学界在近年来关于家的研究成果颇多，或专注于对传统的伦理学阐释，或着眼于中西文化比较，或借助于西方思想论证家的现代性价值。没有哪个文明比我们更重视家：《易传·说卦》说“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母”；《礼记·礼运》说“圣人以天下为一家”。从文明论层次对家与儒教文明的关系进行考察，不仅具有深刻的理论价值，在深化对自身传统乃至世界文明谱系的认知，提升文明自觉和文化自信等方面，也具有不言而喻的现实意义。
一、文明论视域里的轴心期以及所谓“连续性”概念的调整
在某种程度上可以说，一种文明意味着一种整体性或基础性的世界图景和存在秩序，以及据此建立的关于“我是谁、从哪里来、到哪里去”的生命论述与原则。人类所处的世界，按照“大爆炸理论”（big bang），在时间上无始无终，在空间上无边无际，既无中心，也谈不上意义——对我们的生命和生活来说，这显然是不可接受的。这或许就是宗教产生的原因。爱弥儿·涂尔干说：“科学是片段的、不完整的；它虽然在不断进步，却很缓慢，而且永无止境；可是生活却等不及了。因此，注定要用来维持人类的生存和行动的理论总是要超出科学，过早地完成。” “人类据以描画世界及其自身的最初的表现体系起源于宗教。”米尔恰·伊利亚德进一步提出神圣空间概念加以阐发：“非神圣空间没有结构性和一致性，只是混沌一团”，“它（神圣空间）为未来的所有发展向度揭示了一个基本点，确立了一个中轴线”。“正是神圣的这种自我表征才从本体论的层面上建构了这个世界”，“只有显圣物才揭示了一个绝对的基点，标明了一个中心”。具体而言，“创造和宇宙律法这两个概念密不可分；天是宇宙秩序的原型。”伊利亚德从本体论层面的世界建构之所成，可以叫作“世界图景”，而埃里克·沃格林将这一宗教学洞见运用于生活世界的理解和分析，以某一文明之神圣存在为根据而形成的人生目标及路径规划，就是所谓存在秩序了。
如果可以把“神”或“天”的发现与建构理解为人性最深层之心理、情感与精神需要的反映、表达与满足，那么从思辨的角度将宗教视为文明的核心、灵魂的本质和历史的内容，也就顺理成章。事实上，从雅典时期开始，人们就相信，“在所有界定文明的客观因素中，最重要的通常是宗教”。沃格林指出：“对于历史研究而言，最小的认知单位并不是个人、国家、社会或语言共同体等等，而是文明。”作为一种研究范式的文明论，首先意味着对文明体的意识，即在承认人类普遍性的前提下，强调每一文明体的内在系统性和外在边界性。这不仅是一种尊重他者的修养，也是一种明晓事理的智慧；其次，这意味着一种历史的视角或眼光，因为文明总是与具体民族的生活联系在一起，在历史中形成、扩散并呈现为一种生活样态。如果说文明的内核是一个世界秩序图景，一种生存秩序模板，而这又主要是由宗教所阐述提供，那么文明论研究必然意味着一种宗教视角的研究。在堪称文明论研究范式回归的标志性文章——《文明的冲突》中，塞缪尔·亨廷顿就用基督教文明、伊斯兰教文明和儒教文明描述当代世界的构成板块及其矛盾关系，对后冷战时代的世界秩序进行预测。“文明冲突论”为什么是在冷战后提出并成为“自我实现的预言”？因为冷战两大阵营的意识形态对立，本质上是个体叙事与阶级叙事之间的对立，二者都属于普遍主义的现代性思维；冷战既是其发展的巅峰，也是其衰落的起点。意识形态的政治油彩剥落后，文明的边界与问题重新浮现，身份政治（identity politics）几乎是一夜之间又重新成为理解从东到西、从南到北之世界态势的关键词。
张光直提出了一个极为重要的观点：中国与西方的文明起源属于两种不同的类型，中国是“连续性”的，而西方是“破裂性”的。“前者的一个重要特征是连续性的，就是从野蛮社会到文明社会，许多文化、社会成分延续下来，其中主要延续下来的内容就是人与世界的关系、人与自然的关系。而后者，即西方式的是一个突破式的，就是在人与自然环境的关系上，经过技术、贸易等新因素的产生而造成一种对自然生态系统束缚的突破。”
对这种差异的观察与强调早已有之，张光直这一说法的特别之处在于其处理方式，张光直即认为中国这种“连续性”文明观念更具有普遍性，欧洲“断裂性”文明观念反而是特例。对照所谓“亚细亚生产方式”概念，这一态度反转可以看得十分清楚。“中国的形态很可能是全世界向文明转进的主要形态。而西方的形态实在是个例外，因此社会科学里自西方经验而来的一般法则不能有普遍的适应性。”张光直这些基于考古学、历史学和人类学观察得出的结论，意义重大，甚至可以提升至社会科学方法论的高度。在“西方中心论”的视角里，中国及其文明长期被视为偏离典范的异类，对于习惯了这种定位的学界来说，张光直的观点简直有如醍醐灌顶。
对本文的研究来说，“连续性”是一个极好的起始概念，但须有所调整。首先，“连续性”应该做动态理解，应将其视为一个从起点的有所“延续”到有所发展，直至发展“成型”的整体过程。实际上，所“延续”的“野蛮”时期之思想理念，不仅原本只是某种普遍性颗粒，如万物有灵、祖先崇拜之类，朴素而粗糙，与后来真正成为文明支撑的成熟理论相比，在价值观念和思想属性上存在巨大差异。而且，不同文明间或“连续”或“断裂”，异同之原因如何、结果怎样，也均需具体讨论参详，非如此无法做出描述解释。对于“连续”形态的中国文明来说，影响、决定其文明内涵品质、存续几率与发展方向的关键因素，乃是这一时期社会发展所带来的思想升华结晶，而绝非其历史沉淀。人类学、考古学对“起源”问题的关注，决定了张氏将焦点落在“野蛮”到“文明”转换过程中的前者向后者的“延续”，而一定程度上忽视了社会和思想在新阶段中的蜕变飞跃，因而表现出一种还原论倾向。
帛书《易传·要篇》记录了一段孔子的夫子自道：“赞而不达于数，则其为之巫，数而不达于德，则其为之史。……吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”这里的“赞”与“数”都属于占卜的巫术行为，“求其德”则是其作为“儒”的文化创造和信仰追求。由“巫”之“赞”到“史”之“数”，再到“儒”之“德”，三者之间的关系是“连续的”，但更是“发展的”，既连续又发展，可谓“连续性文明”之完美表述或见证。如果作为儒家圣人的孔子相对“巫”与“史”是更具有代表性的符号，那么对中国文化的规定和理解来说，是与孔子曾经同途的“巫”“史”之“筮”与“数”更重要，还是孔子自己所追求，并与我们的历史和精神生命有着深刻意义连接的“儒”之“德义”更重要呢？答案不言而喻。张氏由“连续性”得出“中国古代文明是所谓萨满式的文明”的惊人论断，并且影响颇大。但相对其理论初衷与学术抱负，实在是反差太大，十分可惜。
其次，所谓“连续”，主要应该指向思想观念延续，还是社会组织的连续？张氏认为是“人与世界的关系、人与自然的关系”这些观念。而在新进化论代表人物塞维斯的表述中，“文明”到“野蛮”的跨越，主要关涉社会组织由“族团”“部落”到“酋邦”“国家”之转进，是“政府的起源”的问题。显然，政府的起源关乎社会组织系统的变迁。正是这里的“断裂”或“连续”，影响、决定着思想观念的发展形式和方向。以中国为例，秦汉帝国可以视为国家的成熟形态，武王伐纣建立的军事集团可以视为部落联盟的高级形态，武王克商之后“选建明德，以藩屏周”“封建亲戚，以藩屏周”而建构起的“天下秩序”，则可以视为两个端点之间的中间形态，其宗法组织制度表现为由亲戚制度向政治制度的重心迁移、性质转变的过程。正是在这样一场战争胜利后，周公提出了“皇天无亲，惟德是依”的观点，这意味着商纣王“我生有命在天”之“血亲天命决定论”（所谓“命定论”）向周代“道德天命决定论”（所谓“命正论”）的转变，为孔子“好其德义”的思想成型打下基础。考古学的文明及其起源，与以人类学尤其是以历史哲学、文化哲学为内涵的文明论所理解的文明及其起源不同，前者关注的是相对于“野蛮”的超越，后者关注的是其发展成型及其影响持续。因此，迈锡尼文明和米诺斯文明的发现虽然将欧洲文明开端提前千年以上，但在文明论研究里被视为轴心期的，却永远只能是对后世具有奠基性意义的雅典时期。也许正是因为这种学科差异，张氏对社会政治的变迁与思想观念的成型之间的互动关系，对于文明起源与历史的内在勾连，没有给予足够重视。今天，转换焦点，深化论述，在文明比较中重塑“连续性”范畴的内涵，应该是对其学术逻辑和文化目标的一种继承和开拓。
基于人类学或政治学的视角，塞维斯指出：“人类文化演化中的分水岭出现在原始社会变成文明社会的时段。族团（kingroup）出现了等级分化，并由一种集权所控制和领导。……解释这项成就自古希腊以来一直是西方文明最重要的历史、哲学和科学论著的关键要点。”而沃格林的视角则是文明论：“轴心时代的那些突进则确实创造出一种关于人性的普遍意识，出现在从罗马到中国的所有主要文明中。”对于塞维斯新进化论中社会进程的“分水岭”，沃格林用轴心期概念予以诠释：“从部落到城市国家……并不只是人口数目的量变，而是社会组织方面的质变，影响到对人性的理解。”所谓影响到对人性的理解，即是指这时的社会和政治变迁，产生了新的思想体系和范畴。而这些新的思想体系和范畴所提供的“神圣秩序”，以及随之衍生的存在秩序、世界图景，彰显建构了不同以往以的精神维度，并持续地影响着后来的历史，形成今天所谓的文明。在某种意义上，这与朱子所引述的“天不生仲尼，万古如长夜”可以相互参证发明。
换言之，宗教或其他形态之经典文本的写就、编定，才真正是描述、定义文明的形成以及分析、比较不同文明之异同及其历史和当代意义的节点性事件。“轴心期”不同文明中社会组织与变迁形式的不同，决定了其“影响人性理解”之“神圣存在”的不同结构形式与精神旨趣，则是问题的另一面。从古希腊、以色列和中国这几大轴心期文明的对照分析中，可以清楚地看到这一点。
二、 “家的毁弃”与“家的升格”：希腊父权的民权化与希伯来父权的神权化
库朗热说：“要认识古代政制，必须研究古代信仰。”或许还应补充一句——要研究古代信仰，必须研究古代社会，因为“神所采取的表现形式反映了该神所属的群体社会的社会结构”。社会提供宗教叙事的原型素材与需求动力，“圣人”或“先知”则将其经验或体验理想化、理论化，建构神圣叙事，形成世界图景、存在秩序，满足社会需要。然后，便是人与神或神与人甚至神与神在社会中的各种互动构成历史的篇章。
亚里士多德在《政治学》中描述了“家庭—部落—城邦”的进化谱系，将其视为一个自然的演化过程，认为“人类自然是趋向于城邦生活的动物”。对于希腊历史来说，这一切的确自然而然。汤因比、沃格林等人认为，创建希腊文明的多利安人，南下进入希腊半岛时的部落组织phylai，与那些在定居形态上是由家庭家族发展而成的部落已有所区别。流动的生活形态和殖民的对抗紧张，以及由此带来的角色关系变化，无疑会稀释、弱化血缘亲情，而强化组织效率取向。
半人半神、虚实参半的忒休斯（Theseus），既是部落首领巴赛勒斯，又是社会组织城邦化的起点，是“雅典王国的奠基者”。忒休斯改革的主要内容包括：1、废除此前各个部落、城镇的行政机构和议事会，由雅典城统一进行管理；2、将公民分为贵族、农民、手工业者三个等级，只有贵族可以担任官职。此后的梭伦改革、克里斯提尼改革都围绕这一中轴线展开，从血缘原则到地域原则，又从地域原则到公民原则，直至公民大会的民主治理方式。梭伦改革的主要内容有：1、废除债务奴隶、强化工商业；2、废除贵族特权，以财产数量而非出身血缘决定公民等级；3、设立四百人会议的公民大会常设机构，作为最高行政机关。克里斯提尼改革的主要内容是：1、重组部落制度，不再以地域为行政划分，以解构梭伦改革后形成的政治势力；2、以面向全体公民抽签选出的“五百人会议”替代此前的“四百人会议”。
也许与其移民-殖民的产生形式以及海洋岛屿的地理环境、生产方式有关，部落社会的族长权力在希腊半岛不仅持续时间较短暂，而且权力范围和大小也十分有限，并呈现为一个急速递减的过程。城邦国家的政治形态，决定了其与氏族组织在政治、经济、文化方方面面的尖锐对立。早在公元前7世纪，曾经由国王一人独揽的宗教、军事和司法的权责就已经分别划归宗教执政官、军事执政官、首席执政官。所以，民主制的奠立，即父权的民权化乃是水到渠成。
这种复杂激烈的社会进程反映在宗教上，就是对各种传统的替代覆盖和改造整合，犹如弑父情结反复上演。从德尔菲神庙、帕特农神庙所祭祀的主神演变，可以或明或暗地看出这点。德尔菲是希腊的宗教中心。德尔菲神庙供奉的主神，依次是该亚（大地女神）、福柏（月神）和福玻斯（即日神阿波罗），“从中看到两种社会秩序的冲突，因为这些半神（该亚）和神（阿波罗）在某种程度上就是这两种制度——母权制和父权制的缩影”。郝丽生通过诠释阿波罗斩杀巨蟒皮同这一神话，揭示“大地女神与太阳神、黑暗与光明、梦中神谕与天堂真理之间的对抗”，可以说是希腊宗教演变的过程本身，也可以说是多利安人进入希腊半岛以后的内部社会发展及其文化叙事建构的折射投影。“阿波罗要成为真正的神祇，这是必不可少的环节。”在这一过程中，鹊巢鸠占、化腐朽为神奇，不仅显示了希腊人的力量，也显示了其卓越的智慧和不羁的想象力，例如巨蟒皮同的墓墩或墓尖被修改为翁法罗斯石，并被神化为“大地中心”，为德尔菲神庙加持并赋能赋魅。
虽然德尔菲神庙的主神几经改变，但其作为人们听取神谕之神圣空间的功能并无根本性变化。那位前后陪伴三任主神，专司神谕传达的女子忒弥斯，一如既往地坐在大地裂缝之上，靠地里冒出的毒气获得领悟神谕的灵感。主要的改变在于：此前德尔菲人是进入神庙、并于寤寐之中获取神谕；阿波罗之后则不能躺卧，也不能在睡梦里等待，而须经由阿波罗赋予预言能力的西比拉方可得聆神谕。前前后后真正堪称神迹的预言，载籍难觅，倒是“认识你自己”的箴言与俄狄浦斯弑父娶母的悲剧，举世皆知、震撼人心。只是人们不禁要问，如此这般的德尔菲神庙更像是宗教还是戏剧、哲学或者巫术？
再看帕台农神庙。帕台农（Parthenos）意为处女，帕台农神庙即处女闺阁；这位处女即人们熟知的雅典娜。作为早期神话中的人物，雅典娜或许可以追溯至克里特岛母系社会的少女地母神——这是渊源久远的一种神祇类型，集宫殿城池女神、鸟和蛇之女神三位一体。经典造型中的蛇、飞鸟和盾牌诸符号即可提供佐证。多利安人入主希腊半岛后，这位女神被收编、改造，成为宙斯的女儿。其中一种说法是她属于帕兰提代（Pallantidae）家族，被当地人献给宙斯。但这个民女成神的故事似乎难以解释前述特征。而说她是为某些贵族家庭所信奉之渊源久远的神灵，似乎更加合乎逻辑。《荷马史诗》中经常用“帕拉斯”称呼她。有理由认为，正是在与古代雅典贵族的神灵海神波塞冬关于雅典城邦命名权的竞争中获胜以后，雅典娜才渐渐替代帕拉斯，成为这座城市守护神的大名。
当时，波赛冬以戟击海面，海面跃出一匹骏马；雅典娜则以长矛插地，地上长出一棵橄榄树——骏马象征战争，而橄榄树象征和平与财富。如果雅典娜对波塞冬的胜利可以诠释为城邦对部落和父权的替代，那么这种胜利其实与帕拉斯女神本身关系并不很大，“市民们崇拜的对象并不是这个女神，而是这座城市本身”。追求和平和财富无可厚非，只是这种理性主义、物质主义与宗教精神实在相去甚远。母系神——宙斯女儿——守护神，从帕拉斯到雅典娜的称谓转换背后，是其由地方科瑞（女神）向城邦守护神的神格变化——准确说应是去神圣化。这是古老宗教传统被奥林匹斯神系吸纳、改造，从而被纳入城邦生活的个案典型。
可悲或有趣的是，作为这一整合结果的奥林匹斯神系整体，同样既不神秘也不神圣，与作为文明核心之宗教所必备的道德、精神和灵性，均很少勾连。赫西俄德《神谱》记载的奥林匹斯神系以卡俄斯（chaos，混沌）为起点。这可能是由于多利安人的部落组织phylai中没有某一家独大，无须建构其与某种神灵的特殊联系以强化其权威，因此也就不曾建构起一个具有绝对性的神灵。但是，起点的混沌必然意味着终点（目标、归宿）的虚无，起点与终点的混沌虚无，必然意味着过程的无序发散。宙斯在弑父（打败土著的提坦之战）后凭抓阄（正义程序折射出多利安人内部的平等关系）才得登天神大位，表明主导一切的乃是属人的力量和计谋。因此奥林匹斯神祇的神格不过是自然人性在数量级上的放大，不同的只是欲望强度与能力大小。这种差别的原因或结果就是，在他们那里，内在于家的人伦关系荡然无存。
这种不神之神、非教之教，显然无法确立终极性的世界图景，无法提供“从哪里来，到哪里去，我是谁”的存在秩序或意义目标，因而不能让柏拉图满意。沃格林甚至认为，以雅典娜命名的帕台农神庙属于雅典精神衰落的时代。所以在对希腊文明作为西方文明中坚的地位进行论证时，他选择了柏拉图。沃格林认为，“柏拉图式的宇宙是个神”，高度肯定柏拉图的“哲学王”进路，即经由精神与权力的结盟，将哲学家灵魂中的秩序赋予城邦，将其视为理想的社会秩序，甚至认为这是一种“拯救”。从动机的角度说柏拉图也许确有此意，但是从效果的角度说却难以成立。在哲学与神话或宗教之间，并不存在历史和逻辑的关联，这种跨界行为与其说是拯救，不如说是僭越。历史表明，柏拉图的理念论在这方面终于有所贡献，那也是在经过某种面向信仰主义的神学改造如普罗提诺（205—270）所完成的，并在经由奥古斯丁融入基督教之后才克竟其功。守护神的地域局限性，公共神祇的政治性，决定了希腊宗教的功能单一、灵性稀薄，难以普遍化。这也决定了它无法为后来的雅典帝国、罗马帝国提供政治和社会所需的价值资源，无法承担起文化同质性建构的使命，因而难以支撑起某种文明范式。“万神殿”最终被十字架替代就是证明。
这就涉及雅典与耶路撒冷的问题。雅典的哲学成就，确实有助于基督教走向理论上的成熟，但其本身却很难被划归于宗教序列中。构成西方心灵的是基督教，而基督教则渊源于耶路撒冷。二者泾渭分流的原因，仍在其所产生的特定社会环境。如果说古希腊早期“家庭-部落-城邦”的三部曲属于人间喜剧，那么希伯来人“家庭-部落（部落联盟）-‘巴比伦之囚’‘’”的三部曲就是命运悲剧。
虽然历史学家认为公元前1000年左右古以色列人就在被称作“迦南”的地方建立起了王国，但严格地讲，它们更像是为了应对非利士人的压迫而建立的军事联盟式的酋邦，因为王权并没有得到充分发育。扫罗和大卫都是由士师（先知、祭师、部落首领）撒母耳“膏立”为王。并且，这位“撒母耳不喜悦他们说‘立一个王治理我们’”。耶和华也认为以色列人“立一个王”的诉求不仅是对撒母耳这种士师的厌弃，更是对自己的厌弃。《希伯来圣经》编纂者将王国之立视为一种“离弃”行为，这说明当时存在一种与王权对立的力量，反映出巴比伦为虏时对王权的失望或对神权的期待。从撒母耳可以指定自己儿子为继承人，以及存在一个专司祭祀的利未人群体，扫罗忌惮大卫军功担心挑战其权位却无法将其捕杀，自己的儿子继位不久即被大卫替代等情况判断，当时部落联盟应是权力多元，结构松散的。
王权的发育是需要内外条件的。迦南地带位于埃及、亚述帝国以及新巴比伦帝国几大强权之间，是其争霸的地理津梁。“两大之间难为小”，以色列社会注定难以依循内在逻辑如希腊或中国一样自然生长。大卫之子所罗门时期王权趋于强化，大兴土木修建圣殿、王宫，文化的发展也似乎出现一些新的迹象，可谓其民族历史中的高光时刻。一方面，他遵从父亲嘱托修建圣殿，祭祀几近奢华；另一方面，他广纳外邦女子，也为其筑坛祭祀异教神灵。但是这一切没有得到充分展开。所罗门死后王国分裂，跌跌撞撞两百年之后，先是在公元前721年被亚述人灭国，然后是耶路撒冷被尼布甲尼撒攻陷。到公元前587年，尼布甲尼撒再次进军巴勒斯坦时，犹太王国大批民众、工匠、祭司和王室成员被掳往巴比伦成为囚徒。
《摩西五经》就是在这种情境中被编撰成书的。历史学家的解释是：“在没有共同的政治框架、共同的语言或民族机构的情况下，怎样才能维持犹太身份？巴比伦犹太社群的领袖用一本书解决了这个问题。……巴比伦那些来自犹大地的长老，利用王国时期的古老文件，编纂出一部正式的民族史，以及法律、习俗和宗教实践的汇编，从而能够以宗教行为为基础重组民族认同，并在某种程度上把这种民族认同转化成一种宗教。”但是，一种既能解释现实的苦难，也能昭示未来的光明的理论叙事，对于“巴比伦之囚”来说应该是比“维持犹太人身份”更急切也更深层的需要。如此，才能解释耶和华这个至上神的诞生，以及由此展开之系列叙事——从创世造物的唯一真神（排除异教神的存在空间），到大洪水时对挪亚一家情有独钟（确立自己与神的特殊联系），再到族长亚伯兰被改名为亚伯拉罕子孙遍天下（耐心等待弥赛亚）诸用心用意。如此，也才能匹配这个民族强烈的生存意志——今天的一切不是因为敌人太强大，而是因为我们背离了神的意旨而遭受的惩儆，只要我们回心祈祷，耶和华就会宽恕自己的“选民”，“大卫的国”就一定会得到重建。
这一工作绝非只是以身份维持为目的的文献汇编，也不仅仅是以论代史的历史重构，而应被视为一种从未来出发对现实困境进行应对处理的高明方式，一种以神意为中心的世界图景及存在秩序的建构。这种建构，简单说就是对祖先崇拜进行升级，囚徒困境使情感与祈愿变得特别强烈，而它的满足又对祖先在天之灵的权能具有特别的要求，尤其是超出其他族群之祖先神或所信奉之其他神的特殊权能。于是，就有了确立耶和华之至上性（排除诸神）的“创世”叙事，有了确立以色列人与耶和华关系之唯一性（得天独厚）的“选民”叙事。并且，在这样的叙事中，过去、现在与未来被整合贯通，生活世界的所有事件因此不再只是某种偶然堆积，而成为最高意志的牵引与人之自我选择的互动结果；世界获得一个中心，人事获得一种精神属性和意义方向——回到应许之地。
从宗教社会学或比较宗教学的角度看，作为其支点或轴心的耶和华，乃是以色列人对历史上曾短暂存在、现实中无法充分发育，但又曾在埃及法老身上一睹风采的政治权力之理想化、神圣化，以助苦难中的自己坚定目标、维持信心、激发力量走出囚徒困境。弗洛伊德就曾指出摩西是一个埃及人，而“上帝是独裁统治着一个庞大的世界性帝国的法老的影像”。《出埃及记》13：1-2记载，“耶和华晓谕摩西说：‘以色列中凡头生的，无论是人是牲畜，都是我的，要分别为圣归我。’”跟亚伯拉罕献祭以撒一样，这意味着一种新型权力关系的确立。相对于希腊城邦的“毁家”，这里的“弃家”是对父权及其所象征之家族性政治结构的一种“放弃”或“扬弃”，因为对于要回归应许之地的以色列人来说，他们是一个“选民”的整体。换言之，这里对父权的放弃乃是对神权之父权化而做的交换，本质是父权的神权化。
从思想史的角度说，父权-王权转换升华为神权的理论意义是双向的：一方面是父权-王权力量倍增，由部落联盟首领跨越到万国之父；另一方面则是作为迦南众神之一的耶和华从以色列人独尊之神（Yahwism）一跃成为创造世界的唯一尊神（Monotheism）。对作为诸神的耶和华来说，非如此升格则不足以为前者提供承诺；对弱小的希伯来人来说，非如此不足以给自己带来信心的提升。
一神教诞生的必然性、偶然性或者秘密，原本就是这么朴素简单，卑之无甚高论。但是，从文明论的角度，我们必须承认，这一转换建构了一种全新的世界图景，一种完全不同的存在秩序，一种特殊的历史哲学——从此，“神与人之间关系的历史取代了帝国的历史”。在它的一个支脉发展成为基督教以后，其影响遍及整个人类。
三、乾父坤母：天下一家的世界图景之形成
古希腊的父权在内部经济、政治的发展作用下解体消亡，早期文化被改写、解构，融入城邦的世俗生活，而父权也迅疾民权化；以色列的情形则是：在外部压力之下，父权无法生长成为王权，只能将其糅入传统信仰，建构为超验神权，为民族生存提供政治承诺。关于印度，作为外来者的雅利安人在征服达罗彼荼人之后建立起印度文明，作为其支撑的婆罗门教，则比较特别，可以说是将本族群整体上提升为祭司，进而将教权政权化。与之相比，中国的情况则是父权所属部落在获得军事胜利后，通过封侯建国，在新的政治平台上潜滋暗长、平顺发育为王权。这是所谓连续性文明的本质与要义所在。
《孟子·公孙丑上》：“王不待大：汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”《史记·周本纪》中古公亶父的故事或可视为佐证，周的部落组织是在相对和平的环境下，以核心家族为内核，如滚雪球般逐渐凝聚壮大。当然，不难看出，这里的地理和人文环境宜于农耕，人口压力小，与希腊的海岛殖民、以色列新月地带帝国争霸诸情势完全不同。公元前11世纪，古公亶父的曾孙辈武王起兵伐纣，号称有八百诸侯会盟，由诸侯数量之多可知其规模有限，而规模越小则意味着家族的权重越大。
“小邦周”战胜“大国殷”后，周公“封建亲戚，以藩屏周”（《左传·僖公二十四年》）也是以家族为单位，“立七十一国，姬姓五十三”（《荀子·儒效》）。“捍御侮者莫如亲亲”，但家族组织的军事化使用乃是外部性的，实土实封出去的诸侯国虽然在面对共同敌人的时候会携手御侮，但必然的趋势是随着血缘关系疏离、利益关系分化而兄弟阋墙，甚至存在脱离宗周约束，走向“藩屏周”之反面的危险。基于这样的考量，周公在“建侯卫”之后又着手“制礼作乐”。最核心的内容，就是明确嫡长子继承制，辅以系列的礼乐制度，尊父卑子、尊天子卑诸侯，以维护和强化周天子“天下之大宗”的地位，即王权化的父权或父权化的王权。兄弟关系意味着平等，父子关系作为家庭的基础结构则有着更多的等级、权力意涵。周公制礼作乐的政治目的就是：终结部落内部的平等关系，将父-子关系的尊卑原则确立为家族宗族内部的宗法原则；终结此前倾向平等的部落间关系，将被赋予政治军事功能的单个家族统摄于天子-诸侯这一尊卑等级分明的政治组织结构之中。“殷周之变在根本意义上便是从兄弟型的秩序转向父子型的秩序，……树立了中国政教文明的‘家天下’秩序”。
王国维的《殷周制度论》强调周公制礼作乐的宗旨是“纳上下于道德”，强调其“亲亲”的情感与伦理维度；何炳棣则强调其“尊尊”的理性与政治维度，认为核心是确立天子的政治制度。从“殷道亲亲，周道尊尊”（《史记·梁孝王世家》）的比较看，重心似乎在向后者转移。但是，孔子说“周监于二代”，力求亲亲之仁与尊尊之义均衡统一的价值取向，可谓“郁郁乎文”（否则无法对其与此前之殷商部落联盟及此后之嬴秦皇帝制度做出政治和文化的区分）。这后面，是因为宗法制的“家天下”实际是政治组织与社会组织矛盾统一的双重结构。虽然部落社会组织（父权或亲属制度）的军事化使用构成其发展高峰，也意味着其被政治组织（王权）消解替代的开始，但是，二者重叠并行的过程如此漫长，不仅成就了“成康之治”的盛世典范，形成了礼乐刑政并举的王道政治哲学，而且其“霸王道杂之”的治理结构甚至在汉武帝与董仲舒重新论证后结集为《白虎通》这样的理念文本，成为中国文化性质的定义者。因此，简单以酋邦到国家或父权到王权之转变的政治阶段，或者某种特殊的生产方式来加以描述定位，显然已不再合适。正确的理解是将其本身整体化，视为一种与希腊、以色列完全不同的独立发展类型。这不仅能更好地揭示其独特内涵，也能很好地彰显人类文明谱系的丰富性。
正是在这一过程中，以孔子为代表，家的意象原型被建构为儒教文明的世界图景、存在秩序和意义目标，这就是《易传》“大德曰生”、“乾父坤母”的命题系统。
《尚书·西伯戡黎》记载，殷商末代君主纣王在听闻周文王的部队战胜自己的属国黎之后大惑不解，对大臣祖伊说“呜呼！我生不有命在天？”其实，周公在周取代殷商获得天下之后也在思考这个问题。他沿着祖伊是纣王自己“淫戏自绝”天命的分析思路，提出“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》）的新论述。“我生有命在天”中的天（神意）人（权力）联系以血缘为基础；“皇天无亲，惟德是辅”则在接受这一天人关系架构的前提下，将二者连接的基础替换为德性或德行。
文王是古公亶父之孙，在商纣王治下为西伯即西部诸侯之长。积善行仁的他深得人心，却被听信谗言的纣王拘禁于羑里。《连山》《归藏》是根据古老材料编撰而成的占卜之书。“作易者其有忧患乎？”“小心翼翼，昭事上帝”（《诗经·大雅·大明》）的文王，其忧患既关乎自身，也关乎民生，更关乎天命。因此，那种以蓍草的神秘和物象的关联而就事论事，预测吉凶悔吝的巫术手册，已不能满足他对世界整体与本源的思考之需。文王决定重组这一“易”的系统。“文王演易”乃是“文王次卦”，即按照其所理解的内在意蕴和理路，对六十四卦之先后次序重新编序安排。对比分析可以发现，《周易》与《连山》《归藏》的真正区别在文本的体例结构上。《连山》以艮卦为首，艮卦卦象为山；《归藏》以坤卦为首，坤卦卦象为地；也无总纲及上经下经之分。而《周易》则是：（1）以乾、坤两卦为首，独立于上经和下经之外，“首出庶物”；（2）以屯卦、离卦为上经之始与终；（3）以咸卦、未济卦为下篇之始终。这一修改，意义深远。论者注意到，“《归藏》体现帝本宇宙观。……‘帝-坤’居首符合商王室的文化精神，商室最重鬼神，首要者上帝。”准此以观，圣贤发愤并非只是为了提供一个占卜手册的新版本，其深层隐约还有对“我生有命在天”的意识形态中天帝与君（《归藏》坤卦卦名为寡，称孤道寡之寡）之先天结构关系的反思、质疑甚至解构的用心。《汉书·艺文志》：“至于殷周之际，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重易六爻，作上下篇。”
这一替代工作，是援引先民朴素的生命意识加以提炼而完成的。乾卦之乾，《说文》：“上出也，从乙。”“乙”，《说文》：“象春草木冤曲而出。”段注：“乙乙，难出之貌。”“乙”是天干的第二位，而“甲”则是“从木戴孚甲（壳也）之相”，即种子被破壳而出的新芽顶起；“丙”、“丁”往后皆属此类。所以，天干之名“代表发育、生长、死灭、萌芽……的循环现象”。干支纪年渊源久远，《世本·作篇》谓“大桡作甲子”，并成为主流观念意识系统，殷墟就出土有完整的甲骨干支表。再看被安排为“上经”之首的“屯卦”之“屯”。“屯”，《说文》：“难也。象草木之初生。”《易传·彖》的解释是“刚柔始交而难生”。屯卦的卦象是震下坎上，即云与雷。《春秋·元命苞》：“阴阳合而为雷”；《说文》：“雷，阴阳薄动，雷雨，生物者也。”乾坤初交而生震，故《易传·说卦》谓“万物出乎震”。与此一致，《易传·序卦》说“屯者，万物之始生也”。《屯·彖》说“天造草昧”，可知屯卦所指不仅仅是一草一木之生，而是象征“四时之始”，万物之始。
刚柔之交就是天地之汇、阴阳之合。这正是作为总纲的乾坤二卦之大用与大义所在。由乾坤二卦组成，结构为乾下坤上的泰卦，其彖辞说“天地交而万物通”；坤下乾上的否卦则是“天地不交而万物不通”。天地之交何解？虞翻注归妹彖辞曰：“天地交，以离日坎月战阴阳。”疏云：“乾阳交坤为坎，坤阴交乾为离。”从卦爻关系说就是，乾二五爻之坤而成坎，坤二五爻之乾而为离。《易传·系辞》则加以抽象提升曰：“天地絪緼，万物化醇。男女构精，万物化生。”儒道二家或重性，或重命，或关注宇宙，或关注肉身，旨趣判然有别，但于其原初交集处，乾坤作为“易之蕴”“易之门”的生殖-生化义则是不言而喻的共识。
咸卦被《易传·序卦》赋予了特殊的意义，如乾坤二卦一样有按语强调：“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所措。”干宝注曰：“乾坤，有生之本也。咸恒，人道之首也。”上经首言天地，下经首言人道，人道即夫妇之道。《荀子·大略》云：“易之咸见夫妇。夫妇之道，君臣父子之本也。”在文王八卦次序里，艮为少男，兑为少女。艮下兑上的咸卦，为情窦初开的少男少女异性相吸、两情相悦之象，与屯卦神似。
明乎此，则“上经”以坎、离二卦殿后，“下经”作为全篇终结的既济、未济亦由三画卦的坎和离构成，就很好解释了——它们都是对乾坤生生机理的表达，对天地生命生生不息之本质的呈现。坎离是天地相交的结果象征；天地以坎离为阴阳，阴阳亦以坎离互动成其造化。“既济”的离下坎上表示“天地既交”；“未济”的坎下离上表示“天地交”，交而后刚方得居于正位，成为“既济”。另一种诠释则近似内丹学所谓“小周天”的视角：“既济以女下男，未济以男下女”；女下男表示男尊女卑，同心已结，男下女则表示二人尚在互动，好事待成——与否泰二卦中天地相交的逻辑一样。显然，以“未济”收尾所寓意的乃是坎离之交、日月之行、夫妇之匹等，所寓意者正是终则有始的天道之行，永无尽期。
干支纪年中的先民模糊的宇宙图景和存在秩序意识，在被文王引入“易”的文本之后，显然有了系统性提升，而中华文明的理论形态与水平相对《连山》《归藏》阶段因此也就跨入了一个全新阶段。但从《礼记·春官》可知，《周易》与《连山》《归藏》并列，作为卜筮之书为太卜所掌，其所蕴含的宗教或哲学意涵被深裹在“巫之筮”“史之数”的外衣下，尚未为时人所识。到孔子韦编三绝，“后其卜筮，观其德义”，“德行求福，仁义求吉”，将其卜筮系统解构而赋予宇宙生命系统以精神和德性，《易传》成为“易”的中心，中国文化内核彻底完成其由自然宗教向人文宗教的飞跃。这表现在以下三方面：
首先是以乾统天，确立天的最高地位。《易传·乾卦·彖传》：“大哉乾元，万物资始，乃统天。……乾道变化，各正性命。”“天”字在《易经》文本中不多见，除了“自天佑之”一句，其它均指自然之天（sky），而在《易传》中，“天造”“天行”“天位”“天道”“天文”“天命”“天心”以及“顺天”“应天”等，不仅随处可见处，而且内涵之生命性、神圣性与意志性明确，同时内在逻辑关系清晰，构成系统理论。《易经》中作为总纲之主导的乾卦，虽然于象为天，但其与“地”之氤氲化生，完全是一个“当春乃发生”的自然过程，六十四卦也只是一个自然生命的系统。而到《易传》，开篇就是“大哉乾元，万物资始，乃统天”。以乾统天即是以天代乾。乾作为卦名只是一个符号，即能指，除了指天，还指马、君、父以及金、玉等等。以天代乾即是将天由作为卦之取象而引入的自然之物，反客为主，变身为“易”的主体、主宰。到《序卦》更是不再讲乾坤，而以“有天地，然后万物生焉”引领，整个“易”的系统理论可以说已由占卜吉凶悔吝的巫术手册变身为表达天道信仰的儒教经典。
“天地之大德曰生”（《系辞下》），从大德出发的生生不再是“当春乃发生”的自然行为，而是天心大爱即仁德显现。《复卦·彖》“复，其见天地之心乎”的体悟和感念，与此互相印证。这意味着思维上由一种对象性的认知把握，转换提升为一体性的信仰皈依。后来汉儒和宋儒的“仁，天心”（董仲舒《春秋繁露·俞序》）、“仁者天地生物之心”（朱子《孟子或问》卷一）诸命题，则是在不同语境中对此信念的强调和重申。
“元亨，利贞”本是乾卦断占之辞，当作“得此卦，至为受用，有利于占卜问事”。《文言》却将其拆解为“元，亨，利，贞”，并加以概念化，对应植物从种子萌芽、开枝散叶到瓜熟蒂落直至复归土地的四季轮回，隐喻天（乾）本身即是一个生生不息的大生命，原文本的巫术色彩被彻底清除。“维天之命，于穆不已。”万物之生命本于天，又是天这一大生命的显现形式与组成部分。乾卦成为天德的象征之后，整个六十四卦也就成为一个生命的系统，并获得秩序和意义，而天的本体性、神圣性也在这种关系中落实成型。
其次，是将人嵌入这个天地大生命的系统之中，并赋予特殊地位和使命。植物的正命是发芽、生根、开花、结果。而人呢？《文言》说，“君子以成德为行。”德者得也。宋儒说人物之生，得夫天地之心以为心。这可以从两个层面理解。第一，从“性自命出”这一根源的角度说，“君子以正位凝命”（《大象传·鼎卦》），即人当修炼自身，将天命之性落实，确立人格，成就自身。第二，则是从“大人者与天地合其德”这一目标的角度，要“观乎人文，化成天下”（《贲卦·彖传》）。“率性之谓道，修道之谓教”（《中庸》）即是此意。“率性之谓道”是“成己”，“修道之谓教”是“成物”；既是事功，也是立德——“与天合德”就是“参赞化育”，“与天地参”。这种经由个体实现的目标，与《大学》社会层面的“止于至善”、《乾卦·彖传》超验层面的“保合太和”互涵互摄，一统于天。
最后，则是在此基础上将六十四卦整合为一个生命的系统，意义的系统，建构起乾父坤母的宇宙图景与存在秩序。《说卦》：“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。”乾于象为天，于德为健，于用为生，于万物之关系则为父。《序卦》中“有天地，然后万物生焉”“有万物然后有男女”则将“乾父坤母”概念中夫妻、父子诸关系统摄其中。从这里可以看出，儒教义理中的宇宙图景、存在秩序，乃是“家”这一社会组织原型的投影和理想化。
《尚书·武成》中即有“皇天后土”的说法，“予小子其承厥志，底商之罪，告于皇天后土。”但这里的“皇天后土”是早期朴素的民间信仰，“皇”与“后”都是指君主，权力和主宰的色彩比较重；天与地没有性别之分，因此也与生命无关。《尚书·洪范》也有“天子作民父母，以为天下王”之说，但这只是从政治角度讲天子与臣民的关系，尚不具有关涉整个世界的整体性和理论上的系统性。由皇天后土、作民父母到乾父坤母，不只意味着神人关系的亲近化、内在化，也意味着对天之神格的提升，对天与整个世界关系的建构。
世界图景不是对外部世界的客观描述，而是从信念和需要出发对认知材料进行建构的结果，具有诠释和范导功能。由此形成的对“从哪里来，到哪里去，你是谁”的论述即是存在秩序，是这种解释、指导和整合作用的落实或体现。“乾父坤母”即是《易传》建构的儒教文明之世界图景。如果说文王吸纳先民生活经验和世界意识编定《周易》，建构了一个宇宙生命轮廓，那么孔子及其后学的《易传》就将它改造提升成为儒教的世界图景，相应的生存秩序亦于焉以定。“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。”（《论衡·超奇》）“文王之文在孔子”，已见前文。“孔子之文在仲舒”，又当何解？孔子集文王、周公乃至禘祭诸文化传统之大成，建构了《易传》的儒教天道系统，但他自己却只能在“河不出图，凤鸟不至”的叹息中离开人世。直到中国国家规模和制度架构在秦汉的震荡定型之后，作为轴心期或礼崩乐坏时代的精神之花，儒教的天道系统才真正得到社会落实、政治整合。
秦开始的法家变法与古希腊的梭伦改革有一基本的不同就是：梭伦改革是由经济驱动，即经济发展导致社会结构重组，要求制度与之适应匹配；商鞅变法则是秦孝公出于诸侯争霸的政治需要而对社会进行重组，如二十等军功爵制等。换言之，社会本身的家族性结构并没有发生系统性改变。秦并天下后“以法为教”“以吏为师”的治理方式与社会理念及权力严重对立，导致治理成本奇高，于是严刑峻法、苛捐杂税与文化冲突各种矛盾叠加，终于二世而亡。汉承秦制。对汉武帝来说，他最关心的是儒教之天和圣人即神权和圣权与自己所拥有的皇权之关系。董仲舒以“大一统”贯通三代与秦汉，衔接起由周秦之变导致的历史断裂；以“王者必受命”的思想，在秦皇汉武这样的主权者与儒教之天之间建立起连接纽带；将修《春秋》“当新王”的孔子素王化，将圣人限定为能体察天意的“名教”（制度）制定者，而将治权离析转让给“时王”即当朝天子，然后要求“天子者，宜视天如父，事天以孝道。”（《春秋繁露·深察名号》）在这些政治关系得到厘清之后，汉武帝采纳董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，“霸王道杂之”的文明结构从此确立并绵延两千年两。
东汉结集成书的《白虎通》之三纲六纪，很大程度上就可以视为儒教世界图景、存在秩序之实践指南或历史凝结，只是将“圣人”转换为“天子”。宋儒张载《正蒙·乾称篇》的“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处”，可以视为这一世界图景与存在秩序的社会化表述。而雍正时期发展成型、遍布天下的“天地君亲师”信仰，则是其最高形式。由此，我们可以确定，《汉书·艺文志》说“五常之道，《易》为之原”，应该也只有在“乾父坤母”的世界图景和存在秩序中才能获得深刻理解。
余论：简单的比较与意义分析
家，作为人类生活的起点，在某种意义上说是共同的。但由于轴心期的社会发展状态与问题不同，古希腊和以色列的文明建构中表现出“去家庭化”的倾向——前者部落的城邦化、王权的民权化可视为“毁家”；后者部落的“囚徒化”、王权的神权化则可描述为“弃家”，而中国则以家为原型建构起乾父坤母的世界图景。中西间最根本的不同之处在世界的产生形式：一个是“生”（Born to parents）出来的，一个是“造”（Create ex nihilo）出来的。其间所包含“一”（the One）与“多”（many）的关系形式，在很大程度上影响、决定了中西文明对人与世界的存在方式、联系方式、人生起点与归属的不同理解和论述。“生”出来的世界，意味着人与天地万物关系的内在性或有机性，即乾父坤母、民胞物与。“造”出来的世界，意味着人与造物主是创造者与被造物的关系，人与万物是管理者和管理对象的关系；人与人之间则区分为“选民”与“弃民”或“义人”与“罪人”。
儒家讲“民胞物与”，道家也说“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。有学者视之为儒教与基督教世界图景的基本区别，并由此出发解释“中国为何未孕育出科学文明”。“天生万物”“天生烝民”“天命之谓性”，表明天的存在及其与自身的关系是不言而喻的。对这个敬与畏的对象，作为万物之灵的人的个体只能是悟而觉之。这是一种经验和情感的升华。《礼记·大学》讲的格物致知，就是即物感悟上天生生之德，物我一体之仁，将其确立为自己的信念，进而显发为修身齐家治国平天下的实践行为。犹太教中人与神的联系方式是守“约”，即遵守“摩西十诫”。这是一种基于契约的实践行为，在这一过程中发生作用的主要是意志。而基督教的“信”，意味着对某种经验中难以置信之事物（耶稣死而复活等）及其意义的认信接受——作为永生渴望满足的条件，这里其实具有相当的理性计算。由此出发进行某种文明的平行比较，不仅可能，而且必要。但这里显然无法展开。下面仅从国家、社会和个体的角度，对乾父坤母的宇宙图景及其所衍生之存在秩序的意义略加提点，以为全文作结。
首先，从国家的角度来说，它对秦汉帝国的文化规训，使其从一种自然性的政治强力转换成为一个具有了精神和伦理品格的文明。“以法为教”“以吏为师”中的“法”和“吏”分别是国家这个利维坦的意志和爪牙。这一治理方式的目的，是将社会和个人整合成为这一政治共同体的组成部分。它的失败促成了儒生的反思：天下，“马上得之，安能马上治之？”（《史记·郦生陆贾列传》）“马上”隐喻的是一种力量，“马下”暗示的则是一种文明，即陆贾口中“先圣”所倡导的“仁义”。到董仲舒与汉武帝，终于达成了陆贾与汉高祖时代所未能达成的共识——“复古”“更化”。虽然在董仲舒与汉武帝的关系中，儒教妥协多多，但从素王与时王的关系看，来去匆匆如流水的是一代代皇帝，圣人则古今一贯。
沃格林也注意到了“天下、文、德、王”与“国、武、力、霸”两套符号系列的差异，认为前者意味着普世文明，后者则只是地方权力。但他却认为由于秦始皇的成功，“不仁之人成为中国的统治者”，“‘由国所代表的力’这一原则，已吞没天下及其秩序”，从而将中华文明与希腊文明和以色列文明加以区隔。如果他对汉武帝与董仲舒的事实有所了解，也许就不会这么认为了，因为他已经注意到了《白虎通》，并且高度认可其精神性与普世性。也许是因为他不知道这正是“罢黜百家，独尊儒术”的历史结果，也许是因为其西方中心视角使得他必须如此定位安排。
其次，从社会的角度来说，它作为主流意识形态，增进了社会凝聚力，塑造了文化认同感。春秋战国礼崩乐坏，秦焚书坑儒，汉初无为而治崇奉道家，叔孙通欲制礼乐被鲁地儒生嘲笑，社会现实与文化氛围可见一斑。五经博士制度、郎官制度以及察举制度等，在建立起社会与政府的流动管道的同时，极大地强化了儒家思想理念的权威性，使之成为一种政治学所谓的共同善（common good）。另一方面，在这一政策导向下的地方治理中，对边鄙之地以及各种小传统进行教化的循吏，也成为了一大政治景观。一大批“文翁化蜀”式个案的结果，则是“百里不同风，千里不共俗”的农业帝国在郡县制的政治大一统之后，又实现了“九州共贯，六合同风”的文化大一统。
这种文化大一统与政治大一统的结合，就有了汉族之名的成立。汉所指代的是汉王朝、汉帝国，显然是一个政治符号、文化符号，其内核就是霸王道的综合。在数百年的文治武功里，秦人、楚人、齐人、晋人等基于历史经验和共同记忆的族群，渐渐被“汉人”概念替代、统摄，获得了全新的政治和文化内涵。毫无疑问，这乃是中华民族形成史上最重要的奠基阶段，也是最具标志性的成果。
再次，从个人的角度来说，它为生命个体确立了精神方向和意义目标。《易传》中“大人者，与天地合其德”“天行健，君子以自强不息”诸语，规定了人生意义的起点与根源都存在于与“天”的互动关系中。《中庸》建立起从“天命之谓性”到“成己成物”进而“与天地参”的系统；“成己成物”显然是“生生”之天道的社会形态。《大学》进一步将其落实为格物致知、修齐治平的实践次第，而修齐治平又可以视为“成己成物”的具体内涵。成于汉代的《孝经》则将这一切统摄于家的模式内：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”事亲对应于家庭家族；事君对应于家国天下；立身，则对应于天地，即成为生生不息之宇宙大生命之一部分——也就是立德与不朽。
乾父坤母的世界图景及其所蕴含的存在秩序，对于中华文明的意义应该已经得到相当程度的揭示。所谓尧舜禹汤文武周孔一以贯之之道，舍此别无他物。董仲舒、朱熹的工作也与此紧密相关关。朱子最重要的著述《大学章句集注》《中庸章句集注》，其序言中反复申明的反异端，其实就是儒门在这一世界图景及其存在秩序受到冲击、挑战时的反击应战。这是韩愈以来儒门工作的主题。宋代皇帝虽然或佞道，或崇佛，宋孝宗甚至亲撰《三教论》论证佛老长于“治心”“治身”，谓其说不异于圣人，有不可替代之处，但仍然不得不承认，“治世”还得依靠“儒教”。这是对三教之文化功能与文化权重的划分，“治世”与“治身”“治心”的文化权重，孰大孰小，孰轻孰重，当然不言而喻。
随着中华民族复兴成为时代主旋律，文化自信被视为理论自信、道路自信和制度自信的基础。如何理解我们的文化，如何对后冷战时代的文明论题做出中国判断，提供中国方案，就成为一个既具理论性又富实践性的时代课题。也许，将亨廷顿的“文明冲突论”、美国战略家的“邪恶轴心”描画，以及历史上的诸多殖民行为，与基督教世界图景中的二元对立及末世论对抗性思维加以勾连很难获得承认。但是，费孝通先生“美美与共，天下大同”，习近平主席“打造人类命运共同体”的呼吁，与儒教世界图景中人们“不独亲其亲，不独子其子”而是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，以及“以天下为一家”的价值原则和理想追求的内在关系却是确定无疑的。这是对人类文明走向的中国判断。
贺麟曾说：“民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。”本文就是由此出发的一个初步尝试。
