、长养万物之利，是道之现实层。庄子《天下》赞扬关尹、老聃“建之以常无有”。“建之以常无有”是真正的哲学智慧。道家这种既无又有、既相对又绝对、即妙用即存有之双向圆成的玄道，启发了后世魏晋玄学、宋明道学（理学）之即体即用、即无即有的模型。但道家之道的现实方式是负的方法、否定的方式，是“不”“反”“复”，即通过虚无保证存有，通过不有、不恃、不宰、不争、贵柔、守雌、去生、不为，来长养万物，那么这种“有”其实也是虚有。老子形上学的重心是“无”，是“道冲”，“用之或不盈，渊兮似万物之宗”，是不生之生、不有之有、不长之长、不用之用、不宰之宰、不恃之恃、不为而为。“无”之本体论是一种特殊的睿智，强于境界的品格而弱于现实的品格。
三、《庄子》之“道”论
我们姑且把《庄子》全书视为庄子及其学派的思想资料，以下本章所说的庄子，是庄子及其学派的代称。[19]
我们可以从本体论的路数或宇宙生成论的路数去理解庄子的“道”。[20]
首先，庄子的“道”是宇宙的本源，又具有超越性。
“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子•大宗师》，下引《庄子》只注篇名）
这表明了“道”是无作为、无形象而又真实客观的，是独立的、不依赖外物、自己为自己的根据的，是具有逻辑先在性与超越性的，是有神妙莫测的、创生出天地万物之功能与作用的本体。这个“道”不在时空之内，超越于空间，无所谓“高”与“深”，也超越于时间，无所谓“久”与“老”。
“有先天地生者，物邪？物物者非物，物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已。”（《知北游》）“道”先于物并生成各物，是使万物成为各自个体的那个“物物者”，即“本根”。它不是“物”，即“非物”，即“道”。由于“道”之生物，万物得以不断生存。
这个“道”是“未始有始”和“未始有无”的：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”（《齐物论》）宇宙无所谓开始，亦无所谓结束，这是因为“道无终始”。
在《渔父》篇，作者借孔子之口说：“且道者，万物之所由也，庶物失之者死，得之者生，为事逆之则败，顺之则成。故道之所在，圣人尊之。”道是万物的根本，是各物的根据。“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生……天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌。此其道与！”（《知北游》）明显的东西产生于幽暗的东西，有形迹的产生于无形迹的，精神来自于道，形质来自于精气，万物以不同形体相接相生。天没有道不高，地没有道不广，日月没有道不能运行，万物没有道不能繁荣昌盛，所有的东西都依于道，由道来决定。
其次，庄子的“道”具有普遍性。
“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，有万不同之谓富。”（《天地》）[21]刳心即去掉自私用智之心。崖，岸也，界限之意。这里讲不自立异，物我无间，是谓宽容。整句表示道的广大包容及任其自然。包容万物，以无为的方式行事，没有偏私的君子，具有道的品格，庶几可以近道。
“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也。”（《天道》）“道”大无不包，细无不入，贯穿万物，囊括天地，周遍包涵，巨细不遗，既宽博又深远。万物都具备“道”，“道”内在于一切物之中。没有道，物不成其为物。
道无所不在。道甚至存在于低下的、不洁的物品之中：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在尿溺。’”（《知北游》）道无所不在。这里颇有点泛道论了。
第三，庄子的“道”是一个整体，其特性为“通”。
“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。”（《齐物论》）“道”是浑成一体的，没有任何的割裂，没有封界、畛域。“道”是圆融的、包罗万有的、无所不藏的，可以谓为“天府”。同时，“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物无成与毀，复通为一。”（《齐物论》）这是说，世间的事物，都有其存在的原因、合理性与价值，每一个体的禀性与命运千差万别，但无论有什么差别，或成或毀，这边成那边毁，在道的层面上，却并无亏欠，万物都是可以相互适应、沟通并在价值上齐一的。也就是说，莛虽小而楹虽巨，厉虽丑而西施虽美，只要不人为干预，因任自然，因物付物，任万物自用，可各尽其用，各遂其性，都有意义与价值。凡事在不用中常寓有其用，所日用的即是世俗所行得通的，而世俗所通行的必是相安相得的。“道”是一个整体，通贯万物。庄子所谓“一”、“通”、“大通”，都是“道”。万物在“道”的层面上“返于大通”、“同于大通”。
第四，庄子的“道”是“自本自根”的。
除前引《大宗师》所说“自本自根，未有天地，自古以固存”外，《知北游》亦有大段论说：“今彼神明至精，与彼百化。物已死生方圆，莫知其根也，扁然而万物自古以固存。六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。天下莫不沉浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣。”此处讲造化神妙莫测，使万物变化无穷。万物或死或生或方或圆，都不知其本根。天下万物没有不变化的。阴阳四时的运行又有其秩序。这些变化也好，变化之中的秩序也好，源于模糊的、似亡而存的“道”。“道”的妙用不见形迹，万物依赖它畜养而不自知。“道”是一切的本根。“道”不依赖于任何事物，自己成立，创生万有；天下万物依凭着道而得以变化发展。天地之大，秋毫之小，及其浮沉变化，都离不开“道”的作用。“道”参与天地万物的千变万化，道在其中为根本依据。可见，“道”自己是自己的原因，又是生成宇宙的原因。从万有依赖着“道”而生成变化，可知“道”是宇宙的“本根”。
第五，庄子的“道”不可感知与言说。它不仅是客观流行之体，又是主观精神之境界，其自然无为、宽容于物的特性，也是人的最高意境。《知北游》中，作者假托泰清、无穷、无为、无始四人的对话，暗喻道体。泰清，故名思义，尚不足以知浑沌的道体。在此段对话中，无为先生只是知道“道”运行的节律。真正理解道无终始、不可感知、不可言说的是无穷、无始先生。泰清问：“子知道乎？”无穷曰：“吾不知。”无始曰：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”又曰：“有问道而应之者，不知道也。虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。无问问之，是问穷也；无应应之，是无内也。以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎太初。”不可问而硬要问，叫“问穷”，穷就是空。不能回答而勉强答，叫“无内（容）”。同篇又有托名知（智）、无为谓、狂屈、黄帝四先生的对话。智先生提问：“何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”意即怎样思索怎样考虑才能懂得道？怎样处事怎样实行才契合道？依循什么通过什么途径才得到道？面对如是三问，无为谓先生一言不发，“非不答，不知答也”。智先生一头雾水，见到狂屈先生，亦如是三问。狂屈先生说，我知道，让我告诉您。狂屈嘎然而止，“中欲言而忘其所欲言”。智先生返回帝宫，请教黄帝先生。黄帝回答：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”智先生高兴地说，我们两人懂了，他们还不懂。黄帝则说，无为谓是真懂，狂屈近似，我们俩其实没有沾边。可见道体自然，道本无为，不可用语言来表达与限定。
但道是可以用人的生命来体证的。以上无穷、无始、无为谓先生，以及《大宗师》中的真人，《逍遥游》中的天人、神人、至人、圣人等，都是道体的具体化。因为道不仅仅是宇宙万有的终极根源，同时也是人的精神追求的至上境界。《天下》称颂关尹、老聃为“古之博大真人”，因为他们恬淡无欲，独自与神明住在一起，理会古之道术的全体，“建之以常无有，主之以太一；以濡弱谦下为表，以空虚不毀万物为实”。“常宽容于物，不削于人。可谓至极。”《天下》称颂庄子“独与天地精神往来，而不敖倪于万物；不谴是非，以与世俗处，……上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓调适而上遂矣”。《天下》歌颂的关尹、老子、庄子，即为道的化生。
四、《庄子》“道”论中的理想人格论
庄子提出了“逍遥无待之游”──“至人无己，神人无功，圣人无名”的理想人格论。我们在这里着重讨论《庄子》内篇中的《大宗师》、《齐物论》、《逍遥游》三篇文章。
《大宗师》指“道”或“大道”。大是赞美之词，宗即宗主，师就是学习、效法。篇名即表达了“以道为师”的思想。也就是说，宇宙中可以作为宗主师法者，唯有“大道”。这个大道也称为“天”，即自然而然的生命流行之体。“道”是客观存在的，又是看不见摸不着的，其存在不以他物为条件，不以他物为对，在时空上是无限的。但这个“道”不是造物主、上帝或绝对精神本体，而是一无始无终的大生命（宇宙生命）。万物的生命，即此宇宙大生命的发用流行。既然道的生命是无限的，那么在一定的意义上我们也可以说万物的生命也是无限的。所谓生死，不过如昼夜的更替，我们不必好昼而恶夜，因而勿须乐生而悲死。这才算领悟了生命的大道，也可以说是解放了为形躯所限的“小我”，而成为与变化同体的“大我”了。庄子认为，人们通过修养去体验大道、接近大道，可以超越人们对于生死的执着和外在功名利禄的系缚。但这不需要人为的去做什么。他的修养原则是“不以心损道，不以人助天”，依此而可以达到“寥天一”的境界。其生命体验、审美体验的方式是直觉主义的“坐忘”。
“何谓坐忘？颜回曰：堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《大宗师》） 该篇假借孔子与颜回的对话，通过颜回之口表达修养工夫。“坐忘”即通过暂时与俗情世界绝缘，忘却知识、智力、礼乐、仁义，甚至我们的形躯，达到精神的绝对自由。“坐忘”的要点是超脱于认知心，即利害计较、主客对立、分别妄执，认为这些东西（包括仁义礼乐）妨碍了自由心灵，妨碍了灵台明觉，即心对道的体悟与回归。《大宗师》作者认为，真人或圣人体道，三天便能“外天下”（遗弃世故），七天可以“外物”（心不为物役），九天可以“外生”（忘我）。然后能“朝彻”（物我双忘，则慧照豁然，如朝阳初起），能“见独”（体验独立无对的道本体），然后进入所谓无古今、无生死、无烦恼的宁静意境。这里强调的是顺其自然，不事人为，以便与道同体，与天同性，与命同化。与“坐忘”相联系的另一种实践工夫是“心斋”。“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《人间世》）此处也是假孔颜对话，托孔子之口表述作者之意。以耳来感应，可能执定于耳闻，不如听之以心。以心来感应，期待与心境相符，尽管上了一层，仍不如听之以气。气无乎不在，广大流通，虚而无碍，应而无藏。所以，心志专一，以气来感应，全气才能致虚，致虚才能合于道妙。虚灵之心能应万物。心斋就是空掉或者洗汰掉附着在内心里的经验、成见、认知、情感、欲望与价值判断，自虚其心，恢复灵台明觉的工夫。
《齐物论》与《大宗师》相辅相成，互为表里。《齐物论》表述了庄周的“天地与我并生，而万物与我为一”的思想，强调自然与人是有机的生命统一体，肯定物我之间的同体融合。“齐物”的意思即是“物齐”或“‘物论’齐”，即把形色性质不同之物、不同之论，把不平等、不公正、不自由、不和谐的现实世界种种的差别相、“不齐”，视之为无差别的“齐一”。这就要求我们以不齐为齐一，即提升自己的精神境界，在接受、面对真实生活的同时，调整身心，超越俗世，解脱烦恼。此篇希望人们不必执定于有条件、有限制的地籁、人籁之声，而要倾听那自然和谐、无声之声、众声之源的“天籁”，以消解彼此的隔膜、是非和有限的身生命与有限的时空、价值、知性、名言、概念、识见及烦、畏乃至生死的系缚，从有限进入无限之域。庄子以道观的视域，反对唯我独尊，不承认有绝对的宇宙中心，反对各是其是，各非其非，主张破除成见，决不抹杀他人他物及各种学说的生存空间，善于站在别人的立场，更换视域去理解别人，而不以己意强加于人。《齐物论》有“吾丧我”之说。“丧我”与“心斋”、“坐忘”意思相近，“形若槁木”即“堕肢体”，“心若死灰”即“黜聪明”，也就是消解掉由形躯、心智引来的种种纠缠、束缚。“丧我”的另一层意思是消解掉“意、必、固、我”，消解掉自己对自己的执着，走出自我，走向他者，容纳他人他物，与万物相通。与“心斋”、“坐忘”一样，人们通过“丧我”工夫最后要达到“物我两忘”的地步，即超越的精神境界，以便与“道”相契合。
《逍遥游》是《庄子》的第一篇，它反映了庄子的人生观。他把不受任何束缚的自由，当作最高的境界来追求，认为只有忘绝现实，超脱于物，才是真正的逍遥。本篇宗旨是“至人无己，神人无功，圣人无名”。“无功”“无名”也就是“无己”，“无己”也就是《齐物论》所说的“丧我”，《天地》所说的“忘己”。作者指出，“逍遥”的境界是“无所待”，即不依赖外在条件与他在的力量。大鹏神鸟虽可以击水三千，背云气，负苍天，飘然远行，翱翔九万里之高，然而却仍有所待，仍要依凭扶摇（飙风）羊角（旋风）而后始可飞腾。有的人才智足以胜任一方官吏，行为足以称誉一乡一地，德行足以使一君一国信服，按儒家、墨家的观点，可称得起是德才兼备的人，但庄子认为他们时时刻刻追求如何效一官，比一乡，合一君，信一国，仍有所待。宋荣子略胜一筹。宋荣子能做到“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境”，已属不易，然而他能“存我”而未能“忘我”，更未能物我兼忘，仍不是最高境界。列子略胜一筹。列子日行八百，任意而适，无所不顺，更不多见，但他仍有所待。他御风而行，飘飘然有出尘之概，可是没有风他就无能为力了，仍不能谓为逍遥之游。“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”就是说，有比列子境界更高的人，他们顺万物本性，使物物各遂其性，没有丝毫的造作，随大自然的变化而变化，物来顺应，与大化为一，即与道为一。如此，随健行不息的大道而游，还有什么可待的呢？因其“无所待”才能达到至人、神人、圣人的逍遥极境。这个境界就是庄子的“道体”，至人、神人、圣人、真人都是道体的化身。庄子的人生最高境界，正是期盼“与道同体”而解脱自在。
“各适己性”的自由观的前提是“与物同化”的平等观。逍遥无待之游的基础正是天籁齐物之论。庄子自由观的背景是宽容，承认自己的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严，必须以承认别人的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严为先导。这种平等的价值观肯定、容忍各种相对的价值系统，体认其意义，决不抹杀他人的利益、追求，或其他的学派、思潮的存在空间。这样，每一个生命就可以从紧张、偏执中超脱出来，去寻求自我超拔的途径。章太炎《齐物论释》正是从庄子“以不齐为齐”的思想中，阐发“自由、平等”的观念。[22]“以不齐为齐”，即任万物万事各得其所，存其不齐，承认并尊重每一个体自身具有的价值标准。这与儒家的“和而不同”、“己所不欲，勿施于人”的恕道正好相通。
儒家的理想人格是圣贤人格。儒家心目中的圣人或圣王，有着内圣与外王两面的辉煌。虽然“内圣外王”一说出自《天下》，然而后来却成为儒家的人格标准。内圣指德性修养，外王指政治实践。儒家强调在内圣基础之上的内圣与外王的统一。因此，儒家人格理想不仅是个体善的修炼，更重要的是责任感和当担意识，是济世救民，努力为国家、民族和人民建功立业，即使遭到贬谪也以深沉的忧患系念天下百姓的疾苦和国家的兴亡。儒家也有其超越精神，穷居陋巷，自得其乐，安贫乐道。道家庄子的真人、圣人、神人、至人、天人的理想人格，与儒家有别，其特性是：独善其身，超然物外，一任自然，遂性率真；与风情俗世、社会热潮、政权架构、达官显贵保持距离。这是庄子和道家的神韵情采。与儒家积极入世的现实品格相比较，道家凸显的是超越和放达，以保持距离的心态，批评、扬弃、超越、指导现实。
《大宗师》从天人关系中把握“真人”之境。何谓“真人”？在庄子看来，所谓“真人”是天生自然的人，不在徒劳无益的人为造作中伤害自己的天性，专心做心灵虚静的修养工夫，以达到“天人合一”之境。“真人”能去心知之执：不欺凌寡少，不自满于成功，不凭借小聪明耍小把戏，纵然有过失也无追悔，行事得当也不自以为得意，登高不怕下坠，入水不怕溺毙，蹈火不怕烧死，在得失、安危之际，能够坦然自处。“真人”能解情识之结：睡时不做梦，醒来无忧虑，没有口腹耳目之欲；呼吸深沉，直达丹田，直通脚跟。“真人”与俗人的区别在于，俗人生命气息短浅，呼吸仅及咽喉，嗜欲甚深，精神无内敛涵藏，心知欲求缠结陷落，天然的根气自然寡浅。“真人”能破死生之惑：不执著生，不厌恶死；一切听其自然，视生死为一来一往，来时不欣喜，去时不抗拒。[23]“真人”深知生命的源头，故不忘其所自来；又能听任死的归结，故不求其所终极。当他受生为人时，自在无累；当他一旦物化时，又忘掉自身，任它返于自然。也就是说，不以自己的心智去损害大道，不以自己的作为去辅助天然，这才叫做“真人”。真人的心悠然淡泊，可以清冷如铁，也可温暖如春，生命感受与四时相通。真人之心虚静无为，与天地万物有自然感应。真人之境是“天人合一”之境：“故其好之也一，其弗好之也一，其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。”（《大宗师》）俗人的好恶总不免偏颇，真人则超越于好与不好之上，摆脱了人间心智的相对分别，既忘怀于美恶，又排遣于爱憎，冥合大道，纯一不二。真人守真抱朴，与天为徒；同时又随俗而行，与人为徒；既不背离天理，又不脱离人事。为此，天与人不相排斥、不相争胜而冥同合一。达到物我、客主、天人同一境界的人，才是真人。
庄子之真人、至人、神人、圣人，都是道的化身，与道同体，因而都具有超越、逍遥、放达、解脱的秉性，实际上是一种精神上的自由、无穷、无限的境界。这深刻地表达了人类崇高的理想追求与向往。这种自然无为、逍遥天放之境，看似玄秘莫测，但实际上并不是脱离实际生活的。每一时代的类的人、群体的人，尤其是个体的人，虽生活在俗世、现实之中，然总要追求一种超脱俗世和现实的理想胜境，即空灵净洁的世界。任何现实的人都有理想，都有真、善、美的追求，而道家的理想境界，就是至真、至善、至美的合一之境。
注释：
[1] 詹剑峰先生认为，老子“道论”的核心思想是：道即自然，自然即道；道自本自根，自生自成。詹先生以自然、自因、绝对、无限、惟一而自由运行等义来概括“道”的特点与内涵。见氏著：《老子其人其书及其道论》，武汉，湖北人民出版社，1982年版，第25页。唐君毅先生指出，老子之道有六义，又说道通贯法地、法天、法道、法自然四层，至于老子之所谓道为一形上实体或一虚理之问题，则不必执定而言；谓之为实体者，乃自此道所连贯之具体之天地万物而说，然自其法道与法自然而言，则人之体道，要在体道之超越于天地万物之上的种种意义，不宜说为实体。见氏著《中国哲学原论•原道篇》（一），台湾学生书局，1986年版，第340-341页。方东美先生从道体、道用、道相、道徵四层来讲道，认为就道体而言，道乃是无限的真实存在的实体。见氏著《原始儒家道家哲学》，台北：黎明文化事业公司，1987年三版，第211页、200-202页。吴汝钧先生比较柏拉图理型说与老子之道，论述老子“道”为形而上的实体，具有实际的存在性和创生万物的作用。见氏著《老庄哲学的现代析论》，台北：文津出版社，1998年版，第227-229页。
[2]“王亦大”、“王居其一”中的“王”，有的传本作“人”。郭店楚简《老子》甲组中，“有物混成”为“有状混成”。“独立而不改”的“改”字，郭店简、马王堆帛书乙本为“垓”，界限之意。“不垓”，即无限。以下《老子》文本的今译，部分借用了任继愈先生注泽：《老子新译》修订本，上海古籍出版社，1985年。本文修订时参考了孙以楷先生注译：《老子注释三种》，合肥：安徽人民出版社，2003年版。又，近日承刘笑敢先生赐寄厚厚两巨册《老子古今—五种对勘与析评引论》，北京：中国社会科学出版社，2006年版。
[3] “以阅众甫”，帛书《老子》甲乙本均作“以顺众父”，“父”“甫”互通。“众父”是万物的开端、本始。容即容（提手旁），是动的意思。
[4] “一者”，据帛书甲乙本补。“绳绳”（音敏），帛书甲乙本均作“寻寻”，音同，连续不绝的形貌。“执古之道”，帛书甲乙本均作“执今之道”，不妥。此从今本。
[5] “贞”，帛书甲乙本作“正”。
[6]此章郭店简为：“道恒无名，朴虽细，天地弗敢臣。”
[7] “天下万物”，郭店简本和帛书乙本均作“天下之物”。
[8] 这可以与上海博物馆藏楚简《恒先》作比较，请见郭齐勇：《恒先—--道法家形名思想的佚篇》，《江汉论坛》，2004年8月第8 期。
[9] 牟宗三先生认为，道家的形上学是境界形态的形上学，道要通过“无”来了解，以“无”来做本体，这个“无”是从我们主观心境上讲的；又说，道家着重作用层一面，讲无讲有，是从作用上讲的。见氏著《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年版，第124-128页。
[10] “与善仁”，帛书乙本作“予善天”，意即待人要像天一样公平、无私。
[11] “歙”是收敛的意思。“固”，读为“姑”，姑且、暂且的意思。
[12] 参见成中英先生《中国哲学的特性》一文，见氏著《论中西哲学精神》（李翔海等编《成中英文集》一卷），武汉：湖北人民出版社，2006年，第9-10页。
[13] 参见方东美先生《原始儒家道家哲学》，台北：黎明文化事业公司，1987年三版，第191页。
[14]郭按，与此相应的通行本《老子》第19章为：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。”帛书甲、乙本与通行本基本相同。又，牟宗三先生认为，道家所谓“绝圣弃智”“绝仁弃义”，是从作用层上来否定，不是实有层上的否定。见氏著《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年版，第126页。
[15] “戴”，保持之意，通行本作“载”，据帛书甲、乙本改。营，魂，指精神。魄，指身体。专，转，即运转。“监”，通行本作“览”，帛书甲本作“监”，即古“鉴”字。“玄监”即玄妙的镜子，指人们的内心。
[16]以上所引帛书乙本与甲本相应章及通行本第20章大体相同。
[17]郭按，与此章相应的郭店楚简老子甲组第24简：“至虚，恒也。守中，笃也。万物并作，居以须复也。天道云云，各复其根。”此即今本第16章的原初状态。
[18] 方东美：《原始儒家道家哲学》，台北：黎明文化事业公司，1987年三版，第168-169页。
[19] 本文《庄子》引文以郭庆藩辑《庄子集释》为主，见中华书局新编诸子集成本。又本文引文与释文，多处参考张默生先生原著、张翰勋先生校补之《庄子新释》，济南：齐鲁书社，1993年版。
[20] 关于《庄子》的“道”，参见崔大华先生著《庄学研究》，北京：人民出版社，1992年版，第118-128页；陈鼓应先生著《老庄新论》，上海古籍出版社，1992年版，第185-208页。
[21]刳，音kū，去的意思。
[22] 参见章太炎《齐物论释改定本》，《章太炎全集》，第六卷，上海人民出版社，1986年版。
[23] 参见王邦雄：《庄子思想及其修养工夫》，台北：《鹅湖》，1991年第7期。
