2010年前，笔者的研究都以“文化”为视角，如博士论文《儒学的历史文化功能》和论文集《文化儒学》等。这一方面是因为研究生阶段阅读了不少社会学、文化人类学著作，另一方面也因为对从五四到八十年代以来将儒学定位为封建意识形态的主流认知不满。从牟宗三、徐复观、钱穆等港台新儒家那里看到一种完全不同的儒学叙述后，觉得有必要从历史角度对儒学的社会功能进行考察验证。由于我曾经对知识分子问题有过关注，就以士族为对象，在一个可称为国家-社会的分析框架里进行个案研究，。这个分析架构暗含的预设是：国家与社会二分，关系紧张，社会相对于国家不仅历史在先，逻辑上也更重要。由此展开的书写，就是将儒家系属于社会，在国家层面以伦理价值约束政治权力，在社会层面以共同善凝聚群体，塑造认同。

许多的前辈和同辈学者都肯定这种论证和辩护的有效性，如陈来先生和杨阳教授。但是，随着冷战结束、中国崛起和自己思考的深入，主要是亨廷顿“文明冲突论”的印证以及对儒学宗教认知的强化，我开始意识到有必要做出改变，否则无法对儒学与历史和现实的意义关系做出更加深刻和全面的描述与解释。

问题的关键就在这个国家-社会的分析框架。作为基于西方历史经验的方法论，从洛克、黑格尔到马克思等，无不将二者的双向关系及其演化视为历史发展的基础与问题分析的逻辑。自然地，这一方法也随着这些思想巨擘的到来而被学界引入、接受。虽然无法否认孟子、贤良文学以及王船山等确实存在不同程度的社会本位论预设甚至反国家倾向与此遥相契合，现代新儒家的政统、道统分离说也隐隐与之呼应，但仍不能不指出，这种相似性后面存在某种基本的差异。

作为自由主义之社会契约论的衍生物，“国家-社会”框架与欧洲民族国家的产生方式相关。进一步向上追溯，它又与古代希腊城邦社会父权被财产权替代、城邦乡村二元对立的文明路径有关。如果这两个节点具有历史考察的普遍意义，那么，我要说它在中国有着完全不同的内容：文明路径上，中国是在分封制中通过父权演变为王权而确立其文明形态，国是家的放大、王权是父权的延伸；所谓现代转型，则是带着古老帝国相对完整的地理疆域和族群结构开始其共和国历程的，迥异于欧洲帝国裂解分化为民族国家。这促使我在国家与社会的积极互动的关系之中去重新思考儒学，尤其是其作为一种宗教的儒学在这一过程中的地位与作用。罗伯特•贝拉观察到的清代满族统治者在公共领域接受儒教（事实上天地君亲师信仰就是在雍正时期发展定型），即是这种积极互动关系的最好说明。另一个更为人熟知的例证就是孔庙及其春秋祭祀。所以，我用“霸王道杂之”表述我们文明的内部结构——霸道是中央集权的郡县制；王道是儒教敬天法祖的信仰；杂，按照《说文段注》，乃是五采相合的意思。这是孔子“春秋大一统”“”理念的董仲舒版。

为什么文明多以宗教命名？按照宗教学和沃格林的说法，因为宗教为该文明建构了一个世界图景，由这个世界图景确立了一种存在秩序（order ofBeing），这一存在秩序又为人的活动提供了一种人生规划（order of human existence)，使其生命活动获得意义与方向。显然，这样一种文明论视域意味着儒家思想与中国社会历史具有更深层、更紧密的联系，意味着作为一种文化的儒学比其他文化如道家、佛家之类有着更大的文化权重和更普遍、广泛的社会渗透性和接受度。另一方面，它也提示我们，文明是有边界的，将来怎样无法预知，但至少迄今为止中华文明有着自己的节奏和轨则。中华文明绵延五千年，以自己的色彩丰富着人类文明的图谱。

所谓文化自信、文明自觉，我想就是对这二者的清醒意识，以及由此而来的斯文自任和道统承担。这意味着，我们不应该只是从版本差异想象现代性的复数形式，而是由此出发去理解世界的多元性、中国的独特性及其未来前景，努力开创出中国的现代性形式，为日渐失去说服力的西方现代性或后现代性探索新的可能。这一切的前提，则是我们对自己被叫做儒教文明的世界图景、存在秩序与人生规划给出理论描述，并对它的现实说服力进行论证。

这样的儒学文明论研究相对于文化论的研究，与其说是一种颠覆，不如说是一种拓展升级。

这也就是我近些年的工作。现在，当这些工作记录结集出版，或可用“敝帚自珍”一词来形容我的心情：它们的学科性和完成度都不太叫人满意，但毕竟跟那些精致的平庸之作完全不是同一回事。梁漱溟先生说自己是问题中人，不是学问中人——曾经觉得是自傲，后又觉得是自谦，现在又突然感觉在两者之外似乎还带着几分自我调侃。

是为序。