一、康德的生平和著作
西方近代哲学史上的伟大改革家、德国古典哲学的创始人伊曼努尔·康德于1724年4月22日出生在东普鲁士哥尼斯堡城一个马鞍匠的家庭里。他的双亲都是虔诚派的基督教徒。1732年，8岁的康德被送到培养神职候补人员的“腓特烈学校”接受神学和拉丁文的教育。1740年康德考入哥尼斯堡大学，在学习期间，除了哲学和神学科目外，他对自然科学越来越感到更大的兴趣，以致在1746年他就写成了一部理论自然科学的著作并将其付印。也就是在这一年，父亲去世了，康德为生活所迫不得不离开学校和出生的城市，到东普鲁士偏僻乡村担任家庭教师达9年之久。在这些年里，他不仅取得了教学经验，熟悉了社会和增加了生活阅历，而且利用空闲时间进行了大量的阅读、研究和写作，以致他1754年一回到哥尼斯堡就陆续发表和出版了许多极有分量和价值的理论自然科学的论著。
康德回到哥尼斯堡的头等大事不在于发表他的成果，而在于实现他在大学执教的意愿。1755年4月他向哲学系提交了硕士论文《论火》，经过口试，获得了硕士学位。接着康德又提供了“取得大学授课资格论文”《对形而上学认识论基本原理的新解释》，答辩后被授予讲师职称，即编制外(薪金由听课学生负担)的教师资格，从而登上了大学讲坛，开始了持续达40余年的教学活动。而他的这篇论文也就成了他对哲学的兴趣逐渐上升而超过对理论自然科学的兴趣的标志。
1756年和1758年康德曾两次向当局申请递补教授职位，都因故未果。1766年康德兼任哥尼斯堡王家图书馆副馆长至1772年。1766年和1770年初爱尔朗根大学和耶拿大学先后聘请康德担任教授职务，他都谢绝了。1770年康德终于如愿以偿被任命为哥尼斯堡大学的逻辑学和形而上学编内正教授，这—任命由于他8月提出的就职论文《论感觉界和理智界的形式和原则》通过答辩而生效。这篇著名的论文一般公认为标志着康德“前批判时期”哲学思想发展的终结和“批判时期”哲学思想发展的开端。在往后的岁月里，他以崇高的责任感和坚韧不拔的精神，从事于一种伟大的哲学改造工作，经过漫长而艰苦的脑力劳动，创立和发展了自己的批判哲学体系。与此相应，他数十年如一日地过着一种独身的、高尚的和极其有规律的学者生活。随着康德的哲学思想的广泛传播和在学术界支配地位的确立，他获得的光辉荣誉有增无已。1786年他被选为哥尼斯堡大学校长和柏林科学院院士，1794年被选为彼得堡科学院院士。他的平静而有序的生活进程并没有因此而受到任何影响，仅有一次蒙上了暂时的阴影。1794年由于正统教会的仇恨，他受到普鲁士国王的申斥，而被迫答应不再对宗教问题发表意见。但国王一去世，他立即声明不再受诺言的约束，又在著作中谈论起宗教问题来了。1796年6月，康德讲了最后一堂课，1800年发表了最后一篇文字，1801年底退休，1804年2月12日因衰老去世。
教学活动是康德作为大学青年导师的重要活动，它占据了他一生的大部分时间和精力。起初他每周至少要讲16--28小时的课，后来减少了也有14小时之多。讲授的课程从一开始就包括了逻辑学、形而上学、物理学和数学，随后还开设了人类学以及矿物学等等。他的讲演，思想深刻而又机智风趣，充满激情而又循循善诱，引导人们去进行独立的思考。这些讲授在学生那里留下了极其深刻的印象，使康德的影响不胫而走，远远地超出了大学校门之外。
著作活动是康德作为哲学家的最根本的活动，它在他一生中经历了重大的变化。“前批判时期”康德著作的特色是：构思精巧，阐述明快，文字优雅有时甚至是华丽，理论性的论著中灌注着火热的激情，即兴式的创作散发着幽默的讥讽，深深地吸引着读者。这个时期的主要著作有：《自然通史和天体理论》(1755)，《对形而上学认识论基本原理的新解释》(1755)，《自然单子论》(1756)，《三段论四格的虚伪烦琐》(1762)，《证明上帝存有的惟一可能的论据》(1763)，《将负量引人哲学的尝试》(1763)，《论自然神学和道德的原则的明晰性》(1764)，《对美和崇高的情感的观察》(1764)，《以形而上学家的梦解释视灵者的梦》(1766)，《论感觉界和理智界的形式和原则》(1770)在一定意义上也应归属于这个时期。
进入“批判时期”以后，康德著作的特色为之一变。它们作为在错综复杂的矛盾冲突中开辟新径和反复探索、艰苦思虑的成果，一方面是重大的主题，崭新的观点，深邃的思想，沉郁的信念，令人肃然起敬，玩味无穷：一方面是刻板乏味的结构，艰深迂腐的术语，冗长纠结的语句，晦涩枯燥的文字，令人望而生畏，难以卒读。这一时期的主要著作有：《纯粹理性批判》(1781)，《未来形而上学导论》(1783)，《道德形而上学原理》(1785)，《自然科学的形而上学基础》(1786)，《实践理性批判》(1788)，《判断力批判》(1790)．《单纯理性界限内的宗教》(1793)，《永久和平论》(1795)，《道德形而上学》(1797)，《实用人类学》(1798)等。
二、康德的思想发展进程
与康德的平静而单调的外在生活相反，在他的内心世界里，近代各种对立的思潮相互激荡，思想风暴此起彼伏、连绵不绝，思想革命的潮流汹涌澎湃、曲折反复，一旦形成了容纳百川的哲学智慧的海洋．新的思想潮流又在海底涌动兴起。现在让我们来鸟瞰一下康德的这种思想发展的历程。
1.早期理论自然科学阶段(1746—1755)
从到大学求学之日起，康德就开始接触到了当时的各种思潮，从欧洲大陆的理性主义到英国的经验主义，从对外界物体的自然科学研究到对人类心灵的心理学分析，从托兰德肇始的自然神论到伏尔泰开端的法国启蒙运动的自由精神，所有这些都在康德的思想上产生了深刻的影响。他通过他的老师克努真受到了莱布尼茨一沃尔夫派形而上学的教育和熏陶，通过另一位老师特斯克熟悉了牛顿的自然哲学(自然科学)。正是这两种对立思想体系的矛盾在康德早期的理论思维发展中起着决定性的作用。虽然康德确信只有形而上学才能为道德和宗教的信念提供确定性，因而一生都没有抛弃过形而上学，但莱布尼茨一沃尔夫式的形而上学由于脱离现实、空洞无物和学究式的烦琐，进步知识界已是敬而远之，康德对它的兴趣也就越来越小；与此相反，他对牛顿的自然哲学的兴趣却与日俱增，几乎要全身心地投入到自然科学的研究中去。他1746年完成的处女作《对活力的真实估量的思想》就是企图对笛卡儿派和莱布尼茨派有关测量动能的争论作出裁决。这位大学生在序言中宣称，在科学的法庭上，决定性的不是权威和人数，而是理性的命令，任何权威和成见一旦有碍于指示真理就应当抛弃。这就是他要同笛卡儿、牛顿、莱布尼茨以及沃尔夫、伯尔努利等大思想家、大学者进行较量甚至反对他们的理由。青年康德就是以把哲学、科学上的权威和定见都送上理性的法庭来决定对它们的取舍这样一种启蒙的、批判的精神，走上理论思维的历史舞台的。他是这么说的，也是这么做的。
康德最伟大的理论自然科学著作是他1755年出版的《自然通史与天体理论，或根据牛顿定理试论整个宇宙的结构及其力学起源》。虽然康德对牛顿的自然哲学有着最深刻的信念，但他不赞成或反对牛顿以上帝的安排和第一次推动来说明诸天体的完善结构和协调运动，而主张以自然的原因，即以原始物质(原始星云)本身所具有的两种对立的力——斥力和引力的相互作用来说明这一切。这样，他就提出了近代第一个有科学根据的宇宙自然发生、发展的学说，它们展示的宇宙观不仅是莱布尼茨—沃尔夫派的神学目的论的宇宙观的直接对立物，而且也与牛顿的一经被推动就永远不变的僵化的机械论的宇宙观根本不同，它有力地促进了近代辩证法的宇宙观的形成。不过，为了使自己的以牛顿力学为依据的宇宙发展的科学假说同自己的哲学良心、即对莱布尼茨—沃尔夫派形而上学的信念相协调，康德最后还是以某种自然神论的形式把原始物质归于上帝的创造，把物质本身的规律归于上帝的意志，把宇宙诸天体的协调一致归于上帝以此为目标所设计的万物的本性。
康德在这个时期的许多论文对理论自然科学的发展也做出了有价值的探索和贡献，其中包括他提出不可量物的假设的硕士论文《论火》。对于自然科学的理论兴趣在康德以后的著作活动和教学活动中都还有明显的表现。
2．前批判时期哲学思想的发展(1755—1770)
康德前批判时期的哲学思想经历了从莱布尼茨—沃尔夫派的理性主义的独断论向其对立面经验主义的独断论转化、而又回到包含有某种“批判”思想萌芽因素的理性主义的、但仍然是独断的认识论这样一个否定之否定过程。
(1) 在康德成为大学哲学教师，哲学逐渐成为他主要的研究对象以后(1755—1760)，他就不能不郑重地思考他在其中成长起来的莱布尼茨—沃尔夫派形而上学和他深深信奉的牛顿自然哲学之间的关系问题。莱布尼茨—沃尔夫派的形而上学是建立在理性主义的认识论和无条件地相信纯逻辑的概念思维与现实的存在及其规律间的一致性的独断论之上的，而牛顿的自然哲学或自然科学则是建立在经验主义的认识论和无条件地相信经验思维、即通过经验获得的概念与现实的存在及其规律之间的一致性的独断论之上的。这两种认识论和独断论是直接对立、彼此矛盾的。康德这时对莱布尼茨—沃尔夫派形而上学的认识论和独断论虽然抱着批判的态度，但总的说来他是站在这种形而上学的立场，企图找到某种观点来调和它和牛顿自然哲学的矛盾。在1755年取得大学授课资格的论文《对形而上学认识论基本原则的新解释》中，康德提出，在运用充足理由律于自然事物时，必须区别存在的理由和认识的理由，或实在的基础和逻辑的基础；在运用于人的行为时，则必须肯定承认行为有充分理由(根据)和人的意志自由并不矛盾。康德的这个“新解释”实质上是对沃尔夫把充足理由律归结为形式逻辑的矛盾律(就莱布尼茨本人而言这两者还是有区别的)、从而从逻辑上去推论实在和从思维去推论存在的理性主义认识论和独断论的批评和否定，在康德往后思想的发展中起着重要的作用；同时，它在康德调和对立两派的动机的支配下也可能发展出我们认识的世界和真实存在的世界、必然的世界和自由的世界是不一致的思想。这一倾向在次年提出的申请教授职务的论文《自然单子论》里就有了显著的表现。论文的主旨是用牛顿的物理学来改善莱布尼茨的单子论，为了调和莱布尼茨和牛顿在空间理论上的矛盾，康德引进了在古希腊人那里通行的现象和本体(物自体)的划分的概念，认为现象必须从物理学上来研究，物自体则必须从形而上学上来认识。现象与物自体的划分从此以后一直贯穿在康德哲学思想中，尽管在如何划分和划分的意义上各个时期和阶段上的解释很不相同。在1759年的《试对乐观主义作若干考察》一文中，康德仍在坚持和宣扬莱布尼茨的这一观点：我们这个世界是上帝选择的他所创造的世界中最好的世界，而在这个前定和谐的最好世界中个人毫无价值。这表明康德还在做着理性主义的“独断论的迷梦”。
(2)进入60年代，康德的哲学思想发展发生了重大的转折，这就是从理性主义的“独断论的迷梦”中惊醒过来，开始批判理性主义的认识论和独断论，企图通过从经验获得的概念来与现实及其规律建立联系(1760—1766)。如果说在这以前，发现了“自然的本性”的牛顿对康德的影响最大，那么现在，如火如荼的法国启蒙运动则将一批著名的启蒙思想家、首先是发现了“人的本性”的卢梭推到了康德的面前，卢梭成了康德所最崇敬的“第二个牛顿”。卢梭对于康德的深远影响是多方面的，其聚焦点则是卢梭关于人之为人、人的最可尊贵之处在于人的自由主动者资格的思想，它从根本上改变了康德的人生观、知识观和价值观。正如康德自己说的：“卢梭纠正了我，我意想的优点消失了，我学会了来尊重人，认为自己远不如寻常劳动者有用，除非我相信我的哲学能替一切人恢复其为人的权利。” 与此同时，休谟的经验哲学对理性主义及其形而上学的深刻有力的批判，使康德最终觉悟到理性主义意义上的形而上学是不可能的。于是，他基于对牛顿经验自然科学的信念，企图沿着经验主义的道路来改善形而上学的基础，但他在这道路上几乎每前进一步，都要遇到与此相矛盾的因素，即经验的界限问题。
在1762年的《三段论四格的虚伪烦琐》这本小册子中，康德将作为莱布尼茨—沃尔夫派形而上学支柱的形式逻辑称作“泥足巨人”，并且提出和思考了概念如何起源于感性观念或如何把经验引入哲学的问题。在次年的《证明上帝存有的惟一可能的论据》一文中，他批判了理性主义形而上学关于上帝存有的本体论证明，认为从观念推不出存在，当然经验也不能对此作出证明(这就是经验的界限)，惟一可能的证明就是上帝不存有是不可想象的，这实际上是康德在无可奈何的情况下诉诸伏尔泰、特别是卢梭所主张的人对神和正义的信念有“天然情感”的一种表现。在同年的论文《将负量引入哲学的尝试》中，他继续发挥了《新解释》提出的实在基础和逻辑基础有区别的思想，在此基础上他进而同意了休谟对于理性主义者有关因果关系可以分析地(逻辑地、先天地)予以证明的驳斥，认为从“因”的概念不可能逻辑地推出其“果”的概念，同样地，从“果”的概念也不可能逻辑地推出其“因”的概念。在1764年出版的著作《论自然神学和道德的原则的明晰性》中，康德对理性派、特别是在沃尔夫那里发展到登峰造极的所谓哲学研究中的“几何学方法”进行了彻底的批判。康德指出，哲学和数学是两门性质完全不同的科学，因而研究的方法也完全不同。数学是数量的综合科学，它建构数量，从下定义出发而不需要经验，依赖于感性的活动。与此相反，哲学是概念的分析科学，它必须接受概念，探索定义，因而需要经验，依赖于知性的活动。因此，哲学为了认识现实，绝不可模仿数学的建构方法，而是应当使用牛顿在自然科学中使用的方法，即在可靠的经验材料的基础上去探求普遍的规律。但是，康德认为经验虽是真理、知识的基础，却不是善、道德的基础，必须把真和善、知识和道德区分开来。在这里又出现了经验的界限问题。循此前进，到1776年发表的著作《以形而上学家的梦解释视灵者的梦》中，康德就把理性主义的思辨的形而上学家比之于搞与精灵交往骗术的“视灵者”，他们的区别只不过是“理性的梦幻者”与“感性的梦幻者”的区别，前者的要害正在于他把自己的思想当作事物的真实秩序。康德因此而发出了将经验作为哲学的根本的呼吁。但是在这里又出现了经验的界限，因为康德认为由于我们的感觉系统里缺少有关的感觉，所以灵魂或心灵本身、即精神实体是经验所达不到的。
这样，在康德那里，沿着经验主义方向以改进形而上学的思想发展已达到了最高点，与此同时经验主义所必然导致的、威胁着形而上学的存在的怀疑论因素(表现为一系列经验的界限)也有了充分地暴露。对于抱着真诚而深刻的形而上学信念的康德来说，一个大的思想转折和反复已经是不可避免的了。
(3)这个大的转折就是，康德彻底觉悟到，为了挽救和改进形而上学，经验主义的道路是行不通的，而必须走一条新的、他当时还只是朦朦胧胧看到的“批判”之路(1767—1770)。这是由于康德在那里发现了理性的二律背反现象，即理性在有关世界整体的问题上总是提出两个互相冲突而得不到经验证实或证伪的命题，并为此争论不休。他认识到这种现象来源于理性想“在感性世界里寻找无条件者”，可是感性指向的只是现象，而不是物自体；而想在经验的基础上建立形而上学正是理性的这种迷误的一种表现。在探究二律背反及其消除的途径的过程中，康德重温了休谟在因果性问题上彻底贯彻经验主义所达到的对于经验主义本身的否定。休谟证明，我们在关于现实的知识中所使用的因果联系的结构形式并不是知觉给予的，在知觉中根本不存在这种联系，相反，它是我们的联想机制或习惯的产物，没有任何证据、包括经验的归纳在内，可以用来证明它同现实有关。休谟的结论是，以经验为依据来断定因果联系的客观性，正如以对概念的逻辑分析为依据来做出这样的断定一样，都是一种无根据的、不值一驳的独断或武断；对因果联系的客观性我们必须在实践上抱有信念，而在理论上则只能抱存疑的即怀疑主义的态度。对休谟论证的反复思考使康德完全中断了在经验主义基础上改进形而上学的梦想，并且更清楚地意识到了经验主义必然导致有害于科学和形而上学的怀疑主义。所以，康德在1783年发表的《未来形而上学导论》中谈到，一方面肯定是理性的二律背反现象有力地把他从独断论的迷梦中唤醒去从事理性的批判；一方面(在序言中)又指出正是对休谟的“回忆”首先打破了他的(经验主义的)独断论的迷梦，并给予了他哲学研究上的一个完全不同的方向。不过休谟给予他的方向只有否定的意义，即“不能走经验主义的方向”，而肯定意义的方向倒是在1765年出版的休谟的对手莱布尼茨同另一位经验派代表洛克论战的巨著《人类理智新论》中找到的。莱布尼茨在书中提出，观念、真理、知识原则早已作为潜能而存在于人心，它们在经验和知识中起着感觉不到的现实作用，并具有自己的贡献，同时由于经验提供的机缘，它们通过我们对内心的反省而被认识到。在莱布尼茨这个所谓“潜在天赋性”思想的启示下，正在寻找新方向的康德开始从知识区分为形式和内容出发，考虑在人类认识能力(感性、知性和理性)中是否早巳潜在着知识的形式，它们作为认识活动的规律而使经验、知识、科学成为可能。他在1768年的《论空间方位区分的基本原理》中就首先对空间概念作了这样的理解：它不是思维的或逻辑的结构，而是感性知觉的普遍基础，它第一次使事物及其各种空间关系成为可能。
由以上各种因素而引起的康德哲学思想上的大转折，他自认为是在1769年完成的 。他把这些因素综合起来，在1770年的教授就职论文《论感觉界和理智界的形式和原则》中，以一种“急于求成”的心情，粗线条地提出了一个新的认识论体系。这个体系的基本特征如下：
事物区分为现象和物自体(本体)，人类的认识能力区分为作为接受性能力的感性和作为自发性能力的知性。感性认识的对象是现象，它的先天知识形式是时间和空间，对空间和时间的反省产生数学这门先验科学。知性的先天知识形式是一般概念 ( 即后来的范畴，当时还不成其为系统)；凭借知性形式的逻辑运用对通过时空得到的知觉的加工改造，产生关于现象的必然的知识，即经验的自然科学；通过知性形式的实在运用，即用于物自体，则产生与物自体相适合的知识，即形而上学这门先验科学。知性之所以能产生形而上学，是因为知性和事物本身都根源于上帝，因而通过知性就能够如马勒伯朗士所说的“在上帝身上”认识事物本身 。
由此可见，就论文认定知性可以认识物自体(本体)和知性与物自体一致的根源在于某种上帝的“先定和谐”而言，这个体系的基本框架仍然是立于莱布尼茨—沃尔夫派的形而上学和独断论之上的，因而还是属于康德前批判时期的哲学思想。但是，就论文的根本要求是划分感性和知性，主张两者具有在功能和范围上各自都不相同的先天形式而言，这个体系的核心的确超出了莱布尼茨—沃尔夫派形而上学和独断论的视野，因而超出了康德前批判时期的哲学思想。正是这一体系的核心和它的框架之间的这个矛盾把康德哲学思想的发展从前批判时期推进到了批判时期。
3．批判时期康德哲学思想的发展(1770—1800)
批判时期康德哲学思想的发展是一个复杂的、充满探索性和创造性的矛盾进程，大致上可以分为三个阶段来考察：批判哲学的奠基阶段；批判哲学体系的建成阶段；后批判哲学体系阶段。
(1)批判哲学体系的奠基阶段(从“就职论文”到《纯粹理性批判》的问世，1770—1781)。
“就职论文”发表不久，康德就计划将其扩充修订为一部较大的著作，其第一部分将是他拟订的一门独特的、走在形而上学前面的预备学科——“一般现象学”，它“规定了感性原则的效力和范围”，以免它们“搅混了关于纯粹理性的对象的判断”，也就是“使真正的形而上学避免感性存在物的混入” 。不到一年，他就把这部著作命名为《感性和理性的界限》 。又不到一年 ，他发现在自己的构思中“还缺少某种本质性的东西”，即忽视了明确地提出和解决这样一个根本性的问题：来自心灵本身的纯粹知性的概念和原理何以和经验、物、事物本身是一致的，或这种一致的根源何在?这个问题康德后来将其经典化为“先天综合判断何以可能”，更一般地说，这个问题也就是思维和存在的同一性的问题。康德认为这个问题的解决是揭示形而上学的全部秘密的钥匙。因为由此就可以“规定出形而上学的本性和界限”；而在解决这个问题、即在规定认识的起源和有效性时，无论是求助于上帝的直接影响还是求助于其“前定和谐”，“这种急救神是人们所能选定的最荒唐不过的东西”。这样，他就否定了“就职论文”所匆匆忙忙地建立起来的认识论体系的框架，而我们看到，这种否定乃是那个体系的核心——知识形式的先天性的思想所发展出来的必然结果。正是在这时，康德以为他已有足够的准备来解决这个问题而写出一部《纯粹理性批判》，其第一部分是关于理性认识的本性的，它包括形而上学的本源、方法及其界限，估计大约3个月内即可出版。但是，出乎康德意料之外，为了解决这个问题，他不得不进行一场以发展认识的主体能动方面为中心的真正的哲学革命，不得不进行范围广阔的探索和反复的尝试，以至于从这时算起，他也花了八、九年的时间才完成和出版了以对这个问题的回答为中心的《纯粹理性批判》这部划时代的巨著。
在这个过程中，康德逐步形成了改革形而上学的指导思想或纲领。这就是：形而上学必须从研究的程序和内容上区分为有内在联系的前后两部分，前一部分是批判人类一般认识能力，即“纯粹理性”，判定各种先天知识的来源和限度，以确定形而上学是否可能，以及其所以可能的源泉、条件和范围，这部分是作为科学的形而上学或未来形而上学成为可能的条件，康德称之为“纯粹理性的批判”或“形而上学的导论”；随后一部分是阐述从已经判定的纯粹理性的概念和原理中引申出来的全部纯粹理性的哲学知识，即由自然形而上学和道德形而上学组成的形而上学体系，康德称之为“纯粹理性的体系”或“形而上学本身”。康德认为，对纯粹理性进行“批判”是以往和当前的哲学家都没有想到过的、关系到形而上学生死存亡的最艰巨复杂的任务，是他必须首先全力以赴的、决定一切的工作。
必然与自由及其相互关系问题是一直盘旋在康德心中的主题。在推动他去进行理性批判的诸二律背反中，他特别强调自由与必然的二律背反。“纯粹理性的批判”应当为解决自由与必然的关系问题提供最重要的理论前提和基础。这个问题看起来似乎是个纯理论问题，而在康德看来却是一个“人人都关切的’’大问题。因为自然必然性是近代新兴自然科学的基础，意志自由则是道德的基础；而自然科学又是征服自然以增进人的福利即幸福的前提，幸福与道德的和谐统一则是人类理性最为关切的最高理想和最后目的(“至善”)。因此，对于自由与必然的关系的探究在康德那里就扩大为对人在宇宙中的位置、职责和最终命运的探究。由此出发，他把他要在思辨哲学里长期探索的问题概括为：1．我能知道什么?2．我应作什么?3．我可以希望什么?他认为，“我能知道什么”这个问题的解决是回答其余两个问题的基础，作为“形而上学导论”的“纯粹理性批判”就是要对这个问题做出彻底的、详尽无遗的回答。
康德起初也是遵循亚里士多德的范例，将人类心灵的活动二分为理论(认识)活动和实践(意志)活动，认为它们都是在理性的统率下进行而各有其理性的原理。为了判明这两种活动的理性原理，按照康德的观点，必须首先批判地考察作为人类一般认识能力的理性，一方面判明理性作为区别于感性的高级认识能力究竟有哪些成员、它们各自的功能及相互关系，一方面判明认识的原理及其范围；而这样一来就为进一步判明心灵的实践活动的理性原理提供了前提和基础。所以，在1772年第一次提到打算写的名为《纯粹理性批判》的这部著作时，他把研究“理性认识的本性”以判明认识的原理作为必须先写出的第一部分，而把研究“实践知识的本性”以判明“德性的纯粹原理”作为待写的第二部分 值得注意的是，正是从这一年起，康德开始每年都要讲授一次“人类学”，在这里他终于把人类心灵的活动或相应的能力三分为认识、愉快和不愉快的情感、欲望(意志)，虽然他直到《纯粹理性批判》问世以后都还认为愉快和不愉快的情感没有普遍必然的理性原理。但是这个三分模式对于后来康德的“批判哲学体系”，即“纯粹理性批判”体系的划分和完成是一个极其重要的具有指导性和权威性的参照系，甚至起了决定性的作用。而另一方面，对人类一般认识能力的批判，即《纯粹理性批判》一书，则不仅为判明道德的理性原理、也为判明情感的理性原理提供了前提和基础，从而为批判哲学体系的完成奠定了基础。
(2)批判哲学体系的建成阶段(从《纯粹理性批判》到《判断力批判》，1781—1790)。
康德在第一批判即《纯粹理性批判》问世之后，并没有马上就去对实践理性、即理性的实践使用进行批判。虽然在理论上他认为很有必要进行这种批判，以确定欲求能力的理性原理、即道德原理，但他却又认为，就实际而言，似乎又没有这种必要，因为道德原理连最普通的人类知性也都很容易理解。这样，他一方面要为《纯粹理性批判》的辩护、解释和完善进行大量的工作(1783年出版《未来形而上学导论》，1787年出版《纯粹理性批判》第二版)，另方面则要为在形而上学的这个“导论”的基础上建立道德—自然的形而上学体系作准备(1785年出版《道德形而上学原理》，1786年出版《自然科学的形而上学基础》)。可是他所提出的道德形而上学原理及其和《纯粹理性批判》的关系却受到了许多批评和责难，这使他意识到必须立即着手对自己的道德原理的必然性和可能性进行系统的论证，为此就必须对实践理性进行一番类似于纯粹理性的批判那样的批判。1788年他就发表了他的第二批判即《实践理性批判》。
在完成第二批判时，康德一方面认为，由于心灵的两种能力、即认识能力(理论活动)和欲求能力(实践活动)的先天(理性)原理及其运用的条件、范围和限度的确定，似乎对“纯粹理性的批判”已达到了系统的完整性，从而给作为科学的道德—自然形而上学体系打下了“牢固的基础”；另方面，他又深深地意识到两大批判所揭示的两大先天原理在自然领域和自由领域之间掘下了一条将两者分开的鸿沟，必须有某种中间环节把这两个彼此对立的领域联结起来，使从必然向自由、现象到本体、理论向实践、知识向道德的过渡成为可能。他认为这个中间环节只能是他所提出的心灵能力或心灵活动的三分模式中居于认识能力和欲求能力之间的愉快和不愉快的情感能力。这样一来，康德就面临一个艰巨的任务，一方面他不得不否定他以前一直肯定的情感没有理性(先天)原理的观点，另方面又要解决到哪里去找这个先天原理的问题。康德认为，在人类的高级认识能力(一般理性)中，是判断力把知性和(狭义的)理性联结起来的，第一批判确定了认识的先天原理是知性所提供的，第二批判确定了道德的先天原理是理性所提供的，所以，愉快和不愉快的情感的先天原理就只能到判断力那里去寻找，为此就必须对判断力进行批判的考察。而这样批判考察的结果，就是1790年出版的第三批判、即《判断力批判》。它标志着康德对纯粹理性的批判的系统完成，也就是由三大批判构成的批判哲学体系的建成。
(3)后批判哲学体系阶段(从《单纯理性范围内的宗教》到《实用人类学》，1791—1798)。
在《判断力批判》架起了从自然到自由的桥梁之后，康德就有条件和基础来回答他所提出的“我可以希望什么”这个问题了。从1792年起就陆续写作和发表、到1793年才完整出版的《单纯理性范围内的宗教》一书就是对这个问题的解决和答案。由于康德在这里把历史上产生的基督教及其教会的发展和向着一种理性信仰的宗教及其团体前进，看作纯粹实践理性的道德理想得以接近于实现的现实道路，从而过去少见的历史性和现实性的因素就渗透到康德的这部著作中来了，这一趋势在他往后有关社会、政治、法乃至于道德的著作中就更其明显了。当然，在康德看来，这种现象并不奇怪，而是批判哲学对于从现象的观察引出现象的规律的认识原则进行反思的原则所要求的。它绝不意味着批判哲学体系的观点、形式和基础有任何改变或需要任何改变。这是康德直到最后所公开声明的深刻信念。
但是，另一方面，在批判哲学体系的这种似乎是量的扩张之下，却孕育着某种新质的东西。在完成了批判哲学体系和回答了“我能知道什么”、“我应作什么”和“我可以希望什么”这三大问题的基础上，通过对自己长期哲学探索的回顾和总结，1793年康德在一封信中列举他长期研究所要解决的那三大问题后，补充了“第四个，也是最后一个问题：人是什么?” 在大约同时的逻辑学讲义中他说这四个问题构成了一个“世界公民意义上的哲学领域”，并指出：“形而上学回答第一个问题，道德学回答第二个问题，宗教学回答第三个问题，人类学回答第四个问题。但从根本上说，可以把这一切都看成是人类学，因为前三个问题都与最后一个问题有联系。” 这样，在康德哲学思想进程中显然出现了某种十分值得注意的新变化和新发展，这就是“人是什么”这个问题成为了所有重大哲学问题与之相联系的总问题，而人类学则成为了统率和囊括其余哲学学科的总学科。据此，我们可以说，康德在这里实质上已超出了他过去设计的“道德—自然形而上学体系”，而在构想—种新的、类似于后来的哲学人类学的哲学和哲学体系。1798年康德在长期讲授人类学的基础上出版了由他本人撰写和发表的最后一部著作《实用人类学》，对“人是什么”的问题作了这样一种回答：“人具有一种自己创造自己的特性，因为他有能力根据他自己所采取的目的来使自己完善化，因此可以作为天赋有理性能力的动物而自己把自己造成为一个理性的动物。” 即把人看作是这样一种地球生物，他能通过自己的自由自觉的创造活动使自己从潜在的理性动物变成为现实的理性动物，而这是在类和类的世代延续中、在社会的交往和人与人的争斗中实现的——这也许可以视为康德在哲学上的最后一言，依照这个人类学的基点来审视、改造和发展哲学，那是康德以后、直到现在和未来的事。但是，这并不妨碍我们、甚至反而要求我们，以这个人类学的基点为背景，去阅读康德最后十年的各种著作，甚至去探索、理解和解读康德批判哲学的体系及其各个组成部分和全部有关的著作。
三、批判哲学体系的构成、性质和影响
现在我们就来看看由康德的三大批判著作所构成的批判哲学体系。
1．批判哲学体系的组成部分及其系统统一
(1)《纯粹理性批判》是批判哲学体系的第一个组成部分。康德在这部著作中把“纯粹理性批判”规定为一门以批判考察人类先天认识能力、即基于先天原理的认识能力为目的的科学，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限。所谓“先天的”，在康德这里不是指心理学上的特征，而是指认识论上的特征，不是指时间上在先，而是指逻辑上在先，即我们知识中独立于(或不依赖于)经验、不能为经验所证明的具有普遍性和必然性的要素，这些要素就其不会有丝毫经验的因素而言是纯粹的，它们因而只能是来自认识能力本身的知识形式，而不能是来自后天的知识内容方面的东西。康德认为人类认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高级认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。感性直观是认识的开始，同时也是人类认识的不可超越的范围，因为失去了感性直观，高级认识能力也就没有了认识的对象和质料。康德把高级认识能力区分为知性、判断力和理性三种。他确定知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念即范畴(如质、量、因果性、必然性等等)，知性运用范畴综合统一感性材料才产生了经验或知识，经验对象或认识对象。而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引申出知性的先天原理(主要是因果性原理)这种形式进行的。康德认为知性的这些先天原理是构成性的，是使经验与经验对象或科学知识和科学知识的对象——作为现象全体的合乎规律的自然界——成为可能的原理，因而也是知性向人类认识能力或认识活动所颁定的先天法则或规律。所以，作为认识对象或现象的自然界，其规律正是知性通过其范畴或原理而给予或颁定给它的。这就是康德自称的哲学领域中的“哥白尼式的变革”。这种变革是唯心地发展主观能动方面的结果，也为这方面进一步的发展开辟了道路。判断力的作用在于运用知性的先天原理去统摄或规定特殊的感性现象，以形成关于对象的经验知识，康德后来称这里的判断力为规定的判断力，以别于作为《判断力批判》之对象的反思性判断力。理性在认识中的作用在于，通过它主观产生的关于无条件者的纯粹理性概念、即理念(灵魂、世界和上帝)，以及寻求无条件的条件的理性原理，去指导知性的活动，使经验或认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。康德把理性的理念和原理的这种作用称为调节性(范导性)的作用。然而理性在认识中的迷误在于：一方面它出于自己的本性不可避免地产生一种幻相，即把理念看作是有现实对象与之相应的概念，因而想去认识或规定这些无条件的、因而是超感性、超现象的对象，即物自体或本体；另方面它不了解知性范畴必须同感性直观的材料结合才能产生出关于对象的知识，因而把本来只适用于感性现象的范畴，用来规定那些超感性、超经验、超现象的物自体或本体。理性这样做的结果，当然不是关于对象的知识，而是或者关于灵魂的不朽等等的种种谬误推论，或者是关于世界的不可调和的彼此冲突的命题，即二律背反，或者是关于上帝的以主观的设想冒充客观的存在的虚假证明。所有这些都不是关于本体的知识，而是旧形而上学所必然产生的假知识或伪科学。在康德看来，这就证明了只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性的使用即认识的范围；而这不可知的本体或物自体也就为人的摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念，—句话，为理性的实践使用留下了余地。康德认为，这就为作为科学出现的未来形而上学(内在的自然形而上学和超验的道德形而上学)的可能性提供了理论的前提和基础。
(2)《实践理性批判》是批判哲学体系的第二个组成部分，其主要任务是：完整地确定实践理性(即理性的实践使用)的先天原理的可能性、范围和界限。康德认为这个任务相对于确定理性的理论使用的先天原理及其范围、界限等等来要容易得多，因为纯粹理性自身就是实践的，因而也就具有自己的先天的实践原理。这条原理就是：应该这样地行动，使得你的意志的主观准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的客观原理。这个实践原理也就是道德律或绝对命令，即纯粹理性向人心的高级欲望能力(意志)颁定的先天法则、规律或无条件的命令，意志所应做的就是以道德律为根据自立规律(即“自律”)，敬重和遵从自立的规律，从而实现由道德律所体现或提交的最后目的——成为一个自由的、因而道德的意志。所以这个实践理性的先天原理是使意志的自由、道德成为可能的构成性原理。不过，这个先天的实践原理不能用于现象，而只能用于超感性的本体，也就是说，不能用来从理论上认识、解释和推断一切实有、自然事物、经验对象，包含作为现象、即自然之一分子的人在内的现象界或自然界的存在、性质和规律，而只能用来从“实践上”认识、解释和推断一切“应有”的事物，首先是自由、道德(善)、目的国、至善，直到至善实现的条件——灵魂不朽和上帝等等，从而对它们的存在、性质和规律得到一种“实践的认识”，即内心的良知和信念。它们所涉及的只是“应有”而非“实有”，是“应当如此”而非“事实如此”或“必然如此”。
(3)《判断力批判》是批判哲学体系的第三个、也是最后一个组成部分，它的根本使命是要消除前两个批判所造成的自然和自由、现象和本体、知识和道德等等的分裂和对立。根据康德的规定，《判断力批判》的主要任务是要确定：介于知性和理性之间的判断力是否有先天原理，如果有，它是构成性的还是调节性(范导性)的?它是否是判断力对介于人心的认识能力和欲求能力之间的愉快和不愉快的情感颁定的先天规律，它是否是真正能够充当从纯粹认识能力到纯粹欲求能力、即从自然领域到自由领域过渡的中间环节或桥梁?等等。
康德认为，这里所说的判断力不是从已有的普遍物去统摄特殊物的“规定性的”判断力，而是“反思性的”，即为给定的特殊去寻找贯穿于其中的普遍。这种反思性的判断力的先天原理不可能是规定性的判断力的知性原理，因为它所面对的特殊的经验事实或经验规律(例如有机体和艺术作品的部分与整体和部分与部分之间的关系)就不是知性的机械因果原理所能规定和包摄的。康德从人类技艺中表现出来的“实践的合目的性”类推出在自然的多样性的经验事实中也应表现出一种合目的性。这个“自然的合目的性”是一个特殊的先天概念，它只是在反思性的判断力中有其根源，是反思性的判断力为了反思的需要而自己给予自己的，是人用来从当前特殊的经验对象出发反思其应有的根据，即人自己的超验本体，从而暗示出人的自由、道德、最终目的的一条先天原理。
这个原理首先在人的审美和艺术活动中起作用。在这里，它是一个使直接同愉快和不愉快的情感相联系的审美判断和审美对象(美)成为可能的构成性原理，因而也就表明它是反思性判断力对愉快和不愉快的情感能力颁定的先天法则或规律。在进行审美鉴赏时，人们着眼于一个自然对象(如一朵花)的无目的的合目的性形式，使自己的想象力和知性能力好像趋于一个目的那样处于自由协调的活动(游戏)之中，从而无须任何概念而产生出人类共同的、无利害关系的愉快感，做出了“这个自然对象是美的”审美判断。这样，在审美中人们就从自然对象出发而接触到了人的自由的根柢，这就是个人特殊的审美愉快为什么具有普遍被赞同和同情的性质(“共通感”)的先天根据。与审美鉴赏不同，艺术创造是带有艺术家的目的和概念的，但真正天才的艺术家并不表现出按照目的和概念来创造，而是好像无目的地绝对自由地进行创造，以至于创造品显得好像是大自然的产品；但同时却又体现着艺术家的理想和“审美理念”，从而成为了“道德的象征”。总之，在审美和艺术创造中，通过反思、象征、类比的方式，使自然界和道德界、必然和自由、现象和本体达到了一种主观形式上的统一。
其次，反思判断力的先天原理在人们对自然的认识活动中也有其应用，不过在这里它只作为认识能力的调节性原理，而同愉快和不愉快的情感没有直接的关系。人们除了按照因果律等等去认识自然外，还总是倾向于对自然有机物作目的论判断。人们把无机物视为有机物的手段，而把有机物判定为一个以自身为目的(内在目的)的统一整体，并由此而扩大到把整个自然界看作一个从低级趋向于高级的自然目的系统，其顶点即最后的目的则是遵守道德律的(自由的)人。这就使人有理由猜到整个自然界都是从必然向自由生成的过程，从而暗示了现象和本体、必然和自由、认识和道德不仅在主观形式上，而且在客观质料上也是统一的。
在上述从自然目的论到道德目的论过渡的基础上，康德引申出了所谓“伦理学神学”，即把整个世界看作向人的道德和幸福的最终统一这个最终目的前进、从而实现上帝的“天意”的历程。这就为向实践理性的“至善”的逐步逼近和实现展示了某种希望和前景。
经过这样的考察，康德认为反思性判断力的“自然合目的性”这个先天原理的确在分裂的自然领域和自由领域之间架起了一座由此及彼的桥梁，从而为最终目的(自由和道德)在自然中并与自然规律相一致地成为现实这样一种可能性提供了理论上的“先天的”论证。
(4)批判哲学体系各组成部分的系统统一。康德认为，人类心灵的一切能力都可以归结为来自我们所不知的同一根源的知、情、意这样三种能力(即认识能力、愉快和不愉快的情感能力和欲求能力)，而由于人是天赋有理性能力的、即具有依照原理进行判断和行动的能动性的生物，他的那三种心灵能力也就必须有其应当遵循的原理，这些原理只能是理性给这些心灵能力所制定的，即理性给它们所立的法。作为高级认识能力的理性是由知性、判断力、理性构成的总体。《纯粹理性批判》确定了，对于认识能力来说，只有知性是立法的；《实践理性批判》确定了，对于欲求能力来说，只有理性是立法的；《判断力批判》确定了，对于愉快和不愉快的情感来说，只有反思的判断力是立法的，它所颁定的自然合目的性原理使知性颁定自然规律的原理和理性颁定并由道德律体现的最终目的原理的联结和统一成为可能。所以，康德说，对于纯粹理性的批判，如果没有判断力的批判作为一个特殊的部分，那就是不完备和未完成的。由三大批判所构成的“纯粹理性批判”的完整体系也就是康德最终建成的、完备的哲学体系，即批判哲学体系。关于这个体系的对象、性质、任务、组成和它与诸高级心灵能力及其先天原理和原理应用范围的系统统一性，可用图表表示如下：
批判哲学体系(纯粹理性批判体系)表：
对象 任务 组成部分和理论著作 心灵能力 先天原理 应用于
纯粹理性（高级认识能力） 批判研究纯粹理性，确定诸高级认识能力（知性、判断力、理性）的先天原理及其效力范围 纯粹知性批判（《纯粹理性批判》） 认识能力 规律性 自然
纯粹判断力批判（《判断力批判》） 愉快和不快的情感 合目的性 艺术
纯粹理性批判（《实践理性批判》） 欲求能力 最终目的 自由
2．批判哲学体系的性质
康德在反驳有人把他的哲学(《纯粹理性批判》所体现的)称作贝克莱的主观唯心主义时曾指出，他的哲学应该叫做“批判唯心主义”或“先验唯心主义”，因为他的批判哲学并不否定客观世界的真实存在，而只是主张我们所能认识的，也就是说，作为我们的认识对象的，只是事物的现象而不是事物本身，而事物的现象则无非是我们的认识能力以其先天的知识形式综合统一、即加工改造和整合那些由外物引起的感觉材料而成的我们心中的表象。由此，我们也可以说，以《纯粹理性批判》为基础的、由三大批判构成的批判哲学体系也可以称之为批判唯心主义体系。但问题在于这个哲学体系就其内容而言具有什么性质。
首先，批判哲学体系按其使命和内容来说是先于形而上学体系建立之前的“导论”，它是为了解决形而上学的可能性的一切问题而为其奠定基础的。批判哲学体系作为纯粹理性批判的体系穷尽了人类各个高级心灵能力的先天原理，解决了哲学的可能性的全部问题，从而为未来的作为科学的形而上学体系打下了深达原理地层的基础。我们可以说，它一方面为自然形而上学和道德形而上学两大部分及其联结为一个整体的形而上学体系打好了基础，一方面也为将解决人的四大问题作为组成部分的某种哲学人类学体系奠定了基础。第三批判结束后，康德力图建立这两种哲学体系的著述活动也说明了这一点。
其次，批判哲学体系虽然按其本来意义说是形而上学或哲学的“导论”，但是康德在区别纯粹理性“批判”和“体系’’时，也把“批判”包括在最广义的形而上学中，因为“批判’’作为形而上学的“导论”无非就是形而上学的那些最普遍的原理的体系，这些原理作为纯粹理性的先天原理虽然只涉及先天的知识形式、道德形式和审美形式，但它们却是那些对象成为可能的构成性原理，因而也是支配这些对象的最普遍的规律，或一切可能的对象成为实际存在的条件或规律。所以，正如康德把《纯粹理性批判》中的纯粹知性论称为“存在论”(本体论)那样，现在的批判哲学体系也就可以看作完成了的存在论或本体论，只不过这里的存在不是指独立于人的意识的对象的存在，而是与人的意识不可分离的、即同时也从主体方面去理解的、包括认识、道德( 意志 )和审美的对象在内的一切对象的存在。正因为如此，批判哲学既不能看作单纯的认识论或逻辑学体系，也不能只看作认识论、逻辑学与存在论相统一的单纯自然的( 仅仅关于“真”的)形而上学体系，而应当看作认识论、逻辑学、存在论相一致的关于真( 自然 )、善( 自由 )、美( 艺术 )的统一的形而上学体系。
最后，批判哲学体系的任务是揭示人类知、情、意三种高级心灵能力的先天原理，而这种研究又是以阐明人类理性的最终目的在自然界里实现的可能性和条件为宗旨，这就表明批判哲学是围绕着人在世界里的位置、职责和前景这个哲学人类学的中心旋转的；更何况知、情、意三种能力本来也就是康德《实用人类学》描述的对象；三大批判不仅直接回答了关于人的前面两大问题，在理论上为解决第三个问题准备了条件，而且不断地( 特别在第三批判中 )以暗示的方式追问和探索着“人是什么”这个人类学的根本问题，这样，批判哲学本身也就具有了人类学的性质。对于康德的批判哲学体系作这样的理解是上个世纪30年代以来才开始的。由于种种历史的原因，国内在这方面起步较晚，直到80年代这个问题才首次鲜明地被提了出来加以探讨。
3．批判哲学体系的影响
康德的批判哲学体系是近代西方哲学发展中的重大转折点，也是整个西方哲学从古到今的发展中的界碑，它的影响重大而深远。
这首先表现在，批判哲学开始了德国哲学的革命，创立了直到黑格尔集大成的德国古典唯心主义哲学。批判哲学最根本的、使它区别于过去哲学的新原则就是主体的意识( 思维、意志和情感 )的能动性原则，而它留下的最重大的课题就是这种主体能动性与客观世界本身的对立。费希特、谢林、黑格尔的哲学就是发扬康德的主体能动性原则以克服那个巨大的对立的连续不断的进程。但是，这一哲学革命的大进军并没有半途而废，停止在黑格尔从唯心主义出发对人类历史上一切哲学思想的系统性探索与创造性总结和由此产生的辩证法上，而是经过费尔巴哈而诞生了为克服这一巨大对立指出了惟一正确道路的、马克思的以实践能动性为基础的唯物主义和辩证法。所以，康德批判哲学的最崇高的历史地位和最深远的历史意义就在于它是马克思的现代唯物主义哲学的近代源头。
但是，康德批判哲学关于物自体与现象和自由意志的思想，也是与德国古典理性哲学相平行的叔本华集其成的意志哲学或意志主义的思想来源，这个意志主义经过尼采的发扬而导致了现代强大的、派别繁多的非理性主义思潮，如生命哲学、存在哲学、弗洛伊德主义乃至法兰克福学派的社会批判理论等等。所以，现代非理性主义思潮的最初源头也在康德的批判哲学中随处可见。
至于康德的批判哲学对整个现代西方哲学的关系和意义，专门家们已有许多可以说是经典的论述。如我国西方哲学著名专家贺麟先生就把康德哲学评定为“现代哲学的源泉”，认为“现代西方各派哲学家受他( 康德 )影响的程度容有深浅的不同，但没有任何人是和他了不相涉的。” 的确，现代西方哲学中的所谓科学主义和人本主义两大思潮都可以看作是来自康德批判哲学中的两种不同的倾向。科学主义思潮，从新老实证主义各派到语言分析哲学和当代科学哲学，侧重于康德关于知识的经验性和可证实性以及反思辨形而上学等等思想。人本主义思潮本质上也就是上面提到的非理性主义思潮，则侧重于康德关于划分“两个世界”、限制知识的范围，以便为意志、精神、信仰、人的价值、人格等等留出地盘的思想。现代哲学中极有影响的现象学的创始人胡塞尔明白宣称康德的先验自我学说是其重要思想来源之一，至于舍勒等人的哲学人类学，也与康德批判哲学中的人类学思想有内在的联系，有的哲学家如雅斯贝尔斯的有关哲学人类学的思想甚至就是对康德提出的关于人的四个问题的重新理解和诠释。
所有这些都说明，康德的批判哲学同近代、现代和当代的西方哲学有着不可分割的或直接或间接、或显明或隐秘的内在联系，不理解它就不可能真正理解以后的哲学及其发展。同时，我们也看到，批判哲学提出的问题和解决问题的途径，提出的各种观点或看法，不管它们是正确的、内在矛盾的还是错误的，直到现代都还在、而且还将继续吸引着人去思考和研究，都还在、而且还将继续发生作用。康德批判哲学的永恒的历史魅力，正在于它把这种放射着探索性和创造性光辉的爱智慧精神和智慧结晶作为最宝贵的哲学遗产传给了后世。
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在编译《康德三大批判精粹》的时候，我们曾设想了几种选编的方案。最初想到的是所编的内容要比较全面地反映康德哲学思想发展各个阶段的主要贡献：如早期的《自然通史和天体理论》，前批判时期的有代表性的如《以形而上学的梦解释视灵者的梦》，批判时期的三大批判及与之密切相关的其他论著，晚期的有关政治、法等方面的代表作如《永久和平论》等等。这样的选本看起来似乎比较全面，让人可以看到康德在其各个发展阶段上的哲学思想的“标本”，而实际上却分散了学习者的注意力而无助于对康德在哲学发展史上的独特贡献——批判哲学有较系统的、深入的了解。于是我们想到，这个选本似乎应该集中选编能够反映康德批判哲学基本思想而又较为通俗易懂地论述了基本思想的著作，如作为理解《纯粹理性批判》的“提纲和线索”的《未来形而上学导论》，有助于理解《实践理性批判》的《道德形而上学原理》等等。这样的选本的好处是尽可能从康德本人较为通俗易懂的论述来了解他在其批判著作中表述得难以把握的思想和观点。而其不可避免的缺点则是，回避三大批判著作中的艰深论述就是回避康德对其思想或观点的系统的探索和论证，从而无法达到对批判哲学的原则、方法和整体的真正的理解和把握。基于这些考虑，我们最后认定选本只限于选编三大批判著作本身，而不涉及其他的著作，其书名也定为《康德三大批判精粹》。
在这样确定了以后，随之而来的就是对于三大批判著作如何选编的问题。一种方式是在确定所要选的原著的章节后，各章节的内容以选段的方式编排，这样做就各选段而言是明确的，但却忽视了段与段之间的内在联系和它们总体上的系统性。另一种方式是约翰·华特生在其《康德哲学原著选读》中所采取的，那就是基本上按照章节系统，而在各章、节的内容上，除了少数几个例外，基本上都依照原文的顺序、对原文删繁就简来进行编选。他的这个方式似乎便于照顾到康德原著系统的一切要点而不致遗漏，必要的删略也的确可以起到便于顺利阅读的作用。但是，这样的依照原文顺序，几乎每一页都要进行删略，且不说删略是否恰当，至少要冒这样的风险，就是使学习者难以准确理解到康德本人的思路和论证。华特生不赞成有人以“伟大作家的著作应该‘不全则无”’为原则对他的做法的批评 。当然，如果把“不全则无’’绝对化，那就根本不可能有什么“选编”了，而如果确实需要选编，特别是选编一本像康德的三大批判这种著作的“选集”，那么第一，选出的章、节或部分力求能够反映该著作的体系的“全”貌。例如，就《纯粹理性批判》而言，一般无论在研究、讲授或选读(包括华特生译本)上都忽视其第二大组成部分“先验方法论”，而它却是该书体系中有机的、不可缺少的一环，我们就从中选了“纯粹理性的法规”这一章；第二，对于所选的章、节或部分则依据情况和条件，应尽可能地求“全”，而极力避免选段式或任意删略式的“支离破碎”。因为只有这样，读者才可能由此而对康德关于某个思想、观点、概念或原则的来源的系统探索和它们的内容的系统论证得到某种程度的完整的理解，也才可能由此而积累起读懂康德原著的经验，更不用说，也只有由此才可能达到学习历史上的哲学所应达到的根本目的，即受到理性思维的锻炼。
康德的三大批判著作均有中译本。《纯粹理性批判》有四个译本：新中国成立前商务印书馆出版的胡仁源本，1953年三联书店出版(后由商务印书馆续印)的蓝公武本，台湾学生书局1983年出版的牟宗三本，1991年华中师范大学出版社出版的韦卓民本。《实践理性批判》有四个译本：1960年商务印书馆出版的关文运本，1997年收入《康德文集》( 郑保华主编，该部分由龙斌、秦洪良和刘克苏译出 )的译本，1999年由商务印书馆出版的韩水法本，以及1982年台湾学生书局出版的牟宗三的《康德的道德哲学》，实为《实践理性批判》的评注本。《判断力批判》有1964年商务印书馆出版的该书上卷的宗白华本及下卷的韦卓民本，以及1992年台湾学生书局的牟宗三全本。根据这些译本选编一个“康德哲学”当然方便易行，不会费多大力气。但是，这些译本，有的是文言或半文半白式的文字，相互间译名歧异，甚至恰好相反，译文风格也相差甚远，而更令人不能满意的是，除宗白华本和新出的韩水法本外，其余都是从英译本转译的( 仅以德文本作参考 )，因而受到英译本的限制。对于康德三大批判著作译本的现状，学术界和青年学子都深感遗憾。如果这个选本仍旧利用现有的译本，那是绝对不会有丝毫改善的。因此，我们决心走一条费力的、可以说是自找苦吃的道路，要求这本书的全部译文都根据德文原著重新译过来。
本书的《纯粹理性批判》部分根据费利克斯·迈纳出版社《哲学丛书》第37a卷( Felix Meiner Verlag，Hamburg，37a，1976 )译出，根据阿底克斯注释本( E．Adickes：Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft--mit einer Einleitung und Anmerkungen，Mayer & Müler，Berlin，1889)校。《实践理性批判》部分根据科学院版《康德文集》第5卷( Kants Werke，Akademie Textausgabe，V，1968)译出，根据《哲学丛书》第38卷(1974年)校。《判断力批判》部分根据《康德文集》第5卷译出，根据《哲学丛书》第39a卷校。在译校《纯粹理性批判》部分的过程中还参考了F．Max Müller的英译本第2版(The Macmillan Company，New York，1896)和W．S．Pluhar的最新英译本( Hackett Publishing Company，Inc，Indianapolis／Cambridge，1996)。此外，对国内目前通行的中译本，如蓝公武、韦卓民的《纯粹理性批判》，关文运、韩水法的《实践理性批判》，宗白华、韦卓民和牟宗三的《判断力批判》，本书也常有参考。
本书各选段凡原有标题均照录，凡译者所加标题则用方括号[ ]括出。
纯粹理性批判
编译者导语
《纯粹理性批判》出版于1781年，在1787年第二版时作了很大的修改。全书除了序言和一个总的导言外，分为“先验要素论”和“先验方法论”，前者占全书绝大多数篇幅，讨论先验知识的构成要素，后者则讨论运用这些要素的方法。“先验要素论”又分为“先验感性论”和“先验逻辑”，分别讨论感性认识和理性认识的先天条件；“先验逻辑”再分为“先验分析论”和“先验辩证论”，前者讨论知性的逻辑规律，又分为“概念分析论”( 范畴论 )和“原理分析论”( 判断论 )，后者( 先验辩证论 )讨论理性推理必然带来的逻辑幻相( 先验理念 )。这里选译的是：第一版序言，第二版序言，导言，先验要素论各主要章节和先验方法论的一章。译文均按原书的章节顺序排列。
第一版序主要阐明对理性进行批判的必要性首先在于确定形而上学的必要性和可能性。第二版序主要阐明对理性进行批判所遵循的“不是知识依照对象，而是对象依照知识”这一“哥白尼式变革”原理的来源、内容和意义。
导言提出了全书的总纲：纯粹理性批判的总任务是要解决“先天综合判断”、即真正的科学知识是“如何可能”的问题，并将这个问题分解为如下四个依次回答的问题：数学知识如何可能? 自然科学如何可能? 形而上学作为自然的倾向如何可能? 形而上学作为科学如何可能?
先验感性论阐明，只有通过人的感性认识能力( 接受能力 )所先天具有的直观形式即空间和时间去整理由物自体刺激感官而引起的感觉材料，才能获得确定的感性知识，时间和空间的先天直观形式是数学知识的普遍必然性的根据和条件。
先验逻辑阐明感性必须与知性结合，直观必须与思维结合，才能产生关于对象的知识即自然科学的知识，因而必须有一门不同于形式逻辑的先验逻辑来探讨知性的结构及其运用于经验对象时的各种原理，包括这种运用的限度。先验逻辑立足于知识与对象的关系、即知识的内容，而不是单纯的思维形式，这标志着辩证逻辑在近代的萌芽。
先验分析论(“真理的逻辑”)阐明了知性的先天概念和原理是自然科学知识之所以可能的条件。在概念分析论中，通过对知性在判断中的逻辑机能 ( 形式逻辑中一般判断形式的分类 ) 的分析，而发现了知性的十二个(对)先天的纯粹概念即范畴；通过对范畴的先验演绎阐明了，知性从自我意识的先验统一出发，运用范畴去综合感性提供的经验材料，这是一切可能的经验和经验对象之所以可能的条件，从而证明了范畴在经验、即现象的范围内的普遍必然的有效性。原理分析论主要阐明了知性指导判断力把范畴运用于现象的法规：判断力是用普遍( 规则 )去统摄特殊( 事例 )的能力；范畴运用于现象必须以时间图型为中介；借助于时间图型从范畴产生的先天综合判断就是判断力必须遵守的法规，亦即知性的先天知识原理，而这些原理的体系中经验类比的三条原理就是作为自然科学的最根本基础的一般原理，其中第二类比即因果性原理又是康德特别看重的；知性的先天原理只是对现象有效，对超越现象的物自体或本体则无效，必须严格划分可知的现象和只可思维而不可认知的本体的界限。
先验辩证论(“幻相的逻辑”)主要阐明了理性不可避免地要超越现象去认识超验的本体，由此产生的形而上学只不过是一些先验的幻相，而不可能是真正的科学。在这部分的导言中指出，理性由于要从有条件者出发通过推论去认识无条件者的这种自然倾向，而成了先验幻相的来源和所在地，即它把由于主观的需要而产生的有关无条件者的概念看作是有客观实在的对象与之相应的实体概念了；先验理念就是理性关于这类无条件者( 如灵魂、世界整体和上帝 )的概念，它们起着一种为知性的经验认识提供可望而不可及的目标以引导其不断前进的调节性( 范导性 )的作用；纯粹理性的辩证推论就是理性力图运用只对经验、现象有效的范畴来认识无条件者这样的超验对象的推论，这样的推论有三种：关于灵魂是含有“四名词”错误的“谬误推论”，关于世界整体是两组截然相反的判断彼此对立冲突的“二律背反”，关于上帝则是一些无客观实在性的先验理想，所有这些都只不过是一些属于先验幻相的假知识而已。
纯粹理性的法规作为“先验方法论”的第二章，在第一章指明理性经过“批判”的“训练”而建立起一种有关经验、现象的“内在形而上学”的可能性之后，阐明了理性理念的理论使用无法规可言，但理性理念的实践使用则有正确运用的法规，这就是道德法则；那些理论理性所不能认识的超验的对象如自由、灵魂不朽和上帝，可以成为实践理性追求的对象，从而对它们有“实践的知识”，即信念或信仰，这就为人类道德生活提供了前提，从而说明了一种超验的道德形而上学是可能的。
实践理性批判
编译者导语
《实践理性批判》出版于1788年。全书除了序言、一个简短的导言和同样简短的结语外，分为“纯粹实践理性的要素论”和“纯粹实践理性的方法论”，前一部分占了全书百分之九十的篇幅，它分为“纯粹实践理性的分析论”和“纯粹实践理性的辩证论”。这里选译的是原书的序言、导言，以及“要素论”中的“分析论”和“辩证论”的绝大部分内容。译文均按原书章节顺序排列。
序言从道德法则作为纯粹理性的一个不可争辩的事实已证明了人的意志自由的实在性这个实践理性批判的基点出发，阐明了实践理性批判中的自由概念作为整个思辨体系的拱顶石的意义、它和思辨理性( 即理论理性 )批判中的自由概念的区别和联系，以及它们和思辨理性批判所确立的现象和本体的划分之间的内在关联；进而就实践理性批判的论述特点、主要任务、方法、意义及先天知识等问题进行了说明和辩护。
导言指明，纯粹理性是否自身就足以成为意志的规定根据是实践理性批判的首要问题；“分析论”是对这个问题的回答，其进程不是像第一批判的分析论那样从感觉到概念再到原理，而是从原理到概念再到感觉。
纯粹实践理性的原理阐明纯粹理性本身是实践的，它直接提供的实践法则——道德法则就足以成为意志的规定根据，它以行为准则的适合于普遍立法的形式规定意志，是对意志的一道无条件的命令，其核心是意志的自律，而一切意志的他律都可归结为幸福原则，都只能导致道德的毁灭；道德律的实在性和可能性不需要、也不可能有第一批判中对范畴所做的那种先验演绎，它是意识中所给予的不可否认的事实。
纯粹实践理性的对象阐明善与恶是纯粹实践理性的惟一的对象，它们不是就行为的对象来说的，而是指意志的行为准则是否和道德律一致，因而善与恶的概念后于道德法则并通过它而得到规定。
纯粹实践理性的动机阐明道德的惟一动机是对道德法则的敬重感，它决定着行为的合法性和道德性之间、合乎义务和出于义务之间的区别：人之所以能出于对道德律的敬重或出于义务而行动，是因为他的独立而自由的“人格”，人因其“人格”、即作为道德法则的主体而本身就是自在的目的，这正是人的尊严之所在。
纯粹实践理性的辩证论阐明实践理性的全部对象是道德和幸福统一的“至善”；在规定“至善”理念上发生了德性与幸福谁产生谁的实践理性的“二律背反”，在批判地解决二律背反的基础上，依据实践理性在同理论理性的结合中占优先地位的原则，提出了实践理性关于灵魂不朽、自由意志和上帝存有的悬设。
判断力批判
编译者导语
《判断力批判》出版于1790年。全书除了序言和一个完整系统的导言外，分为“审美判断力批判”和“目的论判断力批判”。前者分为审美判断力的“分析论”和“辩证论”(其最后一小节题为“附录：关于鉴赏的方法论”)，后者也分为目的论判断力的“分析论”和“辩证论”及一个计有13节的“附录：目的论判断力的方法论”，加上“目的论判断力的总注”。这里选译的是：序言，导言，“审美判断力的分析论”中的“美的分析”和“崇高的分析”两章，“审美判断力的辩证论”的主要内容，“目的论判断力”的“分析论”、“辩证论”、“方法论”的主要内容。译文均按原书章节顺序排列。
序言提纲挈领地总括了《判断力批判》对于联结前两个批判从而完成纯粹理性的全部批判的必要性和意义，也是全书导言的一个简短的纲要。
导言是关于批判哲学体系的总体结构和《判断力批判》的基本概念及总体构想的一篇独立论著，也是研究康德哲学及其思想发展的重要文献。导言前三节通过判断力的先天原理在联结彼此独立的知性立法和理性立法所造成的相互分裂的自然和自由、认识和道德上所起的作用和所处的地位，阐明了批判哲学必须是由三个批判组成的总体；四、五、六节阐明了作为联结中介的判断力不是知性认识中从普遍概念出发规定特殊对象的“规定性的”判断力，而是从给予的特殊出发去寻求其可能的普遍原则的“反思性的”判断力，它出于这种需要而给自己立了一条法，即自然的形式的合目的性这条先验的原则，这种合目的性只与对象对于主体认识能力的适合性相关，因而具有形式上普遍引起愉快的特点；第七、八、九节阐明了自然合目的性之区分为直接与愉快相关的主观的、形式的合目的性，和建立于其上的不直接与愉快相关而与对客体的知识相关的客观的、质料的合目的性，与这种区分相应，反思判断力也就区分为通过愉快对主观形式的合目的性作评判的审美判断力和通过知性和理性的关系对客观质料的合目的性作评判的目的论判断力，并在探讨两种反思判断力的概念、作用、相互关系的基础上阐明了它们各自联结自然和自由、认识和道德的方式。
审美判断力的分析论中的美的分析部分，通过鉴赏判断的四个契机概括出对于美的普遍一般的说明：前两个契机提出鉴赏的愉快的两个特点，即无利害的快感和无概念的普遍性；后两个契机则追溯到这两个特点的先天根据，即无目的的合目的性形式和人类的共通感，从而说明了鉴赏判断是想像力和知性这两种认识能力的自由协调活动或“游戏”，它所判定的是普遍可传达的愉快感，这就是“美”。崇高的分析从崇高的对象是自然界的“无形式”出发，阐明了崇高是想像力和知性不能和谐(因而带来痛苦)却跳过知性去和理性达到和谐(因而带来更高层次的愉快)，因而同样显示为想像力的合目的性活动；无论数学的崇高还是力学的崇高，都不是在自然对象或自然力上寻找到的，而是想像力在评价自然界时借助于理性的理念在自己内心中激发起来的，或者是为了抵抗、战胜盲目的自然界，或者是以自然界的伟力象征和加强理性的人格力量或道德精神。审美判断力的辩证论则考察了鉴赏所必然陷入的审美标准问题的二律背反及其批判的解决。
目的论判断力批判强调自然的客观合目的性只是反思性判断力反思自然的一条调节性原理，而非构成性原理。其中，分析论阐明了作为自然目的之物的有机体不是一种外在目的，而是内在目的，即“有组织的和自组织的存在者”，它的一切部分都是互为目的和手段；有机体的内在目的性的确立必然导致整个自然界的目的论等级系统；但这个系统对于自然科学只是一种外来的辅助手段，它不是理论自然科学的一部分，而是神学的入门。辩证论阐明了反思性判断力一旦将其目的论的主观调节性准则误解为对象的构成性原理，就必然陷入目的论和机械论的二律背反，而解决这个二律背反的必要准备就是不承认反思性判断力的主观准则有客观实在性。“方法论”对自然界的最终目的进行了追溯，这一追溯实际上是从以人为最后目的的自然目的论系统出发，通过对人身上体现的最后目的进一步反思而追溯到道德目的论，并由此而向超自然的最终目的即神学目的过渡。在人身上体现的最终目的就是作为道德法则的主体并遵照这个法则而使自己成为自由的存在者的、作为本体看的人。在道德目的建立之后，幸福也才能成为值得追求和希望的，而为此就需要上帝，这就从自然神学过渡到了“伦理学神学”。
附注：《康德三大批判精粹》作为康德三大批判的一个选集，是后来由人民出版社陆续推出的康德三大批判“全集”（分别作为《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》三个单行本出版）的前身，它所包含的40多万字的译文（由邓晓芒初译，杨祖陶逐一校译）原封不动地纳入了上述的三个中译本中。
原载 杨祖陶 邓晓芒/编译：《康德三大批判精粹》，人民出版社 2001年第1版。
