内容提要：作者以中国近代史保国、保种和保教的问题或危机为背景，对变技、变政和变教的应对措施进行分析。作者认为，国、种、教三者是一个互相勾连、双向作用的系统。以此为基础，作者试图在保种派、保国派和保教派与当代思想界自由派、新左派和文化保守主义之间建立某种思想谱系上的连接，展开自己的分析。文章认为，从这一关系结构理解今天儒学的建构，应该有一种结构的观点或意识，既反对原教旨论将儒学核心命题道体化、形上化，如此则作为其衍生的整个系统因本体化而趋于封闭；也反对自由派将其知识化，割断其与主体的勾连。
关键词：保国 保种 保教 儒学 自由主义
杨阳（中国政法大学教授）：陈老师在九十年代初期创办《原道》杂志，为当今中国社会儒学在政治重建、社会重建、以及身心安顿等方面的历史功能做出了一系列思考。他也一直思考着儒学在当代中国的命运。
中国思想史的研究从新中国成立一直到现在，存在着三种范式。从一九七八年的改革开放说起，中国思想史研究是史学方法，大体上以归纳法为主，把某个思想家的著作拿过来，然后把他某一方面的思想梳理出来，进行归纳，指出一二三。这种研究范式最突出的地方就是看上去比较实证一些，有根有据，但弱点明确，很少注意思想家内在逻辑的关联，很少注意思想家与思想家之间的思想的逻辑关联。九十年代初期，随着新儒学的传入，又出现了第二种范式。它带有一点中国传统哲学研究范式的痕迹，当然也受西方的影响较大。我把它概括成“体悟+逻辑”这样一种范式。但是在九十年代中期也先后出了几本书，当时给我印象比较深的主要有两本书，其中一本就是陈明老师的《儒学的历史文化功能》。这种研究既不是用简单的归纳法对某个人的思想做出研究，进行归纳，也不是通过体认对某一个思想家的内在逻辑关系做出一个简单的梳理，而是强调思想对社会、对政治的影响，即思想的文化功能。这样的一种研究范式的出现事实上正代表中国思想史的研究可能产生一些新的问题意识，形成一套新的研究中国政治思想史的话语形式。后来陈明老师在中国社科院宗教研究中心又搞了一个儒教问题研究中心，在好多人的观念中有“南蒋北陈”之称。然而他们的思想风格还是存在着重大区别的，而他们的思想主张亦有明显差异。
今天，陈老师来这里和大家做一个学术交流，对于我们了解国内研究基本问题、动态以及儒学在中国未来社会发展中能够发挥怎样的作用，将会带来很大的启发。下面我们还是把时间交给陈明老师吧。
陈明：杨老师刚才讲了中国思想史研究范式的转变问题，谈到了不同的划分标准。我自己的作品是不是代表了或标志第三次的转折，我不敢说，但我确实呼唤这样的东西，我在给卢国龙的《宋儒微言》写序的时候就表述得很明显强烈。余英时最近出的《朱熹的历史世界》等也是这一范式的作品。我在写博士论文时就在不自觉的思考这类问题。我不仅不满意中国思想史的研究或依附于西方某个哲学流派，康德呀、黑格尔呀、存在主义呀，甚至根本就反对把儒学简单归类在哲学概念之下。把儒学知识化，而知识的定义、研究又都是来自西方，尤其是西方的德国古典哲学，我感觉做出来的东西难尽人意。
我认为一种思想本身就是人的一种存在方式，或是生命活动形式。我们思考它的问题不应该像科学家观察自然界的物理事实一样对象化，首先研究它是要理解历史、理解我们自己，通过这种理解解决自己生活中遇到的类似问题。这样，古代思想文本就成为一种往圣先贤应对他们生活问题的智慧。如果这可以成立，那么，他们做出的方案或思路，就应该尽可能放到他们所处历史情境中，根据对问题解决的有效性判断其价值，根据其对于我们今天问题解决的启发借鉴意义判断其价值，而不是放到西方的范式里从什么抽象的真理性去评价它。文化都是个别的，就像水果名下有桔子、香蕉、苹果，能以苹果为标准么？如果这样，那么桔子、香蕉都只能是味道很怪很坏的苹果了。换言之，我们应该走出学术研究上的西方中心论，走出儒学知识形态上的哲学或别的什么“学”的成见。儒学首先不是一个学；经史子集，儒家经典都编在经部，这不应简单视为崇儒，而是说明它在古代跟人们的生活、生命存在特别关联的反映。
这跟儒学的发生背景有很大关系。古希腊文化的精神是科学和理性，这种科学和理性的精神又来自他们对象化的思维方式，这种对象化的思维方式则是他们主要以自然作为自己研究对象决定的。由于他们处于一个相对同质的社会，这个所谓公民共同体的边界大致是确定的――奴隶是不算人，只是会说话的工具，话语权某种程度上也是明确的，如根据所拥有的牛的头数多少来排列。这些问题有了共识，正义、制度基本就只是一个技术性问题了，逻辑、雄辩术什么的也就发达起来。使他们感到惊异不已的反而是自然界。而中国社会就不太一样，那是所谓王纲解纽社会脱序的时代。宗法的组织原则与军事的组织原则激战方酣，没有妥协和均衡一说，“赢者通吃”是各方霸主追求的唯一目标。所谓“政由宁氏，祭则寡人”的分权，终究只是一种幻想。结果就是礼崩乐坏；没有规则，没有共识。既不愿随波逐流的认同，又不能挽狂澜于既倒，当然就只能诉诸道德、诉诸理想了。所以，儒家反复论证的是一个“三代叙事”，并且只能把圣人的人格作为这个叙事的支撑点。
这样一个东西，其历史文化功能到底如何呢？找不到，教科书里没有，名家著述也不谈。怎么办？那我就自己尝试着做吧。因为硕士论文就是做的魏晋玄学，所以就以士族为个案。按照通常的说法，魏晋玄学是所谓新道家，因为他们的著述主要是注解老庄。但我认为不能这样看。根据前面说的东西，我认为重要的是要看价值立场，而不是思维方法。至少何晏王弼，他们解读老庄主要是想通过对道的诠释，解构汉代经学话语里那个绝对化的、人格化的“天”。事实上，名教制度也是有一个终极评价标准，那就是设计这个制度的目的和用心。王弼就是从这里入手，从这里立论。钱穆先生的《中国古代思想史论丛》认为何晏“矩鑊不失”，实际王弼更是如此。在王弼那里，道家思维只是他的工具，他的立场完全是儒家的。孔颖达编《五经正义》，周易就是用的王弼注；“仲尼为宗，辅嗣为本”，相得益彰。
你们给的题目是“当代儒学与自由主义”，有些大。兜了前面这个大圈子讲到哪算哪吧。前阵子杜维明和黄万盛搞了个对话，是从专题讲，我这里从近代史来讲。我认为现在的问题与近代有连续性，当代自由主义者也把自己与这个传统勾连在一起，像李慎之、刘军宁就是这样。既然这样，那我就觉得有必要把早期中国自由主义者们对民族命运的忧患意识凸显出来，以此作为选择、提出自由主义的目的、用心与边界。这实际是传统士大夫“先天下之忧而忧后天下之乐而乐”的传统的近代版。选择社会主义是为了救国，选择资本主义也是为了救国；其他教育救国、科技救国甚至基督救国什么的当然也不例外。寻求富强应该是他们之间一个基本的共识。这样区分情怀和话语，也许我们就可以平心静气的技术性的讨论彼此间的分歧和差异。
中国近代思想的问题可以概括为“保种、保国与保教”。这是康有为在搞强学会的时候提出宗旨：“保种、保国、保教” 。实际上确实是“种”、“教”、“国”都出现了危机，精英们才挺身而出思有以为之的。危机来自西方的侵略，来自帝国主义世界性的殖民运动。这是基于生存感受得出的结论，比那些所谓的学术要直接深刻得多。费正清所说的“刺激与反应”模式看上去像公允客观的学术，实际是一种歪曲，给侵略的行为做了道德漂白的工作。全盘西化论者、自由主义者也认为这是个文明输入的过程，确实，但这远不是全部。割地赔款，刀刀见血。但这却也是很多人的历史认知，并由此形成了所谓“变技、变政、变教”的叙事模式。这个模式看上去确实也可以得到某些历史事实的支持：洋务运动变技，戊戌变法变制度，五四运动变教。我在中学好象就是听这样说的，几大革命几大高潮。这是胡绳建构的。他是要为某种执政建立合法性。地主阶级不行；农民阶级不行，资产阶级也不行，所以只好由“无产阶级先锋队”出场解决问题。自由主义者实际也有这个意思：技变过了，不行；政也变过了，还是不行，所以应该变教――五四就是这样。陈独秀所谓“吾人最后之觉悟”就是指文化上的全盘西化。鲁迅从日本带回的“国民性”概念则是对这一理论的深化落实。
这种说法暗含的判断是：近代史由变技到变政再到变教，乃是一个认识越来越深刻、发展越来越正确的一个行为；现在重要的就是把“教”变过去。从台湾到香港，从香港到大陆，这一叙事几乎是席卷思想界。例如李泽厚“启蒙与救亡的双重变奏”，救亡是一种生存行为，也是一种策略，一种生命的活动；而启蒙原本是对一个在西方获得成功的社会方案的移植。李文言下之意是救亡压倒了启蒙，今天应该重新出发。这就把启蒙经验的移植当成规律当成必然了。
我认为这种说法是错误的。从理论上讲，它包含三个预设：第一个是普遍主义，它认为西方文化是普遍适应的，其实西方文化本身也是历史性的、是历史的产物；第二是西方中心论，这跟前一点相关，也是不成立的。第三点则是文化决定论――变“教”能解决变技、变政所解决不了的问题？马克思主义者、制度经济学都不会赞成。八十年代“启蒙”的含义似乎是不言自明不言而喻的，实际情况复杂得很。现在，人们的认识已经深化多了。
我认为最重要的是自己要清楚，坚持一种主张到底是要干什么？人的活动、文化首先是自我肯定的。求真是科学的目标，文化的最高原则是求用。把某某说成绝对真理，只是修辞，是为了增加它的说服力，降低它的成本，实现它的效益；宗教可以说是典型例证。我比较相信卡西尔的文化现象学。对一些人文事件现象从符号学现象学上去理解，而不是做本质上的理解。我感觉王弼的得意忘言实际也是这么一种意思。当然，情怀是不为空无的。没有了这灵明一点，那就宗庙不守社稷丘墟了。陈独秀和今天的自由主义者为了把“变教”贯彻下去就把这一叙事知识化、规律化，结果只会导致“存在的遗忘”，与初衷违背；这是问题之一。
亨廷顿提出“文明冲突论”，可以从反面说明这一点。文化是民族的定义者；在这个全球化时代，它又获得了“软力量”的属性――实际还有商品的属性，跟市场、利益联系在一起。大家都喝过可口可乐吧？注意到它跟圣诞老人的家族相似了么？红色的帽子，镶着白色的边？
北大百年的时候，李慎之、刘军宁试图把北大的传统说成是自由主义的传统，实际上这样说是不妥当的。错就错在把作为一个民族生存意志之表达的行为或选择当成了这个意志本身。“爱国主义”或者更准确地说“爱国”才是比较准确的说法――自我肯定、自我发展，至于社会主义、自由主义等等都是由此出发的方案选择。倭仁这样的顽固派，张之洞这样的洋务派，谭嗣同以及陈独秀、鲁迅、胡适等这些自由派或全盘西化派，他们都有一个“保”字在里面，都是要肯定这个民族，要自我肯定，希望这个生命有很好的展现。区别只是在解决问题的时候，以哪个最为重要、最为关键，就是说价值排序不同。顽固派把“教”放在第一位：倭仁提出“立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺”，他认为保教是最重要的。这实际跟陈独秀的“全盘西化”论一样，也是文化决定论。与倭仁不同的是它认为传统文化是落后挨打的根本原因。陈独秀的理论说不过去，倭仁的东西也就不能成立，反之亦然。文化既然是工具性的，就必须与时俱进，“达礼之变者，与时俱化”。倭仁显然不懂这个道理。曾国藩表面上对倭仁很敬佩，心底却很不以为然。
张之洞说“保国所以保种所以保教”，把“国”、“教”、“种”之间的紧张关系想当然地化解了。因为“国”是“种”的组织合作形式，它自然要求一种正义性的，这样它才是正当的，人们才会有政治认同。按照洛克的理论，这种正当性只能通过对社会固有价值观的认同皈依来获得或建立。社会固有价值观是什么？在中国当然就是传统文化、就是儒学。西化派认为只要我们的黑头发黄皮肤黑眼睛不变，有什么是可以不变的呢？振振有词。他们把“种”放在第一位，对与“教”、“国”的关系做了线性的单向的理解。按照这种思路，社会只能是重新建构，这当然不符合历史事实，理论也有偏颇。从此前提出发，他们否定儒学，原因一是压抑人性，比如存天理，灭人欲；第二就是维护专制；第三个，说儒学不利于创造。前面讲到的陈独秀的误区，实际这些人都深深陷在里面，还觉得自己如何如何深刻。简单的说，是以文化代政治，政治生病却叫文化吃药。蒋庆特别推崇倭仁，认为倭仁是儒学在近代的象征者，则近似于以文化为万应灵丹。
我认为“教”、“种”、“国”三者是一个互相勾连、双向作用的系统。“种”是“教”与“国”的生物学基础、动力学基础，因此“教”与“国”都必须是开放性的，可以也应该不断更新调整的；“教”使“种”从自然界脱离出来，使“国”获得义理基础；“国”作为一个制度框架、角色体系，既是“种”和“教”的具体生存样式和背景，也是世界民族生存博弈的基本单位。三者之间是互相制约又互相促进双向互动关系。但是，从近代史看人们似乎并没有形成这种整体的、辩证的看法。“保种”派无视生命有赖文化以实现其意志，无视文化对于族群认同和个体认同的意义，――激进主义和文化虚无主义如此；“保教”派无视生命作为文化的动力源与评价者的地位，――顽固派如此；“保国”派无视文化乃其合法性的定义者，其构建的目的就是为了实现“公义”，――“反动派”如此。他们似乎都没有认真思考过这“三保”之间的理论上的关系，没有意识到现实中“三保”实际是相互作用的，而仅仅是看到了自己这一“保”的特殊性、重要性，只看到别人那一“保”与自己这一“保”相冲突的一面。
从这一关系结构理解今天儒学的建构，应该有一种结构的观点或意识，既反对原教旨论将儒学核心命题道体化、形上化，如此则作为其衍生的整个系统因本体化而趋于封闭；也反对自由派将其知识化，割断其与主体的勾连。坚持生命逻辑先于文化，使我们区别于前者；坚信儒学对民族生存的相对最佳，使我们区别于后者。
从双向的、多维的角度来看今天儒学和自由主义的问题，如果说自由主义这个名词有确定的所指的话，那么儒学是什么则还是一个括号，是要填空的。蒋庆这种儒学，我认为有他的意义，因为他对这个教的重要性的有足够彰显。这是非常重要的。但是他的片面性也非常明显，我忍不住要说他是顽固派。蒋庆享堂供有倭仁的牌位。我问他为什么不是张之洞？蒋庆说：张之洞在清流党的时候还可以，但后来搞洋务运动时就变成夷狄了。西化派则认为甲午战争失败就代表洋务运动的失败。实际这两者都不对。孔子活到当时我想肯定也是会搞洋务运动的；至于甲午海战失败，没关系，再来嘛！假设不搞洋务运动，不建立北洋水师，那会怎么样？很简单，仗都不用打了，“吉野号”长驱直入，兵临城下，签约吧。
我觉得从保教、保国、保种这样一个从近代来说很重要的问题和与之相关的变技、变制、变教这种关系来说，我们的各个思想流派似乎还真有一点谱系变得清晰的感觉。自由派只讲“保种”，原教旨主义只讲“保教”，还有新左派或别的什么派只讲“保国”。如果这个可以成立，那么我办《原道》，推动学派建设的用心也就明确了。那就是要试着将自由主义和儒学结合起来。我的方法是“即用见体”，已经写了几篇文章申述，遗憾的是理解的人似乎不是很多。有人认为我是实用主义，是“以用灭体”，实际上是没体。我这套说法，初看起来，好像是离经叛道，但是，你只要按照它做完之后，你就会发现它真的是对民族文化的阐扬，“始则若乖，终实相发”。到时候再说吧！
答问
杨阳：我只是想问，即用见体之后，你的儒在何处挺立？
陈明：儒和别的东西不一样，它不一定要有一个常规。唯义所在，唯变所适。圣人之所以为法，就是这种最高的东西。即用见体，不是没有体，只是那个体不是什么本体，而是一种情怀，不能概念化。即用见体也不是功利主义，而是历史主义、效应主义，是经与权的融会贯通。
杨阳：所以我说你留着一个儒名，但是你这个文化是什么，实际上是不好说的。
陈明：是，它一直都在建构之中。从历史的角度来说，我是从圣人之所以为法来理解其连续性；从哲学上来说，是从文化现象学来从事自己的当代文化建构。我对文化不作本质化的理解，而做功能性的理解，尤其重视有效性问题。但是，“用”有一人之用，一世之用；有天下之用，万世之用。“体”作为情怀、责任感，则是未被规定的，也是不宜强为之名的。
问：是不是说用成了我就是对的，最后的胜利者就是正确的？
陈明：不是。目标在前，目标正当是前提。秦始皇胜利了，但那不是儒者的理想。圣人“因时设教，利民为本”，是利民而不是利己――不讳言利，这是第一。第二是主张务实，儒学要重建尊严，必须对时代使命有所承担。我一直认为儒学的复兴取决于它对当代文化使命的承担。它不能也不应只是一个孤悬天外的价值裁判者。
问：我想请您明确说一下，儒学在现代社会能扮演什么样的角色？只是作为个人安身立命修身养性的精神家园呢，还是能够成为中国人之所以为中国人的“文化认同”，还是希望能够像秦晖所说的“以西儒会融来解构法道互补”，从而在现实的政治构建中起到重要的作用？
答：实际上，儒学在进行政治重建过程中也是可以有所作为的。比如说，中国共产党把自身定义为中华民族的先锋队；将中华民族的伟大复兴作为自己的执政目标等，这都是好事，我们就可以用儒家理论来给他们进行论证。对于自由主义，可做的就更多了，譬如普通法宪政、社会国家关系等，都不可能离开儒学来谈。
问：请陈老师谈一下内圣如何开出外王？
答：如何开出？是不是已经预设可以开出啊？我不认为开得出，也不认为有必要去开。上帝的归上帝，恺撒的归恺撒，为什么一定要把二者绑在一起？好的政治制度设计是为了在公平和效率之间寻求一种平衡，同时是可操作的。方案并不是谁设计的，而是社会与政府博弈的结果。我觉得要提高社会的有机构成，儒学可以做的不少。
载于《学海》2008年第五期
