摘要：老子的宇宙生成论，最有代表性的表述，便是《老子》第四十二章中的“道生一，一生二，二生三，三生万物”。然而，关于“道生一，一生二，二生三，三生万物”的确切含义，特别是其中的“一”“二”“三”之所指，却一直众说纷纭。如对于其中的“一”，或认为指元气，或认为指“道”，或认为指“有”；对于其中的“二”，或认为指阴阳，或认为指天地，或认为指“一”与对“一”的言说之和；对于其中的“三”，或认为指天、地、人，或认为指阴气、阳气与和气；等等。有的学者则认为，这里的“一”“二”“三”，只是老子对“道”生万物的模式的一种表述，并无具体所指。经过深入考察，在此提出的新的观点是：“道生一”，指“道”即宇宙万物本原之本体显现其作用，因此，“一”指的是包含本体和作用的宇宙万物的本原；“一生二”，指有了“一”即宇宙万物的本原，从而有了天地二者，因此，“二”指的是天地；“二生三”，指的是有了天地，“一”存在于其间，从而有了“三”，因此，“三”指的是“一”加上天地二者之和；“三生万物”，指的是“一”在天地之间发挥作用，从而创生了万物。
对于《老子》第四十二章中“道生一，一生二，二生三，三生万物”的含义，当代学者中影响较大的一种解释，是认为“一”指混沌未分之气，“二”指阴阳，“三”指阴阳二气产生的中和之气。如冯友兰说：“一就是气，二就是阴阳二气，三就是阴阳二气之和气。”郭齐勇说：“道产生原始混沌的气体。原始混沌的气体又产生阴阳两种气。阴阳两种气产生中和之气。中和之气则产生万物。”这样的解释渊源有自，如《淮南子·天文训》中即说：“道曰规始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生，故曰：‘一生二，二生三，三生万物。’”司马光亦说：“道生一，自无而有；一生二，分阴分阳；二生三，阴阳交而生和；三生万物，和气聚而生万物。”
然而，必须指出的是，上述解释虽然影响较大，却并未为学界所广泛接受，因为对于“道生一，一生二，二生三，三生万物”中的“一”“二”“三”之所指，学者们尚有诸多不同的理解。如对于其中的“一”，有的认为指元气，有的认为指“道”，有的则认为指“有”；对于其中的“二”，有的认为指阴阳，有的认为指天地，有的则认为指“一”与对“一”的言说之和；对于其中的“三”，有的认为指天、地、人，有的认为指阴气、阳气与和气；等等。而且，正是针对学者们对于“一”“二”“三”之具体所指的解释分歧严重的状况，一些学者明确指出，老子这里所说的“一”“二”“三”，只是对“道”生万物的模式的一种表述，并无明确的含义，把“一”释为元气，“二”释为阴阳或天地，“三”释为天地人之类都可能是画蛇添足之举，并不符合老子的本意。如蒋锡昌说：“道始所生者一，一即道也。……然有一即有二，有二即有三，有三即有万，至是巧历不能得其穷焉。老子一二三，只是以三数字表示道生万物，愈生愈多之义。如必以一二三为天地人；或以一为太极，二为天地，三为天地相合之和气；则凿矣。”刘笑敢说：“这里的一、二、三都不必有确切的指代对象，一是气还是道，二是阴阳还是天地，都不影响这一模式所要演示的实质内容。对一、二、三的任何具体的解释都可能是画蛇添足。”日本学者池田知久亦有类似的观念：“有许多见解认为‘二’相当于‘阴’‘阳’或‘天’‘地’，‘三’相当于‘天’‘地’‘人’或‘阴’‘阳’‘气’，但是，这就将混沌未分的宇宙全体渐次分化的过程仅以一般的形式论述。所以，后世将其作为套路式的具体的思想概念的理解，是不恰当的。”
笔者认为，若真的如蒋锡昌、刘笑敢等学者所言，这里的“一”“二”“三”只是表示一种顺序、一种模式，而无具体所指，那当然最好不过了，因为这样人们就不必再费心去对它们作具体的探究了。但是，我们很难说这样的理解就是符合老子本意的。那么，老子所说的“一”“二”“三”究竟应该是什么含义呢？要想对此作出令人信服的准确回答，需要我们对老子之“道”的确切含义、老子关于“道”与万物的关系及历代学者对老子上述思想的解释作全面、深入的考察。
一、“道生一”：宇宙万物本原之本体显现其作用
关于“道生一”的含义，我们先来看历代学者的各种不同解释，它们大致可以归纳为以下四种。
一是认为“道生一”中的“一”，指的是一种气，此气学者们有的称之为元气，有的称之为冲和之气或冲虚之气，因此，“道生一”指的是“道”生出元气或冲虚之气等，如成玄英说：“一，元气也。……言至道妙本，体绝形名，从本降迹，肇生元气。”吴澄说：“道自无中生出冲虚之一气。”
二是认为这里的“一”，指的就是“道”，所谓“道生一”，是就“道”与万物的关系而言的，万物为杂多，而“道”独立无偶，故称之为“一”。如吕惠卿说：“道之在天下，莫与之偶者，莫与之偶则一而已矣，故曰道生一。”陈鼓应说：“‘混而为一’的‘道’，对于杂多的现象来说，它是独立无偶，绝于对待的，老子用‘一’来形容道向下落实一层的未分状态。”
三是认为“道生一”，即无极生太极，因此，这里的“一”，指的是太极，如杜道坚说：“道生一，无极而太极也。”奚侗说：“《易·系辞》：是故易有太极，是生两仪。道与易异名同体，此云一，即太极。”
四是认为“道生一”即由“无”生“有”，“道”即是“无”，“一”即是“有”，如冯友兰说：“这里所说的‘一’是指‘有’。说‘道生一’等于说‘有’生于‘无’。”董平说：“所谓‘道生一’，即是‘有生于无’。”
笔者认为，要弄清楚“道生一”尤其是其中的“一”的确切含义，必须首先弄清老子之“道”的确切含义。关于老子之“道”，通常的理解，是认为它指的是宇宙万物的本原，是宇宙万物变化发展的内在根据和动力，等等。这样的理解当然是有道理的，但是亦存在一个明显的不足，就是意思过于宽泛，未能准确把握老子之“道”的实质内涵。关于老子之“道”的确切含义，在《老子》一书中，最具代表性的表述当见于第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”关于其中的“吾不知其名，字之曰道”，笔者曾有这样的解释：“‘字’在这里相当于‘取表字’的意思，而所谓‘表字’，据《汉语大词典》的解释，指古代男子成人，不便直呼其名，故另取一与本名含义相关的称呼，称之为字，以表其德；凡人相敬而呼，必称其表德之字，后因称‘字’为‘表字’。如孔子名丘，字仲尼，仲尼即与丘含义相关的另一称呼；如诸葛亮，字孔明，孔明即与亮含义相关的另一称呼。……因先天地而生的混成之物无声无形，看不见摸不着，所以无法对它命名。但是，此混成之物生化天地万物，其作用却是能为人所知的，故老子便根据其作用而给予它‘道’这一称呼；因‘道’这一称呼所指的对象是混成之物的作用而非其本体，所以只能说‘字之曰道’，而不能说‘名之曰道’。”这就说明，“道”指的是宇宙万物本原的作用，而非其本体。因此，老子之“道”的确切含义，便是指宇宙万物本原的作用。但是，需要注意的是，为了论述的方便，在《老子》一书中，有时也用“道”代指宇宙万物的本原或宇宙万物本原之本体，如第四章中说“道冲，而用之或不盈”，意即“道”是空虚无形的，然而它的作用却又不会穷尽，空虚无形指“道”之体，不会穷尽指“道”之用，则这里的“道”字，当指宇宙万物的本原；如第二十一章中说“道之为物，惟恍惟惚”，意即“道”这个东西，似有似无，模糊不清，其中的“道”字，当指宇宙万物本原之本体；如第三十二章中说“道常无名”，意即“道”永远没有名，其中的“道”字，则既可以指宇宙万物的本原，亦可以指宇宙万物本原之本体，因为宇宙万物的本原和宇宙万物本原之本体都是没有名的；等等。
接下来再来看“一”的含义。在《老子》一书中，除了第四十二章中的“道生一，一生二”，提到“一”的还有第十章的“载营魄抱一”，第十四章的“故混而为一”，第二十二章的“圣人抱一为天下式”，第三十九章的“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁”。对于其中“一”的含义，学者们的理解也不尽相同。如吴澄认为，“得一”“抱一”“为一”“道生一”中的“一”的意思是相同的，指的都是冲虚之德，它是由“道”而产生的：“一者，冲虚之德，上篇所谓抱一，所谓为一，后章所谓道生一，皆指此而言。”高亨则认为，“抱一”“为一”“得一”中的“一”，都是“道之别名”：“一者，道之别名也。……自其独立无偶言之，则谓之一。十章曰：载营魄抱一，能无离乎？十四章曰：视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。二十二章曰：圣人抱一为天下式。本章曰：昔之得一者……谷神玄牝与一皆道之别名。”
然而，刘笑敢认为，“得一”的“一”与“道生一”的“一”并不相同，且也不能简单地认为它是“道”的别名；“得一”的“一”，一方面与“道”的地位等同，另一方面又突出了世界总根源和总根据的统一、唯一的特点：“本章（指第三十九章———引者）的‘一’如此重要，显然不同于第四十二章‘道生一’之‘一’。这里的‘一’是第一位的、根本的，‘道生一’的‘一’是派生出来的，是第二位的。就重要性来说，这个‘一’显然等同于‘道’。……然而值得讨论的是，如果道就是一，一就是道，为什么在这里老子不明言‘道’而讲‘一’呢？……本章的‘一’突出了世界总根源和总根据的统一、惟一的特点，这个特点用‘道’这个符号是表达不出来的，所以用‘一’字有其必要和新义。”王中江亦认为，《老子》中的“一”是与“道”类似、并列的概念，但是第四十二章“道生一”中的“一”则是个例外，它是由“道”创生出来的：“老子开创了‘一’的哲学意义并将之作为万物和世界的根本，它类似于‘道’，是同‘道’平行、并列的道家哲学的另一个最高实体的概念。”“《老子》第四十二章有言：‘道生一，一生二，二生三，三生万物。’……这里的‘一’虽然具有创生‘二’的重要能力，但它是次生的，同上述意义上的‘一’不同，它不是最高和最根本意义上的‘一’了。”
以上学者的论述为我们把握“一”的确切含义提供了很好的启发。笔者认为，第十章“载营魄抱一”，第十四章“混而为一”，第二十二章“抱一为天下式”，第三十九章“得一”，第四十二章“道生一”，这是《老子》一书中出现的值得我们注意的五个“一”，其中，第十四章的“混而为一”，有的学者认为指混而为“道”，笔者认为应指合为一个整体（该问题较为复杂，限于篇幅，在此不展开讨论）。除此之外，“载营魄抱一”“抱一为天下式”“得一”“道生一”中的“一”，其含义应该是相同的，都是指与“道”相关的概念。至于其具体含义，当以“道生一”为依据，即“一”是由“道”而来的。根据笔者在前面关于“道”的确切含义的论述，在《老子》一书中，与宇宙万物本原相关的“道”字其实有三个含义：一是其本义，作为宇宙万物本原之“字”，指的是宇宙万物本原的作用；一是代指宇宙万物的本原；一是代指宇宙万物本原之本体。故“道生一”中的“道”，指的应是宇宙万物本原之本体；“道生一”，指的是宇宙万物本原之本体显现其作用，因此，这里的“一”，指的是包含本体与作用的宇宙万物的本原。因道体初显作用、天地尚未剖判时混沌不分，独立无偶，故老子称之为“一”。如此理解的主要理由是，根据老子“无名，天地之始”（第一章）、“有物混成，先天地生”（第二十五章）等论述，说明天地、万物均是由“道”即宇宙万物的本原创生的，这便必然会存在这样两个阶段：一个是只有“道”而没有天地、万物的阶段；一个是有了天地、万物而“道”又存在于天地、万物之中的阶段。按照“道”之体用的观点，第一个阶段即只有“道”之本体而其作用尚未显现的阶段，第二个阶段即“道”之本体和作用并存的阶段。但是，在第一和第二两个阶段之间其实还有一个过渡性的阶段，这便是道体初显作用，但天地尚未剖判的阶段，此即“道生一”的阶段。此过渡性阶段的“一”与第二个阶段的“道”（亦可称之为“一”）虽然都是指既包含本体，又包含作用的宇宙万物的本原，但两者的具体表现则存在明显的不同：过渡性阶段中的“一”是没有天地、万物的混沌一团，第二个阶段中的“道”（或“一”）则表现为内中隐含“道”之本体与作用的天地、万物等。
由此来反观古今学者关于“道生一”的各种解释，可以发现，认为“一”即元气、冲虚之气或太极的观点，虽有一定的道理，但它们多属注释者的主观理解或猜测，因为我们在《老子》一书中找不到相关的论述或证据。有的学者认为“一”即是“道”，“一”与“道”类似、并列，这无疑属于灼见，但是，因为其对“道”的不同层次的含义缺乏具体的分析，故所论不够透彻。有的学者认为“道生一”即“有生于无”，并认为“一”即是“有”，这当然是正确的，但是，因为其对“有”的含义未能从“道生一”，尤其是“道”之体用的角度作有针对性的说明，故所论仍嫌过于宽泛。而把“道生一”中的“道”理解为尚未显现作用的宇宙万物本原之本体，“一”理解为包含本体与作用的宇宙万物本原，“道生一”即宇宙万物本原之本体显现作用，则不仅使“道”与“一”的具体含义和两者的关系有了合乎逻辑的解释，亦将有助于对“一生二，二生三，三生万物”的含义作出合理的、准确的解释。
二、“一生二”：由宇宙万物的本原而有了天地
对于“一生二”中的“二”的含义，学者们主要有两种解释，一是认为指阴阳，如河上公说：“一生阴与阳也。”范应元说：“一之中便有动静，动曰阳，静曰阴，故曰‘一生二’也。”认为这里的“二”指阴阳，在本文的开头亦已有详细的介绍。二是认为指天地，如奚侗说：“《易·系辞》：是故易有太极，是生两仪。……二即两仪，谓天地也。”高亨说：“这个一产生了二，即天地。”
那么这里的“二”究竟应该指阴阳还是天地呢？对此，有的学者明确指出，这里的“二”应指天地，不应指阴阳，如卢育三说：“二，指天地。有人说‘二’指阴阳，不是天地，这不符合事实。……在先秦凡讲宇宙生成论的，都是先出天地，然后才出阴阳，或者把阴阳附属于天地，而为天地之气。……到了汉代才有先出阴阳后有天地的说法。……因此，把老子的‘二’解释为阴阳是没有根据的，在当时也是不可能的。”陈鼓应也说：“通观《老子》，除了本章出现的‘负阴而抱阳’文句之外，‘阴阳’之词从未他见（‘阴阳’概念到《庄子》才大量出现），而‘天地’一词则屡见，而且将‘天地’与道并举……因此，从老子的原著中也可找到以‘天地’释‘二’的依据。”
笔者认为，若泛泛而言，认为这里的“二”指阴阳或天地，均是可以的，因为在《老子》一书中，既屡次提到天地，亦有关于阴阳的说法；而且，若纯粹从理论的角度而言，则“二”指阴阳似乎要更恰当一些，因为阴阳可以包含天地，在古人的观念中，天阳地阴，天地亦属具体的阴阳之物。然而，就《老子》的思想逻辑而言，则指天地要更为合理些，这一是因为在《老子》一书中，常常把“道”与天地放在一起来进行论述，如“无名，天地之始”（第一章）、“玄牝之门，是谓天地根”（第六章）、“有物混成，先天地生。……故道大，天大，地大”（第二十五章）、“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁”（第三十九章），等等，却未见有把“道”与阴阳放在一起论述的例子；而且《老子》全书中提到阴阳的，亦只有第四十二章中的“万物负阴而抱阳”一处。二是老子在第二十五章中强调域中有四大：道、天、地、王，并未涉及阴阳。三是把这里的“二”释为天地，有助于对“二生三”中“三”的含义的理解，对此，将在下文作详细的论述。
三、“二生三，三生万物”：天地二者加“一”便是“三”，“一”在天地间创生万物即“三生万物”
对于“二生三”中的“三”的含义，学者们亦有各种不同的解释，其中有代表性的，主要有以下三种。
一是认为这里的“三”指天、地、人，它由“二”即阴阳而产生，因此，所谓“三生万物”，指的亦是天、地、人产生万物，如河上公说：“阴阳生和、清、浊三气，分为天地人也。天地〔人〕共生万物也。”成玄英说：“二，阴阳也。三，天地人也。……有三才，次生万物。”
二是认为这里的“三”指和气，它由天地阴阳之气相交而产生，因此，所谓“三生万物”，指的是由和气产生万物，如奚侗说：“天地气合而生和，‘二生三’也。和气合而生物，‘三生万物’也。”牟钟鉴说：“阴阳交感、天地合和，形成各种矛盾的统一体，此即是‘三’；各种矛盾的统一体进一步形成千姿万态的事物，此即是‘万物’。……‘三’不是数学序列，它有特定的含义，即是‘冲气以为和’的和气。”
三是在《庄子·齐物论》中有这样一段论述：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有，以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。”据此，一些学者认为，《老子》中“一生二”的“二”，指的就是“道生一”中的“一”加上关于“一”的言说；而“三”，即“二”与“一”相加之和，如王弼说：“已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。”吕惠卿说：“既谓之一，则谓之者与所谓为二，故曰一生二。有一有二，则有三矣，故曰二生三。”
另外，一些学者在对上述庄子的论述作解时，亦认为其所指与《老子》第四十二章中的“道生一，一生二，二生三，三生万物”密切相关，如马其昶说：“道本无名，浑然至一，今加以名称，是‘一与言为二’也。……《老子》云‘道生一，一生二，二生三，三生万物’也。”钟泰说：“‘一与言为二，二与一为三’，即老子所谓‘道生一，一生二，二生三’也。”
笔者认为，在“道生一，一生二，二生三，三生万物”一段文字中，最难解释的是“三”之所指，此正如陈鼓应所说：“至于‘三’之数难以解释，我们只好根据《庄子·田子方》的说法：阴阳之气是从天地中散发出来的。”这就说明，陈鼓应把“三”释为阴阳之气，实属无奈之举。从前面的介绍可知，学者们有的释“三”为天、地、人，有的释“三”为阴阳之气相交而产生的和气，有的释“三”为“二”与“一”相加之和，但是，这样的解释至少存在以下几个方面的问题。
首先，在《老子》一书中，始终强调“道”生万物，而从来没有说过别的什么东西生万物，因此，所谓天、地、人生万物的说法多属注释者的主观理解，缺乏有说服力的证据；而且，人为万物之一，说天、地、人生万物，这在逻辑上亦并不自洽。另外，天地生万物的说法亦值得商榷。因为准确的说法，应是万物从天地间生长出来，至于万物为什么能从天地间生长出来，是天地本身就有此功能，还是因为别的原因，是需要进一步探讨的。如傅佩荣即说：“天地如何能够生出万物？……充其量只能说‘天地使万物得以如此产生’，而不能说‘天地生万物’。”这种说法是很有道理的，如在《周易》中，亦只是说“有天地，然后万物生焉”“有天地然后有万物”，而没有直接说天地生万物。
其次，有不少学者之所以认为“一生二”中的“二”指阴阳，“二生三”中的“三”指冲气或阴阳和合之气，主要的依据是《老子》第四十二章在“道生一，一生二，二生三，三生万物”后，紧接着说“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。如冯友兰说：“就《老子》第四十二章说，它大概是一种宇宙生成论的说法，因为它在下文说：‘万物负阴而抱阳，冲气以为和。’照下文所说的，一就是气，二就是阴阳二气，三就是阴阳二气之和气。”高亨说：“三者阴气阳气和气也。……下文云：万物负阴而抱阳，冲气以为和。阴也，阳也，和也，即此所谓三也，旧解多失之。”然而，在笔者看来，上述观点存在两个十分明显的问题，一是“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的说法，可以为我们理解“道生一，一生二，二生三，三生万物”的含义提供某种启发或思路，但是，从逻辑上来说，由“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，并不能必然地得出“二”指阴阳、“三”指和气的结论，因为被生者由什么样的东西构成，并不代表生它者便必然是此构成物。二是上述学者之所以把“三”理解为和气，应是认为“冲气以为和”中的“和”，指的是和气，然而，对于“冲气以为和”的含义，历代学者亦存在诸多不同的理解，如对于其中的“冲气”，或认为指元气，或认为指冲虚之气，或认为指摇动精气；对于其中的“和”，或认为指柔和，或认为指调和，或认为指和谐体，如河上公释“冲气以为和”说：“万物中皆有元气，得以和柔。”蒋锡昌说：“‘冲气以为和’，言摇动精气以为调和也。”等等。这便说明，依据“冲气以为和”而把“三”释为和气，尚需进一步的论证。而且，所谓和气生万物的说法亦经不起推敲，因为和气与“道”是什么关系，和气为什么能生万物，和气如何生万物，对此我们在《老子》一书中都找不到相关的说明。因此，依据“万物负阴而抱阳，冲气以为和”而把“二”释为阴阳，“三”释为和气的观点是值得商榷的。
再次，一些学者以《庄子·齐物论》中的相关论述为依据，来理解“道生一，一生二，二生三，三生万物”的含义，这种做法亦值得商榷，原因主要有以下两点。
一是庄子之言的确切含义是什么，历代学者争议颇多，我们先来看以下几则解释，成玄英曰：
夫妙一之理，理非所言，是知以言言一而一非言也。且一既一矣，言又言焉；有一有言，二名斯起。覆将后时之二名，对前时之妙一，有一有二，得不谓之三乎？
马永昶曰：
言，谓名称；与，犹加也。道本无名，浑然至一，今加以名称，是“一与言为二”也。……既有名称，即有对待，如谓道为善，即与恶对。推之，有上即有下，有大即有小，是二又加一为三也。
陆永品曰：
浑然为一体的万物为一，加上我的话，就成为二；二再加上言说者“彼”，就成为三。
由上可知，在成玄英看来，所谓“二”，指的是“一”与关于“一”的言说之和；所谓“三”，指的是“二”与“妙一”之和。在马其昶看来，所谓“二”，指的是“道”与对“道”的言说之和；所谓“三”，指的是“道”与事物中对立的双方之和。在陆永品看来，所谓“二”，指的是“一”与对“一”的言说之和；所谓“三”，指的是“二”加上“言说者‘彼’”。因此，关于其中的“二”，学者们的理解较为一致（虽然对于其中的“一”的含义的理解亦不尽相同），但对于其中的“三”，分歧就十分明显了。这至少从一个侧面告诉我们，庄子之言的确切含义并不是那么容易把握的，用此本就不易把握的论述来理解充满争议的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，只会使问题变得更加复杂。
二是在笔者看来，庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？”其中的“一”，当指混沌未分的状态，相当于“道”之本体刚刚显现其作用而天地、万物未生的阶段，亦即上文所说的第一阶段与第二阶段之间的过渡性阶段，故成玄英称之为“妙一”，是比较恰当的。庄子所说“既已谓之一矣，且得无言乎”，则是“道”之本体已显现其作用，并产生了天地、万物与人类后的阶段，亦即上文所说的第二阶段，在此阶段，包含本体和显现出来的作用的“道”亦可以称之为“一”；因为有了人类，从而有了对“一”的言说，因此，“一”与对“一”的言说可以称之为“二”。那么什么是“三”呢？庄子说“二与一为三”，从逻辑上来说，这里的“三”应该是“一”与对“一”的言说加上刚开始的那个“一”（亦即成玄英所说的“妙一”）。庄子接着说，“自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有，以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已”，意即从“三”以后，即使是善于计算的人也算不清数目，何况是凡夫俗子呢？所以仅仅是从无到有，就有了“三”，更何况从有到有呢？因此最好不要用心于往来分别，而要一切顺其自然。由此可知，庄子在此所要表达的核心思想，是不要有分别之心，因为人一旦有了分别之心，便会由“一”而“二”，由“二”而“三”，从而迷失在数不清的具体事物之中。此正如陆西星所说：“置一于此，我说个一，便是一，与言为二，又将此二与一相对，却便成三。此等说话，不消与他思出个理来，只是言有言之后，递递相生之意。从此相生不已，以至万之又万，虽使巧于算历之人，亦不能算其未尽之数，而况其凡者乎？看来当初只是因个二字引起，遂至无穷。自无适有尚且如此，况自有适有乎？……何谓无适？即因是之说是已。盖因是，则自不生意见，不立人我，不起分别。”而这与老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成论思想存在很大的不同。因此，用庄子的上述论述来解释老子的宇宙生成论思想，无疑是不够妥当的。故牟钟鉴在评论王弼的注释时明确指出：“王弼是位大哲学家，他从宇宙本体论的角度注解老子，其理论水平不可谓不高，其创造精神不可谓不强，但是并不符合老子原意，因为老子在这里谈论的是宇宙发生过程，并非王弼认为的逻辑推衍过程。”
那么这里的“三”究竟应该指什么呢？笔者认为，要解决“三”指什么的问题，我们有必要回头来探讨“道生一，一生二，二生三，三生万物”中的“生”字的确切含义。因为“生”有生育、产生、显现等含义，对“生”字的不同理解，会直接影响对“一”“二”“三”的含义的理解。值得注意的是，一些学者专门强调，这里的“生”，不是生育的“生”，而是演化出、显现出的意思，如庞朴说：“老子所说的‘生’，是化生，不是派生；是蛋生鸡式的生，不是鸡生蛋式的生。老子认为，那无声无臭的道，变化自己而为有形有象的一，是为道生一。”刘笑敢说：“‘生’显然不是‘母生子’之‘生’，而是类似于‘有无相生’或‘戎马生于郊’之‘生’，是演化出的意思。”
上述观点认为这里的“生”不是“母生子”式的“生”，这是很有道理的，至于是否有化生、演化出等含义，则是值得进一步研究的。笔者认为，对于这里的“生”，我们不妨理解得更为宽泛一些，就是把“生”字之前者理解为前提条件，“生”字之后者理解为自然出现的结果，则所谓“道生一”，便是由“道”而有了“一”；“一生二”，便是由“一”而有了“二”；“二生三”，便是由“二”而有了“三”；“三生万物”，便是由“三”而有了万物。根据笔者在前面的论述，“道生一”中的“道”指的是宇宙万物本原之本体，“一”指的是包含本体与作用的宇宙万物本原，“二”指的是天地，则“道生一”便是指由“道”之本体而有其作用之显现，“一生二”便是由“道”之本体和作用而有了天地，“二生三”便是由天地而有了“三”。那么这个“三”指的是什么呢？较为合理的解释，此“三”应该指天、地和“一”三者。具体而言，便是由“一”而有了天和地（“二”）；有了天和地（“二”），“一”存在于天地之间，合而称之为“三”；正是有了此“三”，才有了万物。那么为什么说这里的“三”指天、地和“一”呢？具体理由如下。
一是根据《老子》“有名，万物之母”（第一章）、“天下万物生于有，有生于无”（第四十章）等论述可知，在老子看来，天下万物的直接创生者只能是宇宙万物的本原，而不是别的什么东西（“有名”“有”“无”的确切含义详后），而“一”之所指恰是包含本体与作用的宇宙万物本原，因此，把“三生万物”中的“三”理解为天、地和“一”三者，便可使“道生万物”的观点一以贯之。因为在天、地、“一”三者中，真正起创生作用的是“一”，天和地只是提供了万物产生的场所。
二是把这里的“三”理解为“二”与“一”之和，是历代学者中久已有之的一种解释方法，对此，我们在前面介绍《庄子·齐物论》中关于“一与言为二，二与一为三”的含义时已有详细的介绍。在此需要说明的是，虽然用庄子的观点来直接解释“道生一，一生二，二生三，三生万物”的含义并不可取，但庄子的这种思维方式对于解释老子的相关思想则有值得借鉴之处。我们先来看以下两则解释，范应元曰：
道一而已，故曰“道生一”也……一之中便有动静，动曰阳，静曰阴，故曰“一生二”也。……一与二便是三，故曰“二生三”也。……自三以往，生生不穷，故曰“三生万物”也。
吴澄曰：
道自无中生出冲虚之一气，冲虚一气生阳生阴，分而为二，阴阳二气合冲虚一气为三，故曰生三，非二与一之外别有三也。
由上可知，范应元与吴澄都以阴和阳释“一生二”中的“二”，这与庄子以“一”和对“一”的言说之和释“二”明显不同，但是，范应元说“一与二便是三”，吴澄说“阴阳二气合冲虚一气为三，故曰生三，非二与一之外别有三也”，则与庄子“二与一为三”的思路完全相同。因此，把这里的“三”释为天、地与“一”相加之和，这样的解释思路其来有自，并非笔者的凭空发明。
论述至此，我们再回头来看认为“道生一，一生二，二生三，三生万物”只是表示宇宙生发的模式，对“一”“二”“三”之所指不必作具体解释的观点。纵观《老子》全书，除了第四十二章，其他各章在提到“道”与万物的关系时，均是直接说明“道”生万物、“道”是万物之母或之宗的意思，并无中间环节，如第一章：“有名，万物之母”；第四章：“渊兮，似万物之宗”；第三十九章：“万物得一以生”；第四十章：“天下万物生于有”；第五十一章：“道生之”；等等。那么，老子在第四十二章为什么不继续说“道生万物”，而要加上“生一，一生二，二生三，三”的文字呢？若这里的“一”“二”“三”并无具体含义，仅仅是表示一种模式，那么老子为什么要这么做呢？因为这对于惜字如金的老子来说，无疑是十分奢侈或浪费的事情，因此，认为对这里的“一”“二”“三”的含义不需作具体解释的观点，并不能令人信服。而且，由前面的分析亦可知，我们可以把“道生一”释为宇宙万物本原之本体显现其作用；把“一生二”释为有了包含本体与作用的宇宙万物本原，从而有了天地二者；把“二生三”释为有了天地二者，加上前面的“一”，从而有了“三”；把“三生万物”释为“一”在天地之间发生作用，从而有了万物。这样的解释，使“道”“一”、天地、万物之间的关系得到了合理而又明确的呈现，无疑是比较契合老子的思想宗旨和内在逻辑的。
余论
需要指出的是，关于老子的宇宙生成论，在《老子》一书中，除了第四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，还有一些其他的表述，如第一章：“无名，天地之始；有名，万物之母”；第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”；第四十章：“天下万物生于有，有生于无”；等等。它们虽然不如“道生一，一生二，二生三，三生万物”那么全面、系统，但是，亦都从某个侧面或角度反映了老子的宇宙生成论思想。不过，关于上述文字，历代学者亦是众解纷纭，如关于“有名，万物之母”中的“有名”，或认为指天地，或认为指“道”，或认为指太极；如关于“天下万物生于有”中的“有”，或认为指天地，或认为指具体的有形之物，或认为其相当于“一”；如对于“字之曰道”一句，有的学者认为应作“强字之曰道”；等等。
然而，若以我们上述对于“道生一，一生二，二生三，三生万物”的实质内涵的解释为依据，则这些问题均可得到较为合理的解决。因为宇宙万物的本原包含本体和作用两个方面，其本体无声无形，无法命名，故可以称之为“无”“无名”；其作用表现为创生天地万物，并作为天地万物变化发展的内在根据、准则等，此作用是可见可知、可以命名的，故老子又称之为“有”“有名”。据此，则所谓“无名，天地之始”，意为宇宙万物本原之本体，是天地的本始，此相当于“道生一，一生二”；“有名，万物之母”，意为宇宙万物本原的作用，是万物的母亲，此相当于“三生万物”；“天下万物生于有”，意为天下万物是宇宙万物本原之作用创生的，此相当于“三生万物”；“有生于无”，意为宇宙万物本原之作用源于宇宙万物本原之本体，此相当于“道生一”；“有物混成，先天地生，寂兮寥兮”，意为有一个浑然一体、自然而成的东西，在天地产生以前就存在，它寂静无声，空虚无形，其所指即为宇宙万物本原之本体；“可以为天下母”，意为宇宙万物本原之本体可以说是天下万物的母亲，此与“三生万物”的意思类似。至于“字之曰道”前面是否应加“强”字，笔者认为，因“字之曰道”意为依据宇宙万物本原之本体表现于外的作用而把它称为“道”，这属于正常的给予称呼的行为，并无勉强的成分，故前面不应加“强”字。不过，这里需要强调的是，体用不二，用必有体，所谓宇宙万物本原之作用，本身就是包含宇宙万物本原之本体的，只是此本体无声无形，人们无法认识和命名罢了。此正如范应元所说：“道一而已，有体用焉……必先体立，然后用有以行。……体用一源，非有二道也。”
冯国超，中国社会科学院哲学研究所《哲学研究》编辑部副编审
原载《文史哲》2024年第5期，第136-144页
