摘要：王夫之将道家、佛家以及法家的理论并列为中国历史上三种最具破坏性的理论。当代船山学研究者多接受他对佛家和法家的批判，而认为他对老子的批判有失公允。甚至有学者认为，王夫之偏执于儒家道统，无法深解老子思想之精妙，导致他对老子的批判是断章取义、自相矛盾的。本文从儒、道形而上学与伦理思想的根本分歧出发，为王夫之对老子理论的批判作辩护，并对当代学者谭明冉对王夫之观点的批评提出不同见解。得出结论：王夫之从社会影响的角度对老子及道家理论进行批判，反映了他对以哲学思考整世风、化人心的期望。王夫之对于儒家“伦理教化”的重视与强调，反对道家洁身自好、与世无争、道德冷漠的消极态度，值得肯定。
关键词：王夫之；老子；有；无；儒家；道家
王夫之曾言：“盖尝论之，古今之大害有三：老、庄也，浮屠也， 申、韩也。三者之致祸异，而相沿以生者，其归必合于一。不相济则祸犹浅，而相沿则祸必烈。”[1]651把老子与庄子的道家之说、佛教之说，以及申不害、韩非等人的法家之说归为同一类别，是王夫之的一个独特选择。尽管历史学家和当代学者常因理论和人生态度的相似而将佛、道归于同类，但佛、道的基本立场与主张术、势和严刑酷法的法家理论是完全相反的。王夫之为何要将这三种理论放在一起呢?在王夫之看来，三者的共同祸害在于其对人心的蛊惑。“心一失其大中至正之则，则此倡而彼随，疾相报而以相济。佛、老之于申、韩，犹鼙鼓之相应也。”[1]652此外，王夫之还从政治角度将这三种理论联系起来：“虚寂之甚，百为必无以应用，一委于一切之法，督责天下以自逸，而后心以不操而自遂。”[1]653如果统治者倡导佛教或道家的观点，那么，他就必须依靠法家的政术来维持其治权。换言之，虽然申、韩等法家人士对国家和人民造成了很大的危害，但这些危害的根源却在于佛教和道家的教义(1)。
撰写于1655年的《老子衍》,是王夫之写作生涯中最早的两本书之一。(2)根据该书的后记(3),此书初稿完成后，王夫之在1672年修订了整个手稿，并参考了两位道家学者——魏伯阳(东汉)和张伯端(宋朝)——的评论。次年(1673),他的一位朋友将此书稿带到自己家中保管，后在一场火灾中被毁。王夫之花这么长的时间去修订改写《老子衍》,可见其在王夫之心中的重要性。可惜的是，王夫之亲自修订的版本早已失传。现行的版本是王夫之的儿子王敔，在1678年拿出自己保存的旧稿，加上自己的评论誊写而成的。事实上，《老子衍》不仅是王夫之为追求知性之趣而阅读和评论的一部哲学作品，而且是他出于重振传统儒学精神、维护中国文化纯正性之使命而特别着意的作品。王夫之在《老子衍》的序言中指出，之前的《老子》评论者，要么是借鉴佛学来重新诠释老子，要么是扭曲《老子》原意以使其与儒学相吻合。而他的《老子衍》则是要摒弃其他人对《老子》文本的注释，提供自己对于《老子》之意图和含义的新解。王夫之把此书命名为“衍”,表明他的诠释不只是对《老子》文本作解释，而是对《老子》含义有更深层、更广博的诠释发展。要“衍其意”,就必须“入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕矣”,因为“见其瑕而后道可使复也”。[2]15王夫之在这里使用的军事作战一类的形容词，表明他要通过写这本书来向老子宣战。
虽然当代船山学研究者都认可王夫之是中国思想史上最伟大的思想者之一，但许多学者都不接受他对老子的批评。如张学智[3]、曾昭旭[4]、邓联合[5]以及谭明冉[6][7]一致认为，王夫之对于老子和道家的批判，是基于他自己偏向儒家的心态，因而是一种不公允的偏见。(4)其中，谭明冉对王夫之对于老子的批判给予了尤为严厉的批评。(5)他说：
《老子》在中国文化史上一直享有甚高的地位。玄学用它的自然无为纠正儒家礼教的不足，理学用它的自然观建立工夫论。但是，在明清之际，王夫之将老庄归结为“古今之大害有三”之一 ,直接斥责老子为欺诈之小人。王夫之之所以作出如此的评判，一是他接受朱熹“老氏之学最忍”和欺诈的观点；二是他自身拒斥异端的儒学道统观。为了恢复儒家之道或证成儒家学说， 在其儒学注疏中，王夫之常常对其他各家思想肆意批判，当然《老子》也不能例外。[7]20
谭明冉认为，王夫之只是借用老子的理论而没有自觉性，对儒家的偏爱使他无法真正体会老子思想的精妙绝伦。但是，王夫之又无法抵抗老子思想的魅力，导致他在《老子衍》中的论述，与他在其他儒家经典注释中对老子的批判，有许多不一致甚至是矛盾的地方。在谭明冉看来，老子的智慧远超出王夫之的理解。
老子是从天之包容无为的角度，倡导自然无为以修身治国。所以他要求统治者要仁慈、利物而不争。他认识到欲望对社会和自然和谐的破坏性，从而建议少私寡欲、去除礼治，因为他看到一切标准规定都将会被人们转变为追求私欲的工具。“正复为奇，善复为妖”(《老子》第五十八章)。圣人所做的应当是以包容感化天下、“处无为之事，行不言之教”(《老子》第二章)。相比较，王夫之却执着于儒家的道德教化，将老子斥为异端小人。看到“有生于无”(《老子》第四十章),就推断老子认为以“道”为虚无。乍读“后其身而身先，外其身而身存”(《老子》第七章),就说老子是奸诈小人。幸运的是，在面向老子文本的《老子衍》,王夫之不得不尊重老子之文本，同情地解释老子的原义。结果，《老子衍》与他在众多儒家著述中断章取义的零星批判形成鲜明对比。王夫之的矛盾性态度揭示出：王夫之以儒家的教化为视角，是不能在老子之上、切中要害地批判老子的。[6]93-121
谭明冉认为，王夫之不仅在对《老子》的解读中表现出浅薄、矛盾、独断与偏见，而且还袭用《老子》的思想却没有公开承认。如果谭明冉的这种批评成立，那么王夫之就很难具有许多学者(包括笔者在内)所公认的伟大哲学家之身份。因此，笔者不认可以上学者的意见，因为他们没有意识到王夫之与老子，或是儒家与道家，在形而上学与伦理思想上的根本分歧，也就无法理解王夫之批判老子理论的真正用意。
本文将根据王夫之的《老子衍》及《船山全书》中对《老子》的评论(6),解析王夫之为何对老子的观点如此反感、他将老子与法家连系起来是否有充分的根据，进而为王夫之对于老子理论的批判作出哲学分析的辩护。本文共三个部分：首先，本文将分析王夫之对老子形而上学的批判，揭示王夫之的儒家立场与老子的道家世界观之间的根本差异。其次，本文将检视王夫之对《老子》伦理思想的批评以及老子个人的批判。最后，本文将回应那些指控王夫之批评《老子》存在表述不一致且对老子极不公平的意见。这一部分的讨论重点是谭明冉的批评，因为这代表了所有对王夫之批评中最为激烈的声音。本文的结论是：王夫之对于老子的批判，不是出于他的误解与偏见，而是其独特世界观的展现。如果不能理解他对老子的批判，那就不能真正体会王夫之哲学的本质。
一、王夫之对老子形而上学的批判
根据王夫之的总结，老子的缺点主要在于他没有真正理解“道”。王夫之认为，老子在论述“道”的时候犯了三个错误：第一，老子故意违背世俗常情来推广其激进的观点，因而其观点片面且不公允。第二，老子所推崇的只是他偶尔观察到的现象，因而其观点不具备持久的价值。第三，老子过分运用其才智来炫耀自己的聪明，因而其观点会带来不祥的后果。[2]15虽然王夫之直接批评的是老子对于“道”的理解，但他真正要反对的是《老子》中的道家形而上学。在这一节，我将分析王夫之与老子形而上学的根本分歧。
老子对“道”的形容是“有物混成，先天地生”(《老子》第二十五章),但王夫之反对老子把“道”与世界进行分离，认为“道”只是天地运作的精华：“道者天地精粹之用。”[8]823老子宣称道“先天地生”有两层含义：其一，有一个时期是天地尚未存在的；其二，道超越于天地。第一层含义关系到儒家与道家宇宙起源论的根本分歧：世界是永恒存在(儒家),还是从无中产生(道家)。第二层含义涉及道的本体地位：道是超越于世界之外(道家),还是内存于世界之中(儒家)。
事实上，王夫之和老子都是“气”本论者，认为整个世界的运作和万物的形成都是由气的两种模式，即“阴”和“阳”构成的。《老子》载：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子》第四十二章)王夫之亦云：
“阴阳”者太极所有之实也。凡两间之所有，为形为象，为精为气，为清为浊，自雷风水火山泽以至蜎孑萌芽之小，自成形而上以至未有成形，相与缊以待用之初，皆此二者之充塞无间，……合之则为太极，分之则谓之阴阳。不可强同而不相悖害，谓之太和，皆以言乎阴阳静存之体，而动发亦不失也。[9]524-525
但是，王夫之与老子在宇宙起源论上存在根本分歧。《老子》中明确提到世界有一个开始：“天下有始，以为天下母。”(《老子》第五十二章)进一步来看，宇宙开始之前只是无：“天下万物生于有，有生于无。”(《老子》第四十章)王夫之则接受周敦颐的宇宙起源论，认可其在《太极图说》中对原始宇宙状态的描述，即“无极而太极”[10]1。这里的“无极”应当被理解为无限的、无边界的， 而非“极无”或者“无”的至上存在；“太极”则意指至高无上的、终极的；且“无极”和“太极”两个概念并不彼此冲突。王夫之认为，“太极”指的是宇宙总体，既是至高无上的(“太极”的字面意思),又是无边界的(“无极”的字面意思)。虽然个体事物确实会随着时间而由无到有、从生至死、从灭复生地不断演化，但世界整体却始终存在着，并不存在老子所言的由无到有的转变生化。在这里，王夫之并不是要否认存在一个具体事物尚未存在的时期，而是他不会称这个时期为“无”,只是简单地将其描述为“无形”。可见，老子的“无”可以作其他诠释，且老子的用词所反映的原初宇宙状态却是王夫之所要摒弃的。
进一步来说，王夫之赞同张载对原初宇宙状态的描述，称其为无形的气，亦即“太虚”。但是，张载的这种描述词语易被误读为佛教的“空”或道家的“无”。王夫之对此作出解释：
太虚之为体，气也，气未成象，人见其虚，充周无间者皆气也。……象未著，形未成，人但见太虚之同于一色，而不知其有阴阳自有无穷之应。[11]377-378
气可以凝聚成固体形态和具体事物，具体事物也可以再次分解为无形的气。可见，“有形”和“无形”都只是气在不同阶段的表现。气从宇宙开始就存在，并处于不断的运动和变化之中。既然气是真实存在的，那么，无形的气既不是虚无，也不是非有。按照王夫之的说法：
于太虚之中具有而未成乎形，气自足也，聚散变化，而其本体不为之损益。
敔按：理具阴阳，阴阳具理，理气浑然，是为本体。[11]17
如果太极本身就不是从无中产生的，而万物(个体事物)却有一个由无到有的生成阶段，那么，太极就要分为两个阶段，即未有万物之前的太极和具有万物之后的太极。王夫之坚持认为，即使在未有万物之前的太极阶段，宇宙也不是空的、虚无的、不存在或者绝对无的。自亘古初始以来，气就充盈着宇宙整体。王夫之写道：
盖太虚之中，无极而太极，充满两间，皆一实之府。特视不可见，听不可闻尔。存神以穷之，则其富有而非无者自见。[11]153
王夫之进一步将原初宇宙状态称为“太和”和“缊”,并将二者的关系描述为：
太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其缊于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。未有形器之先，本无不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。……缊，太和未分之本然；相荡，其必然之理势。[11]15
宇宙的原初状态是阴阳动荡交替的动态过程，但其中包含着一种完美和谐的内在秩序。宇宙在原初状态下尚未分化为万物，气却已经永恒地在和谐中激荡变化了。气的本质就是阴阳的动荡交替，存在于这种阴阳动荡交替中的应然秩序就是“道”(即“一阴一阳之谓道”),而气运作的本然秩序则是“理”。
在王夫之的世界观中，气是真实存在的，整个宇宙的运作都来自气的运动和融合。宇宙没有一个“开始”,因为世界始终包含着阴阳运动的应然秩序。宇宙也不会有一个“结束”,因为阴阳的动荡交替永远不会停止。故云：
至虚之中，阴阳之撰具焉，缊不息，必无止机。故一物去而一物生，一事已而一事兴，一念息而一念起，以生生无穷，而尽天下之理，皆太虚之和气必动之几也。[11]364
换言之，宇宙是由相互交融的阴气和阳气组成的，气的运动中存在一种宇宙的必然性，使得两种形态的气不断地相互作用。对于气的交融变化，人类只能通过知性来理解，而不能用感官来知觉。与之相反，老子将道的原初状态视为不可知，而他使用的描述词语，诸如不可闻、不可见、不可得、惟恍惟惚、不可言喻等，都是以人的感官功能与知觉的认知局限为评判标准的。因此，我们可以说老子是用“有限”来限制“无限”,企图以感官知觉来捕捉高深莫测的道。
老子以譬喻的方式提到“道”之名的来源：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”(《老子》第二十五章)王夫之对此有如下讲评：
或曰：“男不偏阳，女不偏阴，所以使然者天地。天不偏阳，地不偏阴，所以使然者谁也?”
曰：“道也。”
曰：“老氏之言曰：‘有物混成，先天地生。’今曰‘道使天地然’,是先天地而有道矣；‘不偏而成’,是混成矣。然则老子之言信乎?”
曰：“非也。道者天地精粹之用，与天地并行而未有先后者也。使先天地以生，则有有道而无天地之日矣，彼何寓哉?而谁得字之曰道?”[8]822-823
在这里，王夫之指出《老子》中“道”之名的来源是自相矛盾的。如果道先天地生，那就有一段时期只有空无的道而无天地，更无人类，那么，是谁给予道以“道”之名的呢?老子又是如何推断出在天地之先有这样一种混成、寂寥之“物”的呢?因此，王夫之对“道”与天地之关系给出了自己的描述：
奚况于道之与天地，且先立而旋造之乎?
若夫“混成”之云，见其合而不知其合之妙也。故曰“无极而太极”,无极而必太极矣。太极动而生阳，静而生阴，动静各有其时，一动一静，各有其纪，如是者乃谓之道。[8]823
王夫之认为，道代表阴阳动静之间的动态交换，因而是内在于天地之中的，而非先天地生。王夫之对道的这种描述，承自《易经·系辞》对“道”的定义：“一阴一阳之谓道。”老子对“道”的描述反而是其自创，没有理论根据，也没有论证支持。
对王夫之来说，道还有另一个维度：“理”有众多特殊之事理，“道”也有众多器物之专道。有多少具体的事物，就有多少的具体事物之道，因为每个具体事物“应当如何”的准则就是道。王夫之反对老子将道置于超越人类感知和理解的超验领域，认为道不是先于世界而存在的世界准则，而是随着世界的发展而生成的。王夫之说：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。”[8]1027并进一步引诸多例子来说明“无其器则无其道”:
无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。[8]1028
对于王夫之与老子关于道的本体地位之分歧，即“道是否先于世界万物而存在”的不同见解，我们可以运用当代西方形而上学中的“常识实在论”(Commonsense Realism)与“形而上学实在论”(Metaphysical Realism)之间的辩论来厘清。“常识实在论”认为，我们所体验的世界及其所有具体事物构成了唯一的实在界。王夫之的形而上学可与“常识实在论”作比，主张没有任何先于或超越于经验世界的“道”是经验世界的基础。与之相对，“形而上学实在论”认为，世界的“终极实在”(Ultimate Reality)超出了人类的知觉和概念体系，独立于人类心智的理解与建构。老子的形而上学可与“形而上学实在论”相较，因而王夫之对老子道论的批判，就类似于当代哲学家希拉里·普特南(Hilary Putnam)对“形而上学实在论”的批评[12]。普特南认为，“常识实在论”反映了普通人对日常事物独立存在的肯定，如桌子、椅子等事物独立于我们而存在；“形而上学实在论”则强调终极实在超出了人类的认知和感知，它类似于康德所说的“物本体”(Noumenon)或“物自体”(Thing-in-itself),是人的概念体系无法捕捉到的。在这个意义上，老子的“道”,因其不可闻见、不可思议和不可言表等特性，而可以被理解为形而上学实在论者所说的“终极实在”。普特南批判“形而上学实在论”自相矛盾，不能自圆其说。但他的整个论证非常复杂，在此无法完整呈现。但盖瑞·埃布斯(Gary Ebbs)对普特南论证所作的解说，对于我们理解“形而上学实在论”为何不能自圆其说很有帮助，从中亦可看出老子学说内部存在的问题。盖瑞·埃布斯指出：
这种世界观的理论根据依赖于这样一个假设：我们可以构想出一个与我们所有理念完全脱离的实体的完整表征。为了构想出这样一个表征，我们对于人类词语所指涉的实体概念，必须独立于我们对这些实体的所有理念。然而，我们已经看到，我们对词语所指涉的实体概念，并不能完全独立于我们对它们的所有理念而存在。[13]17
同样，《老子》对于“道”的指涉与描述也存在自相矛盾的问题。如果道是先于语言而存在的，那么，老子为何要尝试用言辞去捕捉它?如果道独立于人类的心智而存在，那么，为何老子自己却能够理解它?如果道是人类无法觉知与认知的，那么，为何只有老子能够看见它?正如王夫之在《周易外传》中所指出的，如果道先天地、先人类而存有，那么老子又何德何能，得以“字之曰道”?这些问题以及其他相关问题的存在，使我们看到《老子》对于“道”的本体性叙述 ,是一种“形而上学实在论”的表现形式，是不能自圆其说的。这种从比较哲学角度所作的分析，更能支持王夫之对于老子形而上学的批判。而王夫之对老子“道”论的批判，更加凸显了其坚定的世界一元论立场：实际存在的只有一个世界，那就是我们的经验世界。
下面我们将从伦理思想分析王夫之无法接受老子理论的原因。而儒、道两家伦理思想的抵触，其实源自其形而上学的根本分歧。
二、王夫之对老子伦理思想的批判
王夫之对老子伦理思想的批判，主要出于两点考虑：首先，它源自《易经》对阴阳适当角色的教导；其次，它基于对老子教义后果的考虑。在王夫之看来，老子对社会精英最不良的伦理影响是鼓吹一种对邪恶漠不关心和为了保障自我生存而选择远离麻烦的态度。因此，他的批判需要给出比纯粹理论的驳斥更为严苛的论证。在这一节中，我们将先讨论王夫之与老子所倡导的伦理美德在概念上的分歧，再解释为什么王夫之会对老子发难。
就美德伦理整体来说，儒家强调与“乾”卦相关的美德，而道家推崇与“坤”卦相关的美德。乾卦由六个阳爻组成，与“乾”卦相关的美德包括坚毅、刚健、自强、不息等。坤卦由六个阴爻组成，与“坤”卦相关的美德包括温顺、柔弱、虚静、谦逊等。王夫之指出，在《易经》中，圣人倡导“扶阳抑阴”,“而不欲阴之怙恶以自绝”。[9]150虽然《易经》中有“阴阳刚柔皆天地之大用，有时而柔道贵焉，则亦不废其用”的论述，但更为强调“《彖》辞类有四德，而《观》《晋》无之，则阴之不足于德，亦可见矣”[9]301。也就是说，虽然《易经》没有否定阴德的价值，但更为偏重阳德。王夫之亦是如此，虽然他没有完全否定老子关于柔和、温顺和其他与阴相关的美德的教导，但认为这些美德对于成就道德来说是不足够的。
儒家的道德典范是圣人，是一个勤于参赞天地化育之功、实现天地“生生”之德的理想人格。根据王夫之的说法，“圣人立千古之人极，以赞天地”[14]711。而道家的理想人格则要展现道之无为、不言的美德，“处无为之事，行不言之教”(《老子》第二章)。孔子推崇的最高美德是“仁”,表现为对他人福祉的真诚关怀，不仅是关注他们的物质条件，更关怀他们的自我实现。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”(《论语·雍也》)老子则声称：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”(《老子》第五章)由此可见，儒家和道家对于道德典范和理想人格有着完全不同的理念。王夫之对道家这种“不仁”的教导进行了严厉地批判：
不仁者，非但残忍忮害之谓也。……唯夫为善不力，为恶不力，漠然于身，漠然于天下，优游淌瀁而夷然自适者，则果不仁也，如死者之形存而哀乐不足以感矣。此其为术，老聃、杨朱、庄周倡之，而魏、晋以来，王衍、谢鲲之徒，鼓其狂澜，以荡忠孝之心，弃善恶之辨，谓名义皆前识也，谓是非一天籁也，于我何与焉?漠然于身而丧我，漠然于天下而丧耦，其说行，而天下遂成一刀刺不伤、火焚不爇之习气，君可弑，国可亡，民可涂炭，解散披离，悠然自得，尽天下以不仁，祸均于洪水猛兽而抑甚焉。[1]613-614
王夫之将“不仁”解释为冷漠无感，即对道德、品性、他人的福祉以及世界的苦难漠不关心。他的这种理解，可能源自程颢关于仁德的诠释。程颢认为，医学上用于形容肢体瘫痪的术语——“不仁”,最能描绘“仁”的意涵。中国古医书将肢体瘫痪描述为“不仁”,因为瘫痪会让人产生肢体不是自己的感觉。在程颢看来，一个有仁德的人，会将世界上的所有事物都视如己身。由于他人与自己是“一体”的，因而会对他人的需求和困境感同身受。在《识仁篇》中，程颢将“仁”定义为“浑然与物同体”[15]16。同样，王夫之也认为不仁就是麻木不仁、冷漠无感，亦即抹杀自己的正义感、忠诚性、公正意识、道德情怀等，而与他人的苦难保持距离，不产生关怀之心。王夫之批评这样的人是：
立人之朝，食人之禄，国亡君弑，若视黄雀之啄螳螂，付之目笑，非至不仁者，其能若此乎?故刻薄残忍者，情之不戢，祸及君亲，而清宵一念，犹有媿悔之萌。唯若瀹、悰、斅、朏之流，恬然自适，生机斩而痛痒不知，仁乃永不生于其心，而后人理尽绝。士大夫倡之，天下效之，以成乎不仁之天下。[1]614
王夫之追根究源，认为天下之所以会有这么多麻木不仁、自私自利而又理直气壮的人，是受到老庄学说的影响。因此，他对老庄学说深恶痛绝。
追原祸始，唯聃、朱、庄、列“守雌”“缘督”之教是信，以为仁之贼也。君子恶而等之洪水，恶此而已。[1]614
事实上，王夫之的这种态度也是渊源有自。《孟子》一书也对杨朱与墨子学说表达出敌我不两立的态度：
圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。……孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉?予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。(《孟子·滕文公下》)
孟子以遏制异端思想之不良影响为使命，王夫之亦然。在王夫之看来，老子不关心其教导可能对社会道德产生的影响，且他的文本又过于关注“我”或是“吾”(7)。而身处明朝末年的王夫之，对官员的腐败和知识分子的冷漠无感有深刻的认识。这也是他把反驳《老子》理论作为首要之务，且批评老子用言甚重的原因。正如一句常常认为是埃德蒙·伯克的名言，“邪恶的胜利只需要好人什么都不做”。汉娜·阿伦特也常批评人的冷漠是邪恶增长的主要原因。因此，今天的我们也必须重视道德冷漠带来的可怕后果。尽管后人可以为老子辩护，认为《老子》中的圣人是无为而无不为，以“不言”为万世之教。但是，老子所说的“圣人不仁，以百姓为刍狗”(《老子》第五章),终究是把“不仁”当作道德典范了。基于此，王夫之把这段话作为他批判老子的中心。
王夫之还指出，儒家与道家由于对“道”有不同的理解而产生了不同的道德理念。他认为，老子宣称“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》第二十五章),是把“道”放在超越人类心智的超验境界，“道”外在于人类世界，无法为人类所认知和理解。他说：“若云以道为法，浅之则谓道远人；而推其极，必将于若有若无之中，立一物曰道。老氏缘此而曰：‘人法天，天法道。’呜呼!道而可法，则亦虚器而离于人矣，奚可哉!”[14]738在王夫之的理解中，“道”不仅代表了道德的正当性，还通过个别事物的特殊之理(即“理一万殊”)展现为人类行为的规范性。人应当根据事物各自的殊理来正确对待事物的道德原则，道内在于人的心灵，归属于人类世界。只要深入反思，人的心智就会自发地生成道德真理。故曰：“天下之义理，皆吾心之固有；涵泳深长，则吾心之义理油然自生。得之自然者，皆心也。”[14]1021换句话说，道之所以能被人类理解，是因为它原本就内在于人的心智。从这个角度来看，王夫之对老子关于“道”作为道德规范的批评，反映了儒家肯定人类的先天道德本质(即“性”)与道家否定人类后天的道德努力之间的根本差异。
与朱熹一样，王夫之也采纳了“道心”与“人心”的区分。朱熹将“心”分为两个层面：一个与道相符，称为“道心”,代表的是人对天理的体悟；另一个被称为“人心”,包含着人的情感和欲望。朱熹认为，道心、人心，只是一心，两者的区别只在于知觉的对象不同：“其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。”[16]1487心之所以有不同的知觉对象，源于个人生成之“形气之私”或“性命之正”。道心是知觉于理的心意活动，是一种道德理性的彰显。与朱熹不同，王夫之将“道心”与“人心”两个概念都置于人类情感的领域。他称孟子的四种道德情感(即“四端”)为“道心”, 而将人的自然情感(如喜怒哀乐等)称为“人心”:“情自是喜怒哀乐，人心也。此四端者，道心也。”[14]948此外，王夫之还将“人心”定义为人的自然情感(即“情”),将“道心”定义为人的道德本质(即“性”):“情便是人心，性便是道心。”[14]1068道心与人心的区别，并不是理性与情感的区分，因为道心也是人的道德情感。虽然道心不离于人心，但又不尽同于人心。王夫之言：“道心终不离人心而别出，故可于情说心；而其体已异，则不可竟谓之情。”[14]948。根据文中注释，“四端是情上半截，为性之尾。喜怒哀乐是情下半截，情纯用事”[14]948,可知道心、人心都属于情感领域。王夫之认为，两者的区别在于道德情感纯粹是善的，自然情感则需要经过调整才能达到“各有攸当”[14]474,即《中庸》所言之“中节”。王夫之言：
惟性生情，情以显性，故人心原以资道心之用。道心之中有人心，非人心之中有道心也。则喜、怒、哀、乐固人心，而其未发者，则虽有四情之根，而实为道心也。[14]475
可见，在王夫之的道德心理学中，道德情感是道德的基础，且“道心”是人的存在本质，不是靠后天修养得来的。同时，王夫之致力于发展孟子关于人性本善的教义，认为在人类世界中实现最高道德范式(即“道”)的可能性，就存在于人类普遍的道德情感中。虽然这些道德情感最初只是微小的端芽，但它们内在于人类的心灵，一旦得到适当的培养，就能孕育出成熟的美德(即仁、义、礼、智)。换言之，“道”之实现的可能性就存在于人类本性美德的认知与发扬。在王夫之的理论架构中，“道心”内在于“人心”,天理也不外乎人情、人欲。既然道心与天理都不是外在的规范标准，那么人无须抗拒人心、压抑人情人欲，就能达到理想的道德境界。
王夫之因为老子将天之道与人之德视为两者，而排拒老子把道作为人类世界的行为规范。对于《老子》中的“天得一以清，地得一以宁”(《老子》第三十九章)“道生一，一生二，二生三，三生万物”(第四十二章),王夫之有如下评论：
其所谓一者，生二生三之一，即道失而后有德、德失而后有仁义之旨。“玄之又玄”“冲而不盈”者曰一。有徳，则与道为二矣。有仁义，则终二而不一矣。得一者，无二之谓。必无仁无义，而后其一不失也。《维摩经》所言“不二法门”者，亦即此旨。是岂非邪说之宗耶?[14]561
从中可以看到，王夫之对于老子道的观念深感不满，不仅是因为道在形而上学意义上超越于人类世界而存在，还有道在伦理意义上外在于人类世界的考量。对王夫之而言，道不仅存在于人类世界之中，更内在于人类心智之中，“道”与“德”具有不可分割性。王夫之的道德心理学为人类道德的完善性和个人道德修养的可能性提供了保证：“君子之道，则自于己性上存养者仁义礼知之德，己情中省察者喜怒哀乐之则。天之显道，人之恒性，以达鬼神后圣之知能，皆求之于显以知其隐，则隐者自显。”[14]493王夫之强调，人的道德修养无须外求，从本性出发才是人达到“圣之知能”的正确途径。而这种由内至外、由下往上的道德培养路径，正是道德自律的基本要件。王夫之在形而上学层面坚持世界一元论，同时肯定“道”是人类道德的内在基础，而非外在超验的抽象规范。与之相反，老子则将“道”置于超越人类伦理层面之上，不仅主张“道”与人类价值不完全对应，更进一步否认善恶是非之间有客观的分界。《老子》对于道德修养的描述，诸如“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲” (《老子》第三章),“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”(《老子》第十八章),“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”(《老子》第十九章),“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”(《老子》第六十五章)等，都表现出老子对于人心的不信任，进而指出以“圣人”治国的种种伎俩来防止人用智用心，以自求多福，反而会导致为盗为娼的社会乱象。可见，《老子》的道德心理学不是自律的，而是从不信任人心的立场出发，提倡愚民的他律。尽管老子用心良苦，但其理论摧毁了人类自我修养、成德成性的形而上学基础。
以上是王夫之与老子在伦理思想上的分歧，也为我们分析王夫之对老子(专指《老子》一书的作者)发难的动机(8)提供了线索。王夫之认为，老子的理论玩弄伎俩、传播逆理，铤而走险却只求自保，对天下事漠不关心而以愚民为策，戕害天道人性，实为天下大祸之始作俑者。对此，王夫之有以下论述：
老聃，术而已矣，奚知道哉?[17]379
老氏所为致柔守錞以保婴儿，皆不知《损》而戕道以戕性矣。[9]721
老氏之术，自以为工于逃祸，而适深其祸，君子视之，只愚而已矣。[17]456
若老氏以至柔驰骋天下之至刚，是谓逆理。[9]724
后世老庄之徒，丧我丧耦，逃物以止邪，而邪益甚，则甚哉艮而无咎以自免于邪，而君子为之惧焉。[9]419
若老氏曰“上善若水”,则取其以至柔驰骋乎至刚，无孚之《坎》,为小人之险，岂君子之所尚哉![9]261
俭不先人，老氏宝之矣。而其宝之也，实玩之也。[18]361
老氏药之于腠理之推移，释氏药之于无形之罔两。故始于爱生，中于患生，卒于无生。[8]890
乃且曰“和之至也”,老氏之以愚天下而俾失其心，亦酷矣哉![17]409
老聃之幸不即为天下祸也，惟其少欲知止，不以天下为事耳。[18]303
王夫之批评老子，主要是因为他看到了《老子》教义产生的不良后果。如果一个人的功过要由他的言论来评判，自魏晋以来，《老子》就已经直接或间接地导致了中国知识分子的精神萎靡与道德沉沦，因此，我们应当严正谴责此书的作者。在这个意义上，王夫之对于老子的严厉批判，可谓其来有自、语重心长。
为进一步辩护王夫之对老子的批判，下文将转向对当代对王夫之的严厉批评者谭明冉观点的反驳。
三、反驳谭明冉对王夫之批判《老子》之批评
谭明冉认为，王夫之因为本人的偏见，无法真正理解老子哲学的精髓。他逐一检视和反驳王夫之对于老子的批判后指出，“王夫之主要是从儒家的角度攻击老子的。因为其儒家偏见，他很少将《老子》置于其语境中同情地理解，很少认可事物本来就有两面性”[7]21,并在结论中对王夫之作出了更严苛的指责，他说：
我们没有必要将王夫之对《老子》的批判一一列出。但是，我们必须指出王夫之对《老子》的偏见和他的儒家情结导致他误解或曲解老子。虽然他声称要攫取老子的财富以复兴君子之道，但是他要么在批评老子时不能自圆其说，要么不得已又借用老子的思想。特别地，他从气一元论的角度，认为道乃是一自然流行之气，但是却不接受老子的“有物混成”或庄子的“通天下一气”的主张(不认可太和、气化乃源于老庄)。他试图提出儒家的慈、俭、简，但是却没有意识到自己是在重复老子的老调。他欣赏老子的无为，但又指责老子之徒以无为、退后来欺骗其对手。他承认掌握“天之几”也是知“道”,但是又否定老子知“道”、知“时”。
王夫之对老子的矛盾态度源于他的儒家道统偏见和他缺乏对老子思想深邃性的认识。[7]28
在此，我要对谭明冉对于王夫之的批评进行逐一检视与反驳。首先，谭明冉认为王夫之在《老子衍》中的评论与他在其他作品中对老子的批判显示出一种不一致甚至是矛盾的态度。王夫之在《老子衍》中对老子所表达的观点有所欣赏，但在《尚书引义》《读四书大全说》等著作中却对老子批判得毫不留情，“我们便发现王夫之的儒学注疏与《老子衍》中对老子的评价不一致”[7]20。谭明冉指出，吴立民、徐荪铭、曾昭旭、梅珍生等学者也注意到了王夫之态度的不一致，但他们都没有意识到这是由王夫之本身的偏见所造成的。谭明冉进一步将王夫之态度的差异归因于王夫之所扮演的角色不同：一方面，作为《老子》文本的注解者，王夫之不得不尊重文本，同情地理解老子的思想；另一方面，作为儒家思想的捍卫者，王夫之不得不拒斥道家的“异端”思维。因此，王夫之在《老子衍》中对《老子》文本表现出更多的尊重，而在其他儒家经典注疏中故意曲解老子的原意。
在前面的分析中，我们已经论证了王夫之对待老子教义的哲学立场是始终如一的：老子的言论故意违背常识，因而缺乏公允性；老子的意见只是抓住了偶然的发现，因而不具持久性；老子依赖其锐利的才智，并反复夸大其词，其推广的理论必然导致不祥的后果。在作为“注解者”所写的《老子衍》序言中，王夫之鲜明指出：“天下之言道者，激俗而故反之，则不公；偶见而乐持之，则不经；凿慧而数扬之，则不祥。三者之失， 老子兼之矣。”[2]15可见，王夫之对老子的批判，并没有因为在不同文本中扮演不同的角色而表现出不一致。正如杨柳青所论，王夫之指出的“天下之言道者”的三个弊病，正是老子所具有的。即使在力求还原老子本来面目的诠释过程中，王夫之也是始终没有偏离儒家本位。[19]59亦如前文所述，王夫之的理论基础是《易经》。在《易经》中，阴和阳都对生命的生养滋润有贡献，也都体现了具有不同作用的基本美德。王夫之言：
二气构形，形以成；二气辅形，形以养。能任其养，所给其养，终百年而无非取足于阴阳。是大造者即以生万物之理气为人成形质之撰，交用其实而资以不匮。则老子所谓“冲，而用之或不盈”,其亦诬矣。[8]892
维持生命之生生不息与恒久万变的，正是阴与阳的相激互动。正是因为阴阳合德、共资互补，王夫之才不完全否定《老子》对阴及其相关美德的强调。但老子的错误不在于他提倡阴及其相关美德，而在于过分强调阴，以至于极力抵斥阳及其相关美德。与道无法仅凭阴或阳来存续一样，生命也无法在缺阴少阳的情况下生成和维持，人类世界更不能仅靠与阳相关的美德或与阴相关的美德来维系。王夫之并不否认老子话语中有智慧，但它们只表达了不完全的、有条件的甚至是被夸大了的真理，因而不能用来确保世界的和平与和谐。
其次，谭明冉批评“王夫之以儒家的人类福利教化为视角，是不能出于老子之上、切中要害地批判老子的”[7]20。但是，谭明冉所采取的批评角度本身就颇具争议性：只是因为王夫之重视道德、价值、美德以及人类福利教化，我们就可以认定他是一个“儒家教条主义者”吗?如果王夫之可以被视为持有“对儒学的教条式态度”,那么，从孔子本人开始，中国历史上的所有儒者都是儒家的教条主义者。尤其是孟子视杨朱和墨家的教义为洪水猛兽，那么，孟子是否也应该被看作是比王夫之更糟糕的“儒家教条主义者”呢?如果我们可以接受这种推理，那么，我们也可以指责中国历史上所有的道家思想倡导者，从老子本人开始，都是“道家教条主义者”,因为他们都坚决排拒儒家的美德伦理及道德本身的至高价值。由此可见，谭明冉的批评角度既不合理也不正确。
最后，谭明冉指责王夫之故意曲解老子“道”的概念，并用“儒家的仁与礼”取而代之[6]106。在《老子衍》中，王夫之“承认道是一团‘冲气’,因冲气而生阴阳，因阴阳循环而生‘三’,即‘当其为道也，函“三”以为一’。道是将和气、阴、阳三者统而为一的。不可离开阴阳、和气或万物来求道”。[7]21但在其他儒家经典注疏中，王夫之把《老子》的“道”解释为“无”,并批评老子主张的“无”存在于世界太初之先。这些截然不同的对“道”的解释，表明了“尽管王夫之试图找老子的错，却无法保持对老子的一贯态度”[6]99。
但是，王夫之对“道”的两种解读并无不一致，因为这两种解读都已经存在于《老子》文本之中了。《老子》第四十章明确指出“天下万物生于有，有生于无”,这表明“无”是描绘宇宙原初状态的一种表达。《老子》第四十二章还指出，“道生一，一生二，二生三，三生万物”,意即道在本体义和时间性上先于天地万物而生，且天地万物均由道而生。同时，《老子》第二十五章明确指出道是某种实体，“有物混成，先天地生”。在《老子》第二十一章中，道也被描述为“物”,“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”。我曾指出“无”和“物”两个术语都是《老子》中“一”的不同表述方式[20],亦即谭明冉所说的“一团冲气”。我认为，老子和王夫之都会同意这样的观点：在宇宙的原初状态中，气是恍惚不明、混然和谐、没有界定分化、不可感知，而且无器(物)无形的。王夫之是自然气论的捍卫者，这是船山学研究者的共识。我认为老子也是自然气论的信徒，《老子》中有好几个章节都提到了“气”。特别是在第四十二章中，老子将气与道生万物的过程联系起来：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”《老子》中许多关于道的描述很可能就是对气的描述，如“恍兮惚兮，其中有物”(《老子》第二十一章);“寂兮寥兮”“周行而不殆”(《老子》第二十五章);“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”“迎之不见其首，随之不见其后”(《老子》第十四章);“道冲而用之或不盈”(《老子》第四章);“大道汜兮，其可左右”(《老子》第三十四章);“反者，道之动”(《老子》第四十章)。我曾把《老子》的宇宙论解读为气生成论：“根据这种解读，《老子》的宇宙起源论的主张是在太初之时，存在着原始状态的气，这种无形无器的原始气，就是《老子》在宣称‘有生于无’所说的‘无’。”[20]183可见，王夫之对于“道”的两种解读都可以得到《老子》文本的支持，他没有故意曲解老子“道”的概念。
或许有人会质疑：如果老子也认为宇宙始于太和、太虚、无形、无物的气，而这个气本身就是物，那么，王夫之为何还要批评老子“无”的概念以及指责老子将道置于超验之境呢?这个答案很简单：老子不应将这种无物之物称为“无”,因为“无”代表的不只是无物，更是虚无。在这一方面，王夫之承袭了张载对老子“无”概念的批判路线。根据我早年对张载的解析：
张载会同意《道德经》和《庄子》中关于宇宙原初状态是无形的观点。然而，他认为无形仍是某种东西，而不能称之为“无”。换句话说，张载认为道家将无形的气称为“无”是一个错误。按照张载的说法，宇宙与宇宙生成之前的区别不是“有”与“无”的区别，而是显与隐、可感与不可感的区别。因此，在张载的评估中，老子的错误是术语上的。张载和老子有相似的宇宙观，但他们在是否应该将宇宙原初的无形状态称为“无”上存在分歧。他们的分歧是一种“文字上的争议”,也就是说，这种分歧并非是他们所关注的形而上学领域存在差异，而只是基于语言问题的争论。[20]191
通过以上分析，我认为谭明冉对王夫之的批评是不公正的，因为这些批评是基于他对《老子》气论以及王夫之思想根源的不完整理解。王夫之对于老子的批判，建立在儒、道形而上学与伦理思想之根本分歧的基础上。王夫之对老子思想的不同解读，不是注解者与捍卫者的角色造成的，而是儒、道之间世界观、价值观存在根本分歧。虽然我也欣赏《老子》中的许多警世格言，但我还是认同王夫之对于儒家“伦理教化”的重视与强调，而不认可道家洁身自好、与世无争、道德冷漠的消极态度。
结语
本文详细分析了王夫之的老子批判，通过反驳谭明冉对于王夫之老子批判的批评，论证了王夫之对《老子》的解读与批判是有道理的。进一步来看，本文对于王夫之的辩护，指向一个有趣的哲学问题：哲学思考的价值，是由其道德意义或社会影响来评断，还是应该就其哲思内容本身来评定?换言之，我们是否能够期望哲学文本传道救世，或以传道救世为哲学思考的目标?这个问题触及哲学与实际生活的关系，探讨的是哲学能否承担起塑造社会价值观和道德观的责任。从历史和文化的角度看，不同的社会与哲学系统对此有不同的答案。在中国哲学尤其是儒家的传统中，哲学不仅是理论上的探讨与建构，更是人们修身齐家、社会和平共存、当政者治国理政的思想指南。而在一些西方哲学的传统中，哲学更多是一门关于探究存在本质和检视知识界限的学科。因此，当我们讨论是否应该以对个人道德和社会风化的影响来评价哲学思想时，就已经表明了我们对哲学的期待，以及应当如何看待哲学与实际生活的关系。这不只是纯粹理论的探讨，更关系到哲学如何影响社会政策的制定和个人道德的选择。王夫之从社会影响的角度来批判老子以及道家的理论，反映出他对以哲学思考整世风、化人心的期望。当代那些不能同情领会王夫之对老子批判之用心的船山学研究者，可能没有深入思考哲学思考与社会价值、世态风化之间的密切关系。孟子的自道或可用来理解王夫之对于老子的批判：“予岂好辩哉?予不得已也。”(《孟子·滕文公下》)
参考文献：
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注释：
(1)虽然王夫之把老、庄并列为道家的代表,但他对庄子的批判远不及对老子的批判严苛。在人生智慧方面,王夫之深受庄子的启发,并将庄子的哲思运用在其诗文之上。因此,本文集中于王夫之对老子的批判。
(2)根据当代学者李申的考察,王夫之在37岁左右开始理论著述,最早写成两本书分别是《周易外传》和《老子衍》。参见李申:《老子衍今译》,成都:巴蜀书社,1990年,第1页。
(3)李申认为,《老子衍自序补记》是王夫之的次子王敔所写。参见李申:《老子衍今译》,第192页。但《船山全书》的编辑者认为,这段后记应是王夫之本人所写,而非其子代笔。参见王夫之:《船山全书》第13册,长沙:岳麓书社,2011年,第75—77页。我认为后者的观点更令人信服。
(4)谭明冉对其他学者的疏解如下:“在以往关于船山的道家思想研究中,吴立民和徐荪铭曾指出:‘对于老子,船山批评他用冲而忘实,言幽而忘明,以私心玩其微妙而流为阴谋,自谓工于逃祸而适足以深其祸。但对于老学在动乱流离之际使民休养生息的积极功能与作用是充分肯定的。’曾昭旭与吴、徐的观点相同。他补充说:‘(王船山)以和指点生几。此皆老庄之本义,而船山亦未之能过者也。(船山)不满于老子之单从现象之观察以言争乱之几,而必更浚其源,以明一切乱实出于人心之妄。’梅珍生从道、物、我和势四个层面探讨了《老子衍》中的‘自然’,指出王夫之是用老子的思想解老,‘自然’的含义也因此得以明晰理解。” 参见谭明冉:《认可、批判与误解:王夫之的老子观》,《船山学刊》2020年第2期,第21页。
(5)谭明冉对于王夫之的老子批判,有一篇英文论文和一篇中文论文,两者论点大致相同,但标题不同。为了更好保留作者的原意,本文所引尽量采用他的中文论文,中文论文中没有的内容则取用英文论文的中译版。
(6)这些评论已由当代学者邓联合编纂出来,他的仔细阅读和文献选择对于我的研究大有帮助,特此感谢。但是,我不同意邓联合在《论王船山〈老子衍〉的诠释进路》一文中对船山的批评。参见邓联合:《论王船山〈老子衍〉的诠释进路》,《哲学研究》2017年第8期。同时,邓联合的批评与谭明冉的批评相似,因此本文对谭明冉的反驳也适用于邓联合。
(7)《老子》第十七、二十、四十二、五十三、五十七、六十七、七十章都有“我”字,而第四、十三、十六、二十一、二十五、二十九、三十七、四十二、四十三、四十九章都有“吾”字。
(8)以下仅举例说明,未能囊括所有批评。
刘纪璐，美国加州州立大学富乐敦分校哲学系教授
原文刊发于《船山学刊》
