在讨论儒学的文明论范式研究之前，先对迄今主流的儒学研究范式，即哲学范式和思想史范式略作反思。
儒学的哲学范式研究可说是一种基于哲学之普遍性前提，以西方哲学或某个哲学流派之哲学家的体系或概念对儒家思想文本进行描述、解释和评价的研究活动或行为。这一范式的代表人物包括冯友兰、汤用彤、牟宗三、陈来等。冯友兰虽自认儒家，但对经学的看法十分负面，说它是“僵硬落后的代名词”，而寄希望于哲学的“金手指”点石成金进而取而代之。在肯定胡适“用那个指头”获得“成功”之后，他也将新实在论作为金手指引入对理学的研究，以柏拉图的“Ideal”来理解阐释朱子“理”的概念，用理性主义来描述宋明理学之哲学性质和意义。但是，宋明理学的精神实质和知识品质真的可以用理性主义来描述定义么？仅仅从比拟或描述来说，直接用柏拉图主义恐怕还更合适一些——新实在论在西方也不过昙花一现。与其大略同时的陈寅恪将三纲六纪视为中国文化的Eidos，是借此概念凸显其在中华文明中的本质地位，而以“理式”说朱子的理却是将朱子意图内化于个体心中的儒家观念说到古希腊的知识谱系里去了。如果说有什么贡献，那就是给出了他所理解的理学之哲学知识属性或类型，为中国哲学史专业课程提供了一种讲义。
冯氏另一个经常被提及的成果，应该是他对天这个概念所做的分析：“天有五义，即物质天，主宰之天，命运之天、自然之天和义理之天。”这不能说错，但无论从儒教还是儒学的角度说，这五种属性都应视为一个有机整体，统一于天，统一于宇宙这个生生不息的大生命。胡宏在《知言·好恶》里说“天即孔子，孔子即天”这样的命题才是综合的，也才更接近天，接近孔子在历史和人们心目中圣人的真实。《礼记·孔子闲居》：“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也”，这才是儒学的意义世界。天与人的这种联系，这种联系中社会、人生的改变才是儒学的本质与价值。这一切不是仅仅依凭分析工具就能把握的，而它需要信仰，需要情感，需要体悟，如他自己说的“觉解”之类。没有这样的前提，分解的五种义项对于天这个神圣存在来说，对于儒家思想整体来说，最终的效果很可能就是庄子混沌寓言故事所说的那样，“日凿一窍，七日而混沌死”。
当然，冯氏工作并不全都是在哲学范式里完成的。“贞元六书”中《新原人》的四境界论就不仅内在于理学，还带着儒学的“觉解”介入时事，可谓新理学的名下之实。其所自相期许的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”之立说宗旨，亦可于此而得见一斑。但是，如果没有“行四时”“生百物”的天为其做本体论奠基，“天地境界”又如何成立？可见，所谓新实在论的“金手指”，实在更像是弄巧成拙点金成石。
第二个代表人物是汤用彤。汤先生受新康德主义的影响，一直想以文德尔班的《哲学史教程》为模板写一部中国哲学史。壮志虽未酬，但其理念却可从《魏晋玄学论稿》中一窥端倪。他将汉朝到魏晋时期思想的演变概括为宇宙生成论到本体论的转换，认为王弼玄学的意义就在于以“本体一元论”打击了汉代的“元气一元论”。而这样的理论贡献，则来自于“不近人事”的“抽象玄理”。这一说法影响颇大，从汤一介到余敦康基本都以此作为进一步研究的前提。但这是否符合经学与玄学之内容与演变的实际，其实需要打个大问号。
以元气一元论命名汉代经学的宇宙观，而以cosmology与之对应，以本体一元论命名玄学的宇宙观，而以ontology与之对应，可能有助于对二者理论差异及其哲学知识属性的理解和认知。但cosmology真的可以反映汉代经学宇宙观的本质么？那究竟是属于道家主张还是儒家信念或者天文学观念，是需要先做分疏的。董仲舒说“为人者天，天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露·为人者天》）显然是一种《易传》意义上的“生”的关系，而与《淮南子·天文训》的气化论拉开距离——二者原本就是不同的两个宇宙论系统。儒家整个世界体系几乎可以概括为“天生之，地养之，人成之”。天生万物之“云行雨施”当然包含“吐气者施”与“含气者化”的想象描述，但在儒家在经学它们只是从属于乾坤的机理过程，其理论焦点重心不是气，而是“生生之德”。换言之，作为汉代思想主流的经学之天明确是以人格性、意志性为其本质，绝对不能还原为所谓气或元气，即使有相关元素引入，用于对更多事物和现象的表达解释，如“春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏”等，因而是从属性的，不能动摇改变其宗教话语的地位和性质。对照《老子想尔注》由气而身体化的转折，儒道之间一重德一重气的理论旨趣与意义指向的差异更是泾渭分明愈加明显。
至于与魏晋玄学发生相勾连的宇宙论，显然是经学意义上的。“天地神明之心，唯圣人能见之”，（《春秋繁露·郊语》）“名则圣人所发天意”。（《春秋繁露·深察名号》）这样的天经由圣人之体察而与政治社会相通，其意义功能也是以宗教的形态得以呈现发挥。魏晋玄学名教自然之辩中的所谓名教即是来自这样的宇宙观。这就引出汤氏哲学范式玄学研究的另一个问题，即认为王弼的“以无为本”“不近人事”。这不仅主观而且武断。《春秋繁露·深察名号》：“名号之正，取之天地，天地为名号之大义也。古之圣人，謞而效天地谓之号，鸣而施命谓之名。”如果不被哲学思维牵引将天预设为元气，正视其与名教的内在关系——何晏《景福殿赋》亦有“体天作制”之语，就不难看到以无为本实际是对以天为本的否定。当然，其所否定的不是道家之天即“宇宙生气”，而是儒家之天的意志、伦理品格，目的则是瓦解名教的理论基础。现实关怀之强烈，正应了章太炎“其言玄虚，其义控实”之说。这一否定的历史背景，是汉以后政治生态的变化。首先是王权衰落，门阀地位上升，随后则是司马氏以名教为工具“宠树同己，诛夷名族”。显然，名教自然之辩才是玄学有无之辨的深层意蕴和现实基础，才是真正将经学与玄学勾连贯通的内在脉络，而这一切，又应该视为儒家天人之学在这一特定阶段的历史呈现。遗憾的是。由于哲学范式对这一文化视角的排斥，汤先生笔下的有无之辨与名教自然之辩始终只是两个平行论域，无法有机整合。余敦康先生的《魏晋玄学史》试图加以融会贯通，但效果仍不能叫人十分满意。
第三个重要代表是牟宗三。据说国际哲学界认为牟氏是唯一建立了自己哲学体系的现代儒家，我们也可以说他是以哲学范式研究儒学所获最丰者。借助哲学范式，他打开彰显了儒家文本中许多的意义论域，如道德形上学、存有诸概念等，以及以“只存有不活动”简明有力地揭示出朱子理本论的问题。但哲学范式也给他带来了巨大的思维盲区。一方面他批评冯友兰把朱子理学讲成新实在论是对朱子的歪曲，但他自己的《中国哲学十九讲》却又以汉代经学“很少哲学问题”而略过不讲。诚然，经学不等于经本身，但经学却远不止是对经的文献学补充，而是其理论发挥和实践贯彻。如王充就在《论衡·超奇》说“文王之文在孔子，孔子之文在董仲舒”，在《论衡·程材》说“五经亦汉家之所立，儒生善政大义皆出其中。”正是在此基础上的历史凝结才有了《白虎通义》，才有了三纲六纪之名教。以哲学元素缺乏而视汉代经学如无物，不只是明察秋毫而不见舆薪，更重要的是，失去经学内容支撑的道德形上学与儒学的关系究竟会是如何？其内容又还会有几何？
这种哲学化抽象导致对儒家符号理解之空洞化的典型的例子便是对宗庙和社稷的阐释。《礼记·曲礼》：“君子将营宫室，宗庙为先，厩库为次，居室为后；重先祖及国之用。”重国之用是政治德性要求，重先祖则是基于信仰的治理原则遵循。《礼记·祭义》在大量论述之后结论曰“建国之神位，右社稷而左宗庙。”明朝修建的北京紫禁城就是这样的格局。太庙与社稷都是举办祭祀典礼的神圣空间，是儒家文化在政治生活和社会生活中地位，也就是国家治理或国家建构和国族建构中特殊地位和意义的体现。但在牟氏哲学思维框架里，太庙被抽象为一种时间性观念意识，社稷被抽象为一种空间性观念意识。其实，在批评朱子的时候他曾经离这一切是那么的近——所谓“即存有即活动”者，不就是“维天之命，於穆不已”的天么？不就是文王所小心翼翼所昭事的上帝么？以为哲学更深刻，结果却是求之深而失之远。对照康有为的孔教论，得失高下，一望而知。
陈来应该可说是哲学范式的当代代表了。他的博士论文《朱子哲学研究》的观点或结论，就是认为朱子由“中和旧说”向“中和新说”的转变是从神秘主义走向理性主义。这显然闪烁着冯友兰的影子，问题也跟冯氏一样。朱子苦寻中和之旨是因为意识到自己所传承的道南学派以心观心的工夫论与佛教的心生万法相近似，无法帮助自己成圣成贤。这时朱子已经意识到了韩愈提出的道统问题，即夷狄之法对圣人之教的冲击，不仅毅然自我反思，而且编《杂学辨》狠批当时佞佛的诸文化名人如张九韶等。心病还须心药医，因而寻求建立一种能够对治佛老虚无寂灭之说的儒门工夫论。由湖湘学走出道南的中和旧说，以及随后重回程颐吸纳张载之说而完成的中和新说，均在这一时段和这一问题轴线上。所以，朱子工作的起点和目标都是卫道，即维护儒家叙事在政治、社会和人心中的地位，维护中华文明的精神品质。事实上，他最主要的著述《大学章注》和《中庸章句》就是以“中和新说”为理论基础。两部著作的序言均指出自己工作的目标是“接道统”、“辟异端”。但是，在陈先生笔下，朱子思想内容与变化更像是一位普世哲学家的爱智历程，并且是以理性为其精神归属，韩愈事业、道南工夫以及朱张会讲等等都只不过是成就这一追求的外在助缘。王阳明在他的《有无之境》里，形象、命运也大致如此。
从这几个例子应该不难看出哲学范式的儒学研究之特点与得失。哲学范式的儒学研究，相对早年基于日丹诺夫所谓两个对子（唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学）对传统的批判，到改革开放后的哲学即认识论的理解，再到八九十年代各种西方哲学流派的传入及模板化，几乎是重演了五四后数十年的剧本，只是实用主义、新实在论、新黑格尔主义等转换成为了存在主义、现象学、分析哲学等。它可以为儒家著作文本建构一套知识形态，但是，在这一系统里，作者写作的意图、其与社会的联系与作用都无法得到很好呈现。上世纪末一度成为热点的“中国哲学合法性讨论”，我认为所谓危机就是从事中国哲学研究的人其工作无法描述历史、无法解释现在、无法承诺未来。
反思或许可以从这两个预设开始。首先是哲学的普遍性预设，甚至是某种哲学流派、哲学家思想之普遍性的预设；其次则是儒家思想的哲学预设。这两个预设在从胡适到今天的儒学研究界几乎是不言而喻的，其实事实并非如此。五四和当代都有人以主客分离的二元来描述西方及诸多的文化症候，而以天人合一描述自己，以证明东方文化的优长。主客分离就来自柏拉图的理念论，这种逻各斯主义又与古代希腊城邦生活与传统的“断裂”有关，荷马史诗中英雄主义、《神谱》中的血缘等级原则不再适合公民政治需要。所谓的logos正是在与mythos的对立中一步步被强化，并随着柏拉图的哲学建构成为逻各斯中心主义的。与此相反，儒家的创立者孔子以承周自命，“述而不作”，其思想渊源甚至可以一直追溯至巫术！没有与mythos的对立也就没有以寻建新的世界基础的必要，因此也就没有logos的发扬，有的只是对巫史传统的改造升级，只是从《易经》到《易传》的升华，从《仪礼》到《礼记》的理论化系统化。也就是说，天的信仰一直被尊重，“天地之大德曰生”、“礼本天地”，成为文明的基石和标高。
德里达说哲学乃是一个属于希腊的独特传统，没有哲学不得与思想没有尊严。从这里也许可以获得某种理解。如果哲学并非普遍，或者说哲学概念本身流动不居——在康德和尼采的批判之后，现代西方哲学走向语言和分析，走向心灵和个体，已经不再是柏拉图的注脚。有趣的是方旭东教授有意探索“分析的儒学”，而他的老师陈来则在完成朱子与阳明的写作后，以《古代宗教与伦理》为标志转向了思想史范式的研究。
那么，什么是思想史范式的儒学研究？它的特点或问题主要是什么？典范有哪些？简单说，思想史范式的儒学研究就是把儒家文本视为一种思想形态加以描述、阐释和评价的研究活动或行为。相对哲学范式而言它并不以西方哲学体系或概念为参照，因此儒家经典文本的整体性被得到尊重，这是其优长。思想作为人的思考活动成果，可以从两个方向理解：一是认知性的，即对外部世界所作之认知描述；一是存在性的，即基于自我意识与外部世界的互动关系而完成的建构。当然，二者常常综合一体，在不同学派中比例各不相同。对照名家的“天与地卑，山与泽平”，道家的“天地不仁以万物为刍狗”、儒家的“天地之大德曰生”显然包含价值判断，而儒道之间，又存在自然理性和人文情感取向的差异。但是，我们将看到在思想史范式的儒学研究中，儒家思想或者被描述成认知性的认识论/史，或者虽关注其存在论品质却并不尊重其内在逻辑或尺度而是根据研究者自身的价值原则进行褒贬诠释。
我们选取侯外庐、余英时和李泽厚三人作为思想史范式的儒学研究代表进行考察。
《中国思想通史》中的思想在内容上包括哲学、逻辑、政治、经济、法学和宗教等各个门类，从其研究整个社会意识的历史特点及其变化规律的定位可知，这些思想被视为“社会意识”。这显然是一种马克思主义反映论的视角和立场，也可能与侯先生曾留学法国，而法国历来就有重视人类学和社会学的传统有关。正因此，它不像哲学范式的研究那样有一种普世性预设，而是十分注重中国思想的本土性。虽然以五阶段论为框架，却试图在亚细亚生产方式的概念下思考中国社会和思想的特殊性，例如以“贤人作风”和“智者气象”区分先秦与古希腊学者的思想气质，宗教等方面进行对比分析。因为把握了“维新道路”这一连续性发展的关键，对孔子思想的描述可谓客观而全面。但思想的深层内涵并不会从描述中自动呈现，其内在结构与义涵很可能反而被平铺直叙所遮蔽淹没，“孔子在宇宙观方面无重大成就”就是典型例证。这可能与停留在思想的表面性而没有学科意识有关，学科性意味着某种概念命题的结构关系。另外一个原因则可能是不重视《周易》。这种作者不详（不接受孔子为《易传》作者的传统说法）年代不清的作品，思想史范式不愿也很难加以处理。
但没有学科框架的思想描述不免流于琐碎。作者书中对仁与礼之关系的“矛盾性”结论就是这种内部结构关系处理建构能力不足的表现。其实，在与古希腊的对照中，由“维新道路”是可以深挖出一些基本范畴和基础结构从而为儒教文明或中华文明勾画轮廓，技而进乎道跃上思想史之巅峰的。篇章最后仅仅以“国民阶级”的代表而对孔子思想做出“思想具有一定的进步意义”的结论，实在有点不知所云，但这也许就是思想史研究所能达到的范式上限了吧。
余英时和李泽厚的思想史研究相对《中国思想通史》的发展或许就是学科框架的引入，使思想史范式的儒学研究真正达到顶峰。余英时处主要是社会学，李泽厚则主要是哲学。相对“侯外庐学派”，他们工作的西方背景板色调由红转蓝，余英时那里闪烁的身影是帕森斯、韦伯、科林伍德、雷德菲尔德等，李泽厚背后则是康德、马克思、弗洛伊德、格尔兹等若隐若现。
从八十年代就被介绍过来的“从价值系统看中国文化的现代意义”可知，余氏是从现代价值的角度思考儒家思想的。他认为五四时期那种以西方现代价值为普遍的，中国传统价值为特殊的论证理路完全不能成立。当时人们将中西文化差异视为类型之不同，目的是为维护传统价值，如梁漱溟等。但余氏将其否定并不是要将儒家价值如仁、和谐等普遍化，而是为了以西方普遍价值与之对接，将传统价值现代化。在其作品中，既可以看到将西方思想视为传统思想之未来形态的目标预设，也可以看到将传统思想形态作西方化处理的各种操作。
《朱熹的历史世界》背后是国家社会的二分、道统政统的对立。但事实上，历代儒家虽有此分疏，但绝大多数都是以二者之统一为理想追求。且不说孔孟的周游列国、董仲舒的“天人三策”，即是对帝王之统与圣人之道做出二分的王船山，也是如此。这与中国国家形成过程国是家的放大、王权是父权的延伸的历史背景有关。洛克表述的国家与社会关系是从征服与暴力形成的“现代”国家为基础，以契约论想象为逻辑前提。《中国近世伦理与商人精神》是对儒教的辩护，是对韦伯认为儒教不能为资本主义发展提供动因的反驳，也是我独余著最愉快的一段体验。但是，当时我也意识到其所反驳的只是韦伯对儒教本身的结论定性，想做的其实只是把儒教纳入韦伯所谓实现了理性化的宗教箩筐，跟犹太教一样。对其前提方法，为证明自己预设结论（新教伦理与资本主义精神内在关系的解释），将其他文明作为反例处理的主观傲慢，没有丝毫的警觉和批评。因此，“对中国独特历史经验的把握仍然受到韦伯观点的不适当的牵制，仍然有先入为主的嫌疑。”
最著名或影响最大的《士与中国文化》，则基于大传统与小传统之划分，就是人类学家雷德菲尔德提出的二元分析框架。雷氏的大小传统原本用于城市文化和乡村文化描述，强调二者对立。这在西方可谓渊源久远，古希腊就有城邦和乡村的对立，并且被亚里士多德编织为家庭-村社-部落-城邦-的进化序列。虽然余氏指出中国大小传统并非如西方历史中那么对立，算是做了本土化努力，但是，汉代循吏无论是听讼治狱还是化民成俗，都是霸王道杂之的政策框架下的一种社会整合和国家建构的行为，并且这些是人都是国家“公务员”身份中的职务行为，仅仅从“文化传播”角度是无法还原其历史内涵的。原因之一，就在对大小传统分析框架的简单套用。
《士与中国文化》从“文化”而不是“国家”的角度，将焦点落在“士”的文化身份而不是“大夫”的政治身份之上，在彰显出士与中国文化的意义功能之同时，士大夫对于国家国族建构的意义功能无疑被严重遮蔽，儒家“治国平天下”的自我定位也被局限于社会之维。三纲六纪所关涉者是文化更是政治，汉族之名今天看是族群（ethnic）当时却绝对是国族（nation），这也可以从另一个角度说明汉代文治武功的效果与意义。如果这一点确定无疑，那么《士与中国文化》所研究的对象及活动，首先应该在这一基本框架之内进行考察。于是，我们就需要思考这样一个问题：由大传统小传统之分、道统政统之别建构的描述分析框架与国家国族建构应该是怎样一种关系——孰先孰后？孰轻孰重？
余英时不讳言自己“预设思想史的自主性：思想和学术一旦出现即形成了一个自主的精神领域（包括宗教在内），从此一代一代地接着发展下去。”这一夫子自道其实适合他本人乃至整个思想史范式的儒学研究。这一理念的特点和问题集中体现在其《论天人之际》。这部收官之作借用雅思贝尔斯的轴心期概念，以伦理性为内涵说“超越”，结论是儒道墨诸家都发生了“突破”，只是相对于古希腊的外向超越，中国文化属于内向超越。就其对天人合一的宗教学解释而言这是高出许多人的。但他以思想者之“人心”趋合于“道”，达到“德”的个人化和内在化来表述中国式的轴心突破，则问题多多。
他的言说理路：首先，“用礼乐一词代替韦伯的宗教，是因为中国古代的宗教托身与礼乐之中”。然后，“轴心突破以后，巫的中介功能则在新兴的系统性思维中被彻头彻尾的否定了”；“轴心突破后，天命的性质发生了根本的变化，从集体本位扩展到个人本位。”最后得出结论：“哲学突破在中国是以心学取代神学，中国思想的一项主要特色由此奠定。后世程朱陆王都是沿着这条路走下去的”。
我们来看问题出在哪里。首先，礼乐能否代替宗教作为分析对象？答案是否定的。礼乐作为事神致福的方式，从宗教学的角度说，属于人与神之“再连接”环节（仪式），而这乃是以在此之前或之上的神与人的连接关系（神学）为基础或前提。用基督教的话说就是，“我们爱，是因为神爱我们。”（《新约·约翰一书》4:19）以礼乐意味着对神这个宗教核心存在的忽视或无视，这是一个致命的问题，因为仅仅从信仰活动本身及活动参与者的角度根本不能说清儒教或任何其他宗教的本质，也无法说清相关思想系统的发展变迁。
其次，巫的退场，同样如此。巫之所以能够成为天人之间的交通使者，是因为某种特殊技能，或者“以舞降神”，或者揲筮起卦等等。当一个神灵只能经由这些异能、秘技或魔力才能得以沟通时，我们可以说该神灵自身的属性即是如此。神秘、魔幻与理性、德性、义理性等“人文性”显然是异质的，因而可以说它只能说是一种盲目的自然力量。同时，在这里我们也可以说，作为轴心期文明发生事件的儒教之理性化，并不适应用那种现代性质变意义上的祛魅（dienchantment）来加以诠解。它的本质乃在天这个至上神之神格的升级，即理性、德性诸“人文性”之确立。犹太教对巫术的禁绝当如是以观，儒教对德性的强调亦当如是以观。帛书易传《要篇》载孔子语云：“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也”；“德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁”。神灵认可德行和仁义，福善祸淫，说明天的神性、神格由一种盲目的自然力量转进成为了理性和良善的力量，即孔子所谓之“德义”。
以此为前提，才有了祭祀和卜筮地位的下降，才有了以神秘能力与天交通之巫觋的退场——取而代之的不是一般庶众，而是圣人。《论语·泰伯》：“唯天为大，唯尧则之。”
最后，所谓“个人中心”，在当时很难说已经成立成型。“希伯来圣经”的最终诉求是“重建大卫的国”。在西方，个体论的出现一般来说也被认为是基督教建立以后的事。孔子笔下与天地合德的“大人”不能视为普通个体，而是某种共同体代表符号，或者其所需要和尊崇的人格之投射。尧、舜、禹、汤、文、武作为圣王，都是“自诚明”的“性之者”。所谓“率性之谓道”，实际是将其所禀赋之天性显发为诗书礼乐（所谓人文，“诗书，义之府也”），以教化凡庶（“观乎人文化成天下”；“修道之谓教”）。余氏作为例证的孟子“尽心知性知天”，其所表达和强调的首先是天之普遍性，而非个体的主体性。作为一种“共同体叙事宗教”，信仰者关注的是社会的成就（“修齐治平”），而不是个人生死安顿灵魂救赎。“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本”，统一的基础就是共同体。阳明心学或许可以于此溯源，但中间还有许多的理论关节需要打通。
如果“诸神的诞生”才是轴心期文明突破之关键，接下来的问题自然就是，在中国，在儒教（礼乐所代之宗教应该不会是道教或佛教），“先知”为谁？文本依据是什么？答案只能是：孔子；《易传》。不难看出，余氏以“礼乐代宗教”其实是由结论预设所导致的方法选择，即他是从“心学”（心性之学）出发推导内在化的仁-礼结构，然后将这一仁-礼结构视为早期“巫-礼”结构之理性化产物，进而将其描述为轴心期理性化之突破的形式与内容。这一论述的秘密就是将宋明理学的个体性工夫论先秦化，并不符合儒教之历史发展实际。
如前所述，礼乐仪式由神学（神论）决定，无论《礼记·礼运》的“礼本太一”，还是《荀子·礼论》的“礼有三本”，都表明它是被决定的（所谓“中国古代的宗教托身与礼乐之中”不能成立），离开天这个礼之所本而建构的论述终只不过炫人眼目不成片段的七宝楼台。从《仪礼》到《礼记》的文本内容变迁固然可以看出祭祀、礼乐的理性化、伦理化递嬗，如《中庸》说“礼仪三百，威仪三千”，繁文缛节之中淫祀肯定不在少数。但到《礼记·祭法》，所论定者则分为圣贤、日月、山川若干大类，并且以“有功烈于民者”为其得享祭祀之根据——理性化、伦理化的真谛。这应该与《贲卦·彖传》理念相关：日月星辰天文也，山川石木地文也，诗书礼乐人文也，都是生生不息之宇宙大生命的表现形态。“天地之大德曰生”，这个使《易经》的宇宙图景由自然宗教升华为人文宗教的点睛之笔，就是出自孔子之手。
《易传》建构的宇宙图景张载《正蒙·乾称篇》被如此表述：“乾称父；坤称母。予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也……”思想史的展开以天为轴心，儒家对于社会生活和人之生命的塑造，也是以天为价值支撑。理学之起，则是因为佛老的虚无寂灭之说对这一圣人之教形成挑战，动摇国本，朱子如韩愈一样挺身而出奋起卫道。
如果这才是中国思想史的历史事实，余氏那一套宏大叙事又是怎样编织而成的呢？从知识学角度说第一是因为他对宗教学没有深刻了解，第二则是韦伯问题及其现代性定义成为了他的思维框架，但韦伯的宗教社会学聚焦在宗教与人的关系，其相关著述围绕犹太教与西方文明、基督教新教与资本主义精神展开论述，其他宗教尤其儒教在他笔下不过是作为其论证西方之特殊性的东方学材料。不加反思的援用，使得韦伯关于现代性本质在理性化的思想以及现代性的个人主义方法论特征，与宋明理学的个体论相叠加，使得余英时错置语境，以现代性思维将脱魅（disenchantment）与个体移用于轴心期阐释的方法论。
与余英时互为一时瑜亮的是李泽厚。由于另有专文，这里只列举巫史传统一点与余氏加以对照讨论。李说自己以前曾用实用理性、乐感文化、情感本体、儒道互补、一个世界描述中国文化，“今天则拟用巫史传统一词统摄之，因为以上概念其根源在此”。巫史传统可以统摄实用理性、乐感文化、儒道互补等一干概念，可见他是以此定义中国文化的整体特征。同时，这也是一种起源叙事：“原始巫君所拥有的与神明交通的内在神秘力量的德，变而成为要求后世天子所具有的内在道德品质操守。”“周公制礼作乐完成了外在巫术礼仪理性化的过程；孔子释礼归仁，完成了巫术情感理性化的最终过程。”都是说巫，余氏看到的是巫之退场，以与天沟通的位置被哲学家、思想家个体取代，而宣告理性化完成、伦理化确立；李氏则认为这种取代是换药不换汤——巫的神秘力量被政治家的德性取代，从而与巫术退场、科学诞生的西方相区隔。余氏强调的是个体性的确立，儒家价值系统具有现代意义；李氏强调的则是巫术情感的理性化，进而情欲化——接轨所他构思的儒学第四期发展之情本论。
李是六经注我的思想家，从这里可以看出他将自己的情本论当作了儒家思想的归宿。这是现代还是后现代或者是否成立姑置不论，这里仅对巫史传统能不能作为儒家思想或中国思想的基本特征稍作讨论。他说：“巫的基本特质由巫君合一、政教合一的途径，直接理性化而成为整个思想大传统的根本特色。”巫君合一在中国历史上是否存在其实是大可商榷的。正史以及《诗经》的材料中，五帝三王都是以德行为基本特征。“感生神话”对其祖先的神圣化，实际已经以“神之子嗣”的高贵血统否定了其以“精爽不二”“齐肃衷正”为特征的巫觋属性之可能，何况他们职官系统中已经有职业巫史的配置。如果巫君合一不成立，那么政教合一从何而来？这是基于儒教的脉络，由“敬敷五教”的社会伦理到“修道之谓教”的宗教伦理。它的重要节点就是殷周之变，商纣王认为“我生有命在天”，（《尚书·西伯戡黎》）我为天之子，得天眷顾，政权不可能丢。但结果就是“小邦周克大国殷”，这使得周公不得不重新思考天人关系。他的结论是，“皇天无亲，惟德是辅”。（《尚书·蔡仲之命》）天与人（王、权力）的连接，不是以血缘为纽带，而是以德性、德行为依归。这意味着对天之神格的修改，是天之人文属性对其自然属性之替代的第一步。在孔子说出“天地之大德曰生”之后，天命之谓性的性就成为了生命之善。圣人“自诚而明”，“率性之谓道”呈现为诗书礼乐，于是而有“修道之谓教”。政教合一在《大学》是三纲领八条目的修齐治平；在汉以后是霸王道杂之。
这样一个脉络李泽厚其实是知道的，孔子那段“吾与巫史同途而殊归者也。吾好其德义也”就印在《说巫史传统》扉页上，只是他看重的是“同途”而不是“殊归”。一个人的思想性质究竟是由曾经使用的材料还是由最终形成的理念所决定呢？答案应该不言而喻。帛书易传《要》中有许多“后其卜筮”的言论，事实上也正是因为德行可求福、仁义能求吉的理念被普遍接受才导致了巫的地位边缘化。李氏之所以如此坚持，可能有多种原因。一个是不愿承认儒家思想是一种宗教，实际儒教说不仅可以与历史叙述平顺对接，其巫史传统相关内容可以被无损容纳进去，还可以在更广阔的文明史背景上与西方展开比较对话。另外一点，则是他不仅有一个中西思想异质性的预设，以及对此做出界定和论证的学术目标，更有一个重构中国思想图景的野心或理想。
那就是情本论。在他勾画的“畏”、“敬”、“爱”轴线中，殷商时期的“畏”指饕餮纹的狞厉之美所体现出来的恐惧心理，与超验的神秘力量对应；敬，体现在周公的敬德保民原则里，因为小邦周代大国殷意味着“皇天无亲，惟德是依”；爱，来自孔子的“仁者爱人”，而仁是“天心”。毫无疑问，此三者都以一个超验存在的为其自身存在的前提，如果他不执着自己的预设或偏见，从religion而不是shamanism出发，他的情本论表述原本可以更加充实饱满，也更接近历史真实。遗憾的是，作为现代性信徒，他也跟余英时一样“蔽于人而不知天”。如果说有什么不同，那就是余氏是以个体主义奔向“历史终结”，李氏则在此之外还沿着历史唯物主义的路径建构其人类学历史本体论。
儒学研究的哲学范式和思想史范式，一个是外部描述，一个是低度描述。所谓外部描述是指其依据哲学学科所建构的知识系统不足以体现文本作者的写作意图，不足以反映其与所处时代社会的互动关系，而对其进行评价赋值的标准也是来自遥远的西方，无法反映思想家在儒家思想谱系中真正的地位影响。所谓低度描述，或许可以参照人类学家深描的概念来加以说明。简单说，深描就是以“文化持有者”的视角叙述、解释其行为背后的文化意义。如果说哲学方式的儒学研究根本不考虑这一问题维度，那么，余英时、李泽厚等的问题则在于虽着意于此，但其所用于描述和解释的学科框架与价值标准都是来自西方现代性话语体系。虽然他们并非外来的人类学家，某种程度上可以说代表了相当部分中国人对现实、历史和未来的感受、认知和评价，但并不意味着这些指控在知识和价值上失效，反而说明本文所指控的问题普遍性和严峻性。他们仿佛思想狂欢节的编剧和导演，有着近似思维与期待的观众为节目（作品）所陶醉，双方均获得情感和理智的双重满足，而儒家思想本身则在其涂抹的油彩下面目模糊失去自我。
