摘要：本文围绕《反思与批判：体制中的体制外》一书所开放出来的问题进行相关追问。“关系性视角”的转换和调整，使邓正来对知识、知识制度及知识生产机器等结构性存在的洞察与批判达到了一个前所未有的深度，以及“共时性视角”的跟进审视和论证，也使邓氏的中国法律哲学的当下建构出现了一个完全崭新的高度，本文在由衷赞赏的同时也指出，邓氏在对学术结构性与法律结构性两个本具同质性存在的解构和批判上后者比之前者略逊。本文认为，中国法律理想图景的建构也要落实在具体制度的建设上，而这首先要求制度理性的保证，即邓氏屡有提及的“建立一种新的思维方式”以及身体力行的学术制度与学术传统的重建。同时本文也对魏敦友在解读和批判邓正来过程中提出的“重建道统”的主张与刘军宁借助本土思想资源建构自由主义而提出的“天道自由主义”观提出质疑并展开论辩。
关键词：关系性视角 结构性存在 道统 学术传统 理想图景
一、 价值讨论与理想图景
写这篇论文，完全是提前进入的一种状态：对正来的研究和批判肯定是项长期的工程，如果没有长时间的对正来的仔细阅读和深入理解的思想准备和知识准备，这项工作是根本难以胜任的。也许其中有个根本而迫切的原因使笔者欲罢不能，即正来的种种理论建构尤其是“关系性”视角的调整和提出的研究以及批判，在笔者所反复关注和期待的诸多对正来的研究和批评当中基本阙如，这确实是让人难以轻易释怀的。此其一。其二，在正来提出全球化结构中的中国建构以及视角调整的过程当中，价值讨论一维的严肃引入却也不曾引起众多学人特别深入的关注，显然也一样是让人感到遗憾的。
如所周知，2005年以来，暂且不算蒋庆先生一手操持的“读经运动”以及包括所谓“甲申宣言”在内的种种“文化事件”，光是官方与民间的此起彼伏的或盛大或蓬勃的祭孔、尊孔活动，就足以说明从上到下方方面面的对“善”和“公义”的追求。从上位者来说，极力寻找的似乎是道统，下位者呢，极力呼唤的显然是诚信。尤其是后者，还曾经在全国高考的作文试题中出现而产生了相当大范围的反响。以致人们不得不追问：礼仪之邦为何缺乏诚信？从这个意义上说，所有种种似乎跟当年的“宋明理学家之所以重视道德意识”有些相似之处，“主要即因他那个社会背景、时代背景就是唐末五代的那个‘无廉耻’。人到了无廉耻的地步，人的尊严亦复丧尽，这就成了个严重问题。亦即文化生命没有了，即影响你的自然生命。”（牟宗三语）[1]说到底,也即正来先生早已指出的中国人究竟应该生活在一种怎样的社会秩序当中的问题，也即我们如何可以活得有“尊严”有“德性”，也即正来反反复复强调的我们的“理想图景”的问题。从上述情形看，似乎要解决的也便是这个“理想图景”的问题，只不过“理想图景”有所不同或者干脆相反罢了。
遗憾的是，如所周知，这个理想图景仍然是“兴灭国，继绝世”的王道政治。一如牟宗三所谓“正德、利用、厚生即是王道。利用、厚生是人民生活的幸福，而讲幸福不能离开德，不能一往是功利主义、唯物主义。”“正德求诸己，利用、厚生归诸人，而亦必教之以德性的觉醒。”[2]其主要依据仍然是“内圣外王”，尽管在牟宗三那里“王道”开出了“事功”，分清了“政道”与“治道”，但是，仍然还是经济学家陈志武先生说得对：“当初倡导和今天继续研究、推进新文化运动的学者，一直没有意识到，没有外部发达的保险、证券、借贷这些金融品种，他们再大声呼吁打倒‘孔家店’，寻求国人个性，保障国人权利，结果也是难以实现的。道理很简单，没有了‘孔家店’维系的那些隐形的金融合约，他们的未来怎么办呢？他们如何规避未来的风险呢？之所以那么多的传统社会都推崇集体主义文化，是没得选择之举。只有推崇集体主义文化让每个人都忘了自我，才能让那些人格化了的隐形金融合约有得以实现的基础。发展发达的金融品种，可能是打倒‘孔家店’的更好途径。”[3]可谓一针见血，而且直指到了我们制度和文化的要害与根本。从这个意义上说，对“实际上我们要么就拥抱西方的规则，要么就退回来重新谈中国五千年的文明和中国的传统；我们没有办法进行正式的对话，因为我们没有关于我们是什么人，什么样的生活被我们认为是一种善的生活，什么样的生活被我们认为是一种可欲的生活，关于这方面的理想图景我们是没有的”[4]的正来说法，笔者一直既喜且疑，疑的是：我们的理想图景也不是说从来没有，实际上，在我们的“天道观知识范式”中，其“理想图景”是或“托古改制”以及“天理”（儒家）或先天地生的“道”（道家）的“道法自然”，而且他们在当时当地对现世实存的政治制度以及社会伦理秩序等等均构成了强而有力的批判；至于新文化运动之后，或者干脆就是后来的“共产主义理想”，理想图景的乌托邦性质则更是妇孺皆知了——如果我们明白了这一点，我们就能清楚正来的“理想图景”不再想以“本体论”的面目出现的根本原因，而且从正来的从休谟到哈耶克的多年费尽心力的研究和批判的知识经历来看，其对人类的“理性不及”有着相当深切的理解和洞见。喜的是：也许也只有从邓正来始，根本不屑于拿外国人的话语去互相“打架”或者拿我们古人的话语去跟外国人“打架”，也许还是陈志武先生说得对：“中国文化对真理的热情不如西方人。19世纪末期甲午战争失败后，中国人开始反思自己的学术传统，发现我们既没有实证传统，也没有逻辑传统。中国的学术传统和中国的现实社会脱节得太厉害了。”[5]也就是说，我们确实需要重建逻辑传统。遗憾的是，一个百年过去了，这个逻辑传统始终没能重新建构起来，其根本原因便在于：在那两千年的中世纪的“无事袖手谈心性，临危一难报君王”的只关心道德性情的学术传统里面，逻辑是不需要的，也如牟宗三所云：“逻辑数学科学与近代意义的国家政治法律皆是理性之架构表现之成果，这都是些建筑物。中国文化缺了架构表现，当然是空荡荡的一无所有了……论境界，作用表现高于架构表现。但若缺了架构表现，则不能有建筑物。是以中国文化一方面有很高的境界、智慧与气象，而一方面又是空荡荡的，令近人列举的头脑发生太惨的感觉。”[6]我们历来是有着很高的境界就足够以自豪的，哪管我们生活着的这个世界又是怎样的呢？也如所周知，“中体西用”之后我们的“建筑物”也开始慢慢“充实”了起来，很不幸又导致产生了一个更为严重而可怕的学术现实，这也便是正来反复强调指出的：“在中国，我们有哲学、经济学、社会学、法学等知识生产学科，但是我们唯独没有对知识本身进行研究的学科，即知识社会学。”“从中国遭遇世界以来，我们的思想就起来了，不管是马克思主义还是西方的其他各种理论，甚至是中国的传统哲学思想，我们都在思想中国往哪里去，但是有一个问题我们却不思想：即我们对我们根据什么去思想的问题不思想！”[7]
有鉴于此，虽然看上去我们也有了表面上的“建筑物”，却又完全是“空心”的，从根本上说，便是缺乏我们自身的内在逻辑的发展和根据。于是，在我看来，邓正来先后创办《中国社会科学季刊》《中国书评》《中国社会科学评论》并发起学术本土化和规范化运动到多年的学术“闭关”，直至2003年受聘吉林大学法学院教授，从体制外到体制内，从知识生产和再生产直至知识生产机器的方方面面，层层剥笋，鞭辟入里，其旷日持久的批判和解构，深度和广度不说惊天地泣鬼神，起码也让人叹为观止。而其新近出版的《反思与批判：体制中的体制外》一书，也许只有我们认真细致地“又思又考”地研读了，才会真正可以明白正来的一系列强力追问的根据和理据，也才可能真正深入地体会到正来提出的全球化时代的“中国的中国观和世界观（一种二者不分的世界结构下的中国观）”中的（关系性）视角转换调整以及重新定义中国等等问题的重要性和迫切性，我以为：甚至干脆涉及到了重建我们的逻辑认知系统和内在逻辑发展的关键。
二、关系性视角：“建构者”与“被建构者”的契合拆解
众所周知，西学东渐以来，我们的国学传统渐渐分崩离析。尽管晚清民国时期的学术还不能说真的毫无建树——所谓“本世纪无大师”——也尽管，明清之际的黄宗羲、顾炎武等所谓浙东、浙西学派所张扬的仍然是文史哲不分家的三合一集大成的身体力行者，以及先朝遗民的威武不能屈的气节真的可以惊天地泣鬼神,但是，我们不能不说，他们所极力张扬的那种“经世致用”仍然是怎么也摆脱不掉的所谓“为万世开天平”的怪圈；到了康有为、章太炎、梁启超、王国维直至胡适之，毕竟受到欧风美雨冲击，用钱穆的说法乃务专家而无通人（所谓“求为一专家，不如求一通人”!），也尽管而今的文史哲分家带来的贫血随处可见：我们只要想想上个世纪中期的所谓资本主义、修正主义以及封建主义的东西均在封杀之列，就能想见而今的严重的学术（包括文与学）后果了。问题显然并不在于文史哲分家或者不分家，而在于我们实在是太缺大师诞生的土壤罢了。所谓百家争鸣，远的有两千多年前的先秦时期，近的有刚刚过去不到一个世纪的五四时期，而且未免都过于短暂，还没来得及形成真正的逻辑传统就很快结束了。也许我们后来也不能说就完全没有机会，如所周知，短暂的西南联大时期也一样造就出了不少的学术人才。然而，也如所周知，时至今日我们尚未把属于我们自己的新的学术传统重新建立起来。
其历史的原因、现实的原因以及学者本身的诸多原因，是明摆在那儿的。问题在于可能我们缺乏对这种种原因进行彻底追究和批判的勇气和能力。当然，确切地说，新世纪前后，不止是邓正来，比如杨玉圣、陈平原、贺卫方、徐友渔、许纪霖等诸位学人都不同程度地介入了学术批判与学术规范化运动当中。邓正来之所以深入得更彻底更全面，在笔者看来还不仅仅是因为被大家公认为“始作俑者”[8]，而更重要的是对我国当下学术的结构性问题的全方位洞察和力度空前的解构与批判。我们清楚，如何解构首先还在于如何认清种种结构性问题的症结，而且还不仅仅是如何认清的问题，还有个如何清算的问题，而且还不仅仅是个如何清算的问题，更重要的还是如何改变的问题。也恰是最后者，正来的贡献确实少有人可比。
在我看来，关键可能在于如何重建我们的逻辑认知系统？就像正来喜欢引用的维特根斯坦的说法：“透识一个深层且棘手的问题，最为关键的办法是‘开始以一种新的方式来思考。这一变化具有着决定性的意义，打个比方说，这就像从炼金术的思维方式过渡到化学的思维方式一样，难以确立的正是这种新的思维方式。一旦新的思维方式得以确立，旧的问题就会消失；实际上人们很难再意识到这些旧的问题。’”[9]尽管逻辑与历史并不必然同一，但逻辑的建构与历史的实践确实有着非常深刻的缠绕和不平衡。比如，光是1980年代为了摆脱意识形态束缚以及呼吁知识分子独立品格的同时，除了如正来曾经指出的被遮蔽了的学术自主性问题之外，有时以一种“新的思维方式来思考”以后，“旧的问题”不但没有真的“就会消失”，而且旧的问题依旧新旧问题加在一起还更加严重。比如，恢复所谓学科建制更多时候形成的实则是“码头”，拉帮结派从来是我们所谓的学者文人们的拿手戏：学术话语是要的，但那是装门面用的，更重要的是码头话语——不仅可以呼风唤雨，而且可以占尽资源，甚至可以党同伐异。至于说士大夫气节如何如何，士人们都有过的独立性现代知识分子难道不该有么等等，这恐怕还要分清士人们是死谏皇上须恪守圣人之道呢还仅仅是为自己博得某个好名声，就像黄仁宇的《万历十五年》中所描述的海瑞那样？设若如此，这种“气节”不要也罢。否则，我们“旧的问题”就一点也没有消失。让人遗憾的是，五四先贤们用矫枉过正的办法，比如钱玄同的“取消汉字”以清算古代汉语思维等等，居然也无能奏效，而今我们看到：古代汉语思维的种种痼疾不但没有消除，现代汉语思维的种种弊端随之大肆出现并积重难返。前者之“中庸”品格与后者的“造反”精神此消彼长，遥相呼应，蔚为大观。或者就像陈平原先生对《新青年》所做的综合研究中指出的，“不曾‘为艺术而艺术’，以‘运动’的方式推进文学事业，以致常有胡适‘提倡有心，创造无力’那样的感叹，这确实是《新青年》所倡导的‘文学革命’的基本特色。”[10]当然不是说要否认五四先贤们的功绩，而是说这场伟大运动的使命并没有完成，他们所正面颠覆和批判的腐朽话语在之后不长的时间里在各个领域改头换面地死灰复燃，而其毫无商量余地的决绝也从根本上杜绝了学界做起码的讨论与知识辩难的可能。因此，正来在《对知识分子“契合”关系的反思与批判——关于中国社会科学自主性的再思考》一文中所指出的：“我在《思考》一文中经由否弃当时盛行的只强调外部性因素对中国社会科学研究及其生产出来的知识的影响的单向度思维方式而主张‘从外部性的向度转向内部性的视角……进而从社会科学研究本身出发去探究这两者之间的复杂互动关系。’然而经过长时间的思考以后，我认为，当时采用的‘内部性视角’这一说法并不妥切，实际上更为确当的乃是一种‘关系性视角’。”[11]窃以为这个“关系性视角”殊关重要，尤其是视角关系中的种种剖面切换成的种种“问题化”、“理论化”处理，确实关涉到了一种“新的思维方式”发生的方方面面。
正来先生在这里做出的理论超越性是关键性的，其为问题丛的彻底洞开找到了缺口，那就是：共谋——“亦即中国知识分子与经济场域、社会场域和政治场域之间进行形形色色的‘共谋’所导致的结果。因此我们可以说，正是作为‘被动者’的中国知识分子向作为‘主动者’的中国知识分子的转换，才一方面致使经济的、社会的和政治的运作逻辑在中国社会科学场域中大行其道；另一方面，它还致使西方社会科学知识在中国社会科学场域中得到了很大程度的未经批判的‘复制’或‘消费’。”[12]尽管这个“被动者”转为“主动者”的说法，并非就是正来的发明(而是对葛兰西的知识分子理论进行探究的结果)，但是，基于知识结构以及知识存在状况的认识，无疑是极其准确并颇具穿透力的。问题在于，为何“被动者”愿意转换为“主动者”呢？我想仍得加以细究：首先恐怕是知识无用，或者“知识”仅仅是用来获取利益的敲门砖罢了，否则就难以理解在意识形态话语逐渐淡出了之后，搬用、挪用、拿来就用“知识”者为何仍然乐此不疲？“复制”与“消费”是被鼓励的，你复制得越多消费得越好，你可能得到的好处就会越多，比如晋升晋级，之后便可占山为王，吹拉弹唱吃香的喝辣的应有尽有。你如果较真，可能是反而什么也得不到。说到这里，很显然我们本土旷日持久的“旧的问题”又出现了，这只能说是再一次证明了五四先贤们的努力是基本失败了的。这个正来所强调指出的国内向度方面存在的根深蒂固的问题，在我看来只不过是把古代的“圣贤书”改为所谓现代的“社会科学”罢了。而“这种实践还迫使中国知识分子有关中国发展的研究及其成果都必须经过西方知识框架的过滤，亦即依着西方的既有理论对这些研究做‘语境化’或‘路径化’处理，进而使得这些研究成果都带上了西方知识示范的烙印。”[13]这是指的国际向度问题，似乎显得更复杂一些：这还不好说完全是晚清遗留的“中体西用”还是民国以来的“拿来主义”的后果，尽管这些后果都极其严重；更要命的还是陈志武教授一语道破的我们实在太缺乏实证的传统，“中国的学术传统跟社会现实脱节得太厉害了”！除了当下的以贺卫方、秦晖等为代表的极少数的学者愿意单独面对我们的社会现实做具体实证研究，大面积的照搬挪用当然省事，既然是全盘照搬挪用，自然也就把人家问题背后的“语境”和“路径”照单全收了，又怎么可能会有我们自身的“语境”和“路径”？更根本的原因也许是，“复制”或者“消费”人家的东西没有风险，而且还有荣华富贵，何乐不为？于是，一个“知识规划”的时代就不能不应运而生并产生大规模效应地轰轰烈烈起来，尤其是我们半个多世纪以来几乎所有领域都早已习惯了“国家主义”道路的情形下。
于是，学术腐败浮出了水面，并且愈演愈烈。到了2006年学术腐败甚至达到了人神共愤的程度，在网上还一度被称之为“反学术腐败年”。这里暂且不论正来是如何最早参与并发起抵制学术腐败运动的，光是对学术本身的“运作逻辑”的具体揭示，便比那些头痛治头脚痛医脚的众声喧哗者要清醒多少倍，而且鞭辟入里，对症下药，其重大贡献可能还要学界多少年后才会重新认识。悲哉，我们的生存结构本身是天生地排斥思想与学术的，派生于官僚结构的运作逻辑的学术机构或单位（暂且不论“院系调整”以及“产业化”之类的具体性）就不能不更彻底地陷入自身的机械循环，从而无可避免地进入了生产和再生产大量的泡沫和垃圾，这台庞大无比的知识生产机器无可抑制的自我复制基本没有其他用途，就是拿来“量化考核”以及评职称用的。因此，正来就不能不目光严峻地“盯视”着我们的“知识规划时代”，“即我们在科学建构研究对象以外还必须对那些无处不透露着政治、社会和经济等需求的‘学术’制度或我所谓的‘知识生产机器’本身进行追究和批判。”“这种‘知识规划’与福柯所言的那种西方式的知识或科学‘制度化’不尽相同，因为前者直接出于政治性的权力和由它确定的‘学术’制度（比如考试制度、学生招生制度、学籍和学纪管理制度、学科设置、学位授予制度、职称评定制度、重点学科设定安排、项目分配安排、出版制度、评价体系等）……”[14]从而，知识和生产、知识生产和生产机器、知识和知识制度的本土知识结构之间方方面面的关系，得以全面呈现。记得两三年前笔者在网上（比如《博客中国》《世纪中国》《燕南》等网站）读到的正来文章，基本便是围绕着这个核心和靶心，火力相当集中，似乎有些威猛，与此同时我们也观察到是时正来刚刚就任吉林大学法学院教授也即从体制外转入体制内不久，很多又思又考经常在体制内外左右开弓，对知识制度本身进行层层剖析与解构，与此同时又进入了如何培养研究生如何建构研究对象甚至如何读书如何以学术为本等等的全方位建构。若论前者，还有陈丹青辞去清华大华教授事件和贺卫方教授发出罢招硕士研究生事件等，共同对僵化的知识制度和教育体制进行强力的颠覆和挑战，可惜的是，大学并不就是贺卫方先生等所爱引用的哥伦比亚大学教授、物理学诺贝尔奖得主拉比回敬艾森·豪威尔的那句名言“教授们就是哥伦比亚大学”，也不是清华老校长梅贻琦的名言“所谓大学者，非谓有大楼之谓也，有大师之谓也”，恰恰相反，我们的大学一直“不是教授”，眼下就是“大楼之谓也”，一如杨玉圣先生流传颇广的一句话说就是：大学越来越像养鸡场，越来越像衙门，越来越像公司，就是越来越不像大学本身。笔者甚至曾经为此专门写过一篇文章就叫做“教育体制改革是所有改革的桥头堡”。[15]然而，个人的力量毕竟是微弱的，无论是声音还是行动只有也只能是消极的。若论后者，正来就显得细致深入得多，对知识之于制度、机器、生产等各种“关系”的考察和追问也系统得多，比如对中国研究生教育制度的系列反思，从知识的不团结、论资排辈的“山头主义”、学术的不讨论也无法讨论以及学生的思想品德考核和应试制度的“满堂灌”、考研变高考的制度性追问等等（实际上，所有这些妨碍学术自由的“制度”均构成了学术发展的重大障碍）。又比如对“朱苏力招博事件”的系列反思，则更是要让诸多的学人自叹不如，倒不是这些学人们的不意识——比如对“究竟是什么力量迫使我们在决不能采取‘差额制’的情形下执意要启动‘差额制’？”其实谁不是心知肚明呢？不就是为了招上自己人吗？只不过大家久入鲍鱼之肆不闻其臭罢了。在这里正来就显得有点天真，却又不无可爱，因为要戳穿“皇帝的新装”有时靠得就是这份（未受污染的）天真。越来越尖锐的如所周知是在“之二”“之三”的拷问，诸如“往日里对社会生活中各种现象（“孙志刚案”、“刘涌案”、“黄碟案”以及与此类似的各种情形）进行“发言”和撰文讨论的学术界人士去了哪里？为什么在直面学术界自身问题的场合，我们想听却听不到了学术界人士在其他情形中那样以其真实身份而发表的那些令人颇受启发的理性分析或理性批判？”[16]和“因为所谓‘失语共谋者’正是安稳地栖身在这张由中国本土的‘人情世故’、‘利益分配’或‘权力关系’等因素编织而成的‘消声之幕’背后的，又因为在这张‘消声之幕’的支配下，我们这一代人和下一代人也只能无奈地把那种‘玩弄’或‘运作’制度的实践或‘非正式规则’继续移交给后人。”[17]之后又看到正来发布的关于拟招收该事件的事主甘德怀同学为他刚刚供职不久的吉林大学法学院他本人的博士研究生的消息，网上就有人议论他这是“趟浑水”“插一竿子”等等——如果不了解正来的为人更不了解他的学术践履以及学术运作逻辑，包括笔者在内，当时都可能会产生一些误解与误读。
实话说，笔者也是在完整细读了《反思与批判：体制中的体制外》一书之后，对正来的结构性洞察以及对我们当下学术的结构性存在的全方位穿透，才有着较为全面而深切的认识。尽管此前我们早已知道对中国社会科学研究的研究和反思，始终就是正来的一个颇具开放性的题域，甚至说其是以此为出发而又以此为归宿似乎也不为过，然而你如果并没有完全明白正来的“关系性视角”的提出和调整的重要性的话，还确实很难能真切地体会到这一点。其实道理也不是特别复杂：如果我们不能真正意识到我们的生存以及社会秩序乃至语言、知识制度本身全然是种种结构性的存在，那么，我们就不能深切地体会到我们的学术界为何“作者”死了和“读者”死了，为何他们也喜欢“提问题”却又常常并非真正的“理论问题”，也即“这里的‘作者’充其量只是‘留声机’，他们认真且严肃地讲述着或描述着的根本‘没有他们’的各种问题，甚至是‘理论问题’；而这里的‘读者’充其量只是‘复印机’，他们认真且严格复制着根本‘没有他们’的各种观点或理论，进而认真且严格地复制或放大这根本‘没有他们’的各种问题，甚至是理论问题。我把前者称之为‘作者死了’的现象，而把后者称之为‘读者死了’的现象。”[18]我们知道，因为知识不独立，我们的知识状况很长时间不可能是我们单个的学者单独面对社会进行研究的结果，也不可能是对古今中外的知识系统进行研究和批判的结果，更不可能是自觉而自然形成的知识共同体对每个单个学者的研究成果进行互相监测和批判并共同推动学术繁荣的结果。这就非常自然地：学生不读书教师不教书。因为真理是现成的固定在那里的，或者是“摸着石头过河”不允许讨论的，所以根本也就没有探索的必要。学也好教也罢，从源头上就缺乏了追求知识的内发动力，又遑论能“教学相长”呢？因此，作为一名体制内的新教师，正来又特别地感到了忧虑——于是，在正来那里，“教师节”也就成为了一个反思的时刻[19]。
准确说，2003年以来，正来对知识与知识制度以及知识生产机器的反思与批判跃上了一个全新的界面。其中显然跟“关系性视角”的提出有关，当然也可能跟他的身份变换有关，尽管后者在我看来变化并不大——《反思与批判：体制中的体制外》一书也可为证。在笔者看来，无论是从哪个侧面看其反思与批判的脚步从未停止，而且是一步一个脚印，可谓步步为营，比如：如果说，正来在1990年代先后创办《中国社会科学季刊》《中国书评》刊物，或许是受的布迪厄启发？——“布迪厄指出，社会科学要增强或确保这种独立性或自主性，就必须以各种制度化的有序性对话阵地的存在为前提。也正是为此，布迪厄创办了《社会科学研究探索》杂志并协助创办了《图书品鉴：欧洲书评杂志》这两份颇具影响力的学术刊物。”[20]那么新世纪以来，基于对“我们把一种原本旨在推进中国人文社会科学发展的学术刊物变成了一本本没有学术‘问题意识’、没有学术‘前沿意识’的‘杂志’，而在这样的‘杂志’里，各种论文真正变成了彼此不相干的自说自话的文字”的结构性认识，重新发起的解构与突围的目标就显得更加明确而具体——在这里，我们看到，其解构的进程一下子进入了攻坚阶段，其突围的炮火也就更加集中而猛烈：“在中国人文社会科学发展的今天，个人的知识活动既不是一种纯粹的‘智性活动’，也不是西方当代社会中的那种高度制度化的‘个人性’社会实践活动，而毋宁是一种‘集体性’和‘宰制性’的知识生产和再生产活动，亦就是我所说的中国在当下深陷于其间的那种‘自上而下’的‘知识规划时代’。这种‘知识规划时代’所具有的最为根本的特征，便在于它是以政治性的权力和由它所确定的‘学术’制度安排为基础的，而这在根本上意味着这种政治性的权力和‘学术’制度安排在很大程度上不仅会确定我们的知识生产方式，而且还有可能型构我们知识产品的具体内容。”[21]至于2005年正来发布《中国书评》复刊的消息，并指出：“以‘弘扬学术批判、提升中国学术’为宗旨并以知识批判和制度批判为基本手段的《中国书评》的编辑与出版，在学术批判机制尚未形成的中国学术界，无疑会具有重大的意义。”[22]则更是正来十多年一以贯之身体力行并推动学术规范化与本土化运动进入纵深阶段的具体明证，暂且不论其个人的《中国法学向何处去》的精彩学术批判的话。又比如：在进入体制之前，他就在自己家中组织有“六郎庄读书小组”，进入吉林大学法学院之后，他即马上成了“小南湖读书小组”，如前所述，是基于“在这样的课程中，就学生而言，阅读经典文本并展开讨论，乃是鼓励他们以书本为师，‘追比圣贤’；以周围的同学为师，达成我所谓‘知识上的团结’；并且养成独立反思批判能力，在讨论中养成严格遵守学术规范的习惯。就老师而言，在这样的课程中，老师不再是传统意义上的知识的‘灌输’者，因为他本人也只是交流和讨论中的一员……”[23]用新的结构性知识追求，替换旧有的“不读书、不团结、不讨论”以及“论资排辈”或者“逮谁批谁”[24]等等知识结构性存在。这里暂且不论过去“六郎庄读书小组”中涌现出的而今活跃在各个学科前沿的学术人才，就是刚成立不久的“小南湖读书小组”也已是人才济济，其中突出如刘小平者前不久还刚刚获得美国的“百人会”英才奖——其也许跟正来的具体努力未必有关，但肯定跟正来的远见卓识不无关系，也跟他来到吉林大学法学院所营造的读书氛围不无关系。据魏敦友先生说：“期间闻正来教授之说，及至格纳拉达问当今圣哲哈贝马斯氏，为何不安排中国人发言？哈氏愕然，中国人有此需要吗？正来教授勃然大怒，十三亿中国人就这样被轻轻抹掉了，这是一个什么世界？！还谈什么全球化？！不是一派胡言吗？我闻此言也升怒意，但内心则深恸，而更令吾心痛者，则不是哈氏的言论乖谬，因为毕竟，‘灭六国者，六国也，非秦也！’。”[25]确实，除了自尊自强似乎别无他法。于是，这也就自然进一步成了正来的论辩目标和对象，更是成了长期学术安排与自身的重大学术任务了，比如他在首届“全国法学理论博士生论坛”上的致辞中，除了“关系性视角”问题和“话语建构”问题，第三个问题着重谈的就是“团队”与“论坛”建构：“我们在全球化时代，不仅需要去认识和看待全球化的问题，而且还需要建构一个具有全球性质的‘团队’或‘论坛’，并且希望从这个‘团队’或‘论坛’中真正地走出能够引领世界法律哲学和社会哲学未来走向的人材……并且预祝能够从你们的这个论坛当中走出在世界法律哲学和社会哲学大会做基调演讲的学者。”[26]其雄心和气魄，由此也就可见一斑了。与此同时，其直指了我们重建学术传统本身的关键。假如我们真的想重建学术传统的话，在我看来，舍此几无他途。
所有种种，我们应该注意到，正来均是通过“关系性视角”的繁复审视才得以更为全面、准确、深入地反思和批判并同时得以建构的。用他的说法叫做为了打破“整体性的‘社会’概念”，笔者以为即是打破“结构性”的存在，以解构并独立于经济场域、社会场域和政治场域，同时打破学术“消费主义”和“拿来主义”的“移植”品格，并进一步打破“对由各种考试制度、学生招生制度、学籍和学纪管理制度、学科设置、学位授予制度、职称评定制度、项目安排制度、出版制度、学术评价体系等构成的这台社会科学知识生产和再生产的机器……”[27] 然后才最终真正凸显出学术场域自身的内在运作逻辑的。正来把此等等视之为学者个人在当下的重要使命，还不仅是其反思与批判的深入和全面实在难有出其右者，更为关键的是，在当下中国真正能担当得起来这些使命的又能有几人？也许，最后仍得寄希望于学术制度和教育体制的彻底改革，因为既然是一种坚韧无比的结构性存在，当然必须从根本上产生结构性变革，否则，我们的学术发展和进步仍然缺乏根本上的制度性保证。尽管正来而今取得了连当年陈寅恪都难以得到允准的“北上”条件（张永和语）[28]，但我们当然清楚，真正的学术发展和变革是能够有效地推动全社会的发展和进步，与此同时，真正的学术繁荣必是学派林立、诸子互动，百家争鸣，互为批判和砥砺，然后还要长江后浪推前浪，我们“主体性中国”的学术目标才是真正可以预期的。
也就是说，如何让诸多个人的批判在我们尚未发育出来的公共领域里发挥出重大作用，然后推动学术与学术制度本身的重大变革，仍然是包括正来先生在内具有独立品格的学者们的共同使命。客观地说，很难很难，难到我们大家常常不敢抱太大指望的程度。因此，我们大家似乎随时还得准备着孤独。从这个意义上说，正来的“一人一水一世界”的个人境界[29]也是值得欣赏的，只是让人不免感到奇怪：儒家讲仁，也即各正性命、天地气象也，正来并非儒学后人，在笔者跟正来的有限接触中却也常常能让人体会到了这种圣人仁者情怀。这一点也许很重要：无论我们批判的抑或检测的乃至接受的发展的是何种知识，再怎么样我们都得重新学会做中国人，我们必得寻找的仍然是“主体性中国”，就像正来后来所全力倡导并努力致力于实现的那样。
当然，正来所反复强调的学者个人的独立品格更是极其重要的，否则“就算有了外部条件，知识分子也可能与经济场域共谋，与日常生活场域共谋，与其他任何场域共谋，而这些都会使知识分子逐渐丧失掉独立性。”这样，从“被动者”转为“主动者”常常只是一夜之间的事情。在前不久的接受《南方人物周刊》记者采访中，正来以为批判是学者介入现实的一种最好的姿态，“国家花了纳税人那么多钱来养知识分子，给知识分子这么高的待遇和条件，为的是什么？不是让知识分子来说国家好话的，而是为了让知识分子更好地以学术的方式批评国家或政府，我认为，这正是国家和政府本应具有的大智慧之所在。知识分子能够使人们把问题看得更清楚，能够把遮蔽的问题揭示出来，能够对现在某些倾向的舆论提供不同的声音。正是有了不同角度的认识和批判，才能够使这个国家更加健康地发展。如果不去批判，知识分子就是失职，就是在对这个国家和民族犯罪。”[30]尽管这是个硬道理，但在我们这块土地上特殊的文化语境中是否行得通却是件历来大可存疑的事情。也许这些并不重要，重要的是知识分子自身的独立性，更重要的是，正来适时地采用了自己的“化学的思维方式”试图替代原有的“炼金术的思维方式”（尽管旧的问题并没有消失，甚至可能在我们这块土地上以各种各样的改头换面的方式重新顽强出现）。否则，竭力主张知识分子个人独立品格以及展开激烈批判的应该说不乏其人，关键恐怕还是在于既不能真正地进入结构性有效分析，更不能也无法采取有效的建构以形成新的结构性取代，就不免常常望洋兴叹了。
三、建构的方式：研究对象与话语
通过上述简单梳理，我们显然可以看到种种结构性呈现的繁复而且确实形同关键。尤其是正来的“关系性视角”的提出理论意义重大，否则我们常常在“官场/民间”或者“传统/现代”以及“中方/西方”等等二元论的非此即彼之中无所依附，也无以自拔。更有甚者，不仅无从深入分析，而且常常“越描越黑”，其他场域的运作逻辑不但不能得以深刻认识，学术自身的运作逻辑则更是一笔糊涂账。笔者以为，“关系性视角”的重大理论意义起码表现在两方面：一是把问题开放出来，二是把知识开放出来。
如前所述，如果不是通过“主动者/被动者”的转换以及“合谋”乃至“复制”“消费”直至“集体性”和“宰制性”的知识生产和再生产，西方社会科学话语获得霸权也就无法得以成功，如果我们不能深切地认识到这种结构性存在的严重性和顽固性，我们也就无法洞见到其他场域对学术场域的侵袭（无论是国内向度抑或国际向度）的基本运作逻辑。那么，我们就既无可能真正回到学术运作逻辑，以对研究对象进行重新审查，更不可能对以往的经典进行真正的学术批判，那么，我们就更无从知晓我们的知识增量的可能性在哪。当然，随着把问题开放出来，比如：“作为建构者但同时也是被建构者的中国社会科学研究者，个人以为，中国学术规范化运动第二阶段的使命就在于：一方面必须对我们这个‘知识规划’的时代以及其间的知识类型进行全面的讨论和批判；另一方面，也是更为重要的，便是必须对这种为知识生产机器所支配的知识类型的生产和再生产过程进行分析和反思，而不是只进行常规意义上的重思，因为只有在这种反思的过程之中，我们才有可能揭示出和意识到我们原本不意识的隐含在知识生产和再生产过程之中的各种社会条件或权力关系。”[31] 紧跟着还必须把我们自身的问题尖锐化或者结构性破开重组：“面对建构中国学术传统这一整体性任务，个人学术研究再重要也不能构成中国社会科学的学术传统——尽管这种学术传统是由无数个人的研究汇合而成的。最终，我意识到，要建构起中国社会科学的学术传统，期待中国法学‘临界’时刻的到来，不仅需要每个个人的学术努力，而且还需要有良好的学术制度和评价体系的保障，更需要有学界同仁的集体性努力——这意味着，上述努力必须以一个庞大的旨在提升中国法学乃至中国社会科学之水平的学术梯队为支撑。”[32]由此我想到了“知行合一”：尽管在我们古人那“知”从来便是指“良知”指对“至善”的认识，但在此若换成知识解，就非常好理解正来为何要让《中国书评》复刊又为何要提前结束“学术闭关”应聘吉林大学法学院了，实乃学术使命使然也！
当然殊关重要的还是把知识开放出来，无论是诸多学人的个人研究抑或正来的个人研究，均为如此。重新建构研究对象以及相关话语，涉及到更难的重新确立一种“新的思维方式”，从我们本土问题的切身性来说，重新建构逻辑的认知系统，也一样显得极为紧迫。实际上，正来恰恰是这样去做的，而且是早已经就这样了，而且一做就是十几年。比如说，有记者问：“学术界在回顾1990年代社会科学三大运动的时候，即90年代早期的市民社会运动、90年代中期的中国学术规范化与本土化运动、以及90年代后半期自由主义理论的研究运动，他们都认为您是始作俑者，这是巧合吗，还是您的学术敏感？”正来的回答是这样的：“我觉得这不是可以设计的问题。实际上，回想起来很有意思。当时，我做市民社会研究的时候，根本没有想过它的影响问题。但是，结果却让我不敢想象。从今天的研究来看，各个学科几乎都在用市民社会这个研究范式进行研究，政治学、法学、历史学、经济学和社会学都在进行这方面的研究。”[33]这里需要问的是，正来自己有没有想到那些并不重要，重要的是人们的思维方式是否因为研究范式的改变而改变了呢？或者换句话说，仅仅是因为研究范式的前沿性，更多的人是否干脆便出于追赶潮头或者争夺话语权呢？这样说也许过于悲观了，但事实可能非常不幸地恰恰如此。因此在笔者看来，市民社会与公共领域是否在本土的真正诞生与发育显然远比追赶时髦重要得多，否则，“旧的问题”必然要接踵而至，就像“这个‘知识规划’时代和‘集体性知识生产生产机器’”那样，“如果我们不进行这种反思和批判，那么我们所做的任何改革大学的努力、改革评审规则的努力、改革出版体制的努力和改革形式学术规范的努力等等，都有可能转变成为粉饰这台知识生产机器的材料。”[34]道理完全相同。现实的严峻还真的很难让人感到哪怕些微乐观，所以才有后来正来特别警醒地提出：“就法律哲学而言，我认为我们在当下有两项使命：第一项使命就是回到法学经典进行批判；第二项使命则是面对中国当下的社会生活进行建构。”[35]也许这才是真正的邓正来，似乎老是神龙见首不见尾，老是被人家视作“始作俑者”而又老是游离于话语权争夺之外，然后其理论和话语的繁复常常出人意料，同时又让人难以望其项背。
不过，正来的理论和话语再是如何繁复，却有一条清晰的主线和一个鲜明的主题让你可以分辨，那就是重建我们的逻辑认知系统，或者也可以说就是一种“新的思维方式”。而无论是“旧的思维方式”还是“新的思维方式”，正来的认知均是结构性的。也便是在这个意义上，正来的思想力度和理论力度确实空前，其早前的市民社会理论研究如此，学术规范化和本土化运动如此，自由主义理论研究如此，当下的中国法学追问和研究如此，法律哲学的研究和建构尤其如此。
说起来，正来的研究方法也不能说就复杂，难就难在认知能力和逻辑创造能力上了。比如，他在反思与批判研究生教育时说：“在传授知识的过程当中，我们确实需要学科化或专科化，这主要是出于便利和传承的考虑；但是我们在分析和研究问题的时候，我们在认识和思考问题的时候，我们根本就不可能说这个问题的左边是法学的、右边是经济学的、顶上是哲学的。”[36]而在《中国学术刊物的发展与学术本位》一文中这样说：“学术的发展或者研究的突破所凭靠的基本上是对某一论题之思考的推进，而学术的传承和知识性教育所依凭的则主要是学科性建设的关照。因此，如果我们的学术刊物有着很强的学术论题关照下的‘问题意识’和‘前沿意识’，那么我们就有可能按照某一具有理论意义的论题来组织多个学科关于这个论题的高质量的论文。”[37]应该说是说得够透彻明白的了，而且我们完全能够观察到，无论是作为教师的授业解惑还是刊物主编的学术运作，几乎是言出必行，行之必果。如果说学术或学术人真的能够改变中国或者影响中国的话，非正来莫属，我们大家“虽不能至，心向往之”。
需要特别指出的是，一如正来所做的对已有的种种结构性存在进行拆解那样，如果想对正来个人的学术运作逻辑能有个比较全面的认识，我们也一样需要从不同的剖面对正来的学术研究和运作本身的结构性进行相应的拆解。
正来个人结构性认知以及话语建构和逻辑展开，是全方位进行的，其实并不分前后或者左右，就跟他自己说的“左边是法学的、右边是经济学的、顶上是哲学的”和“很强的学术论题关照下的‘问题意识’和‘前沿意识’”等等一脉相承。比如，正来对他提出的“中国理想图景”是这样认识的：“第一，‘中国理想图景’是一种特定时空的根据论者对中国的现实情势所做的‘问题化’理论处理而建构起来的有关中国法制/法治发展的‘中国自然法’，因此它是被建构起来的，而不是被发现的，更不是对现实本身的描述；第二，它是一种阶段性的‘中国理性图景’，而这意味着它会因特定阶段的变化而变化；第三，‘中国理想图景’实际上是对人之基本价值的普世性所做的一种‘弱势’的承认，而这意味着人之基本价值的普世性必须受到特定时空之序列的限定。”[38]这样我们就很好理解正来在天则经济研究所“双周论坛”上的所做的“中国法学向何处去”的演讲中为何拒绝了郑永流先生问及的“本体论”问题，他说：“我的意思很明确。即我要讲的肯定不是本体论的问题，而是要把这个本体论的问题开放出来。我不是在谈论本体论问题本身。我们只有开放出这个问题，我们只有在认为这个本体论问题存在的时候，‘如何实现理想图景’的方法论才是有意义的。而当本体论问题尚被遮蔽或还没有被建构起来的时候，谈方法论是比较空洞的。”[39]至于如何把问题开放出来的同时把知识开放出来，笔者在《把知识开放出来的思想和思想者》[40]一文中已有较充分的探究，故此不赘。这里就正来的“研究性翻译”如何观察大师的理论和处理问题的方式和路径，以及如何建构他自己的研究对象，仅举他的“庞德《法理学》（五卷本）代译序”中的第一节“庞德‘世界法’的启示”中的一段话，也能够更好地说明为何本体论问题在正来那里是建构的问题：“在法理学中，普遍原则（即法律推理的出发点）之一便是一方面对普遍规制社会生活中的关系和行为进行指导，而另一方面则制定与地方的、族群的、地理的、历史的和经济的情势相调适的详尽具体的规则。这两个领域乃是颇为独特的，但是却会沿着某一边界相重合——尽管准确划出这一边界极为不易。”[41]值得一提的还有“天则演讲”中的莫纪宏先生的提问：“比如你讲理想图景问题，这个问题是知识层面的还是制度层面的？这个问题要说清楚。其次，理想图景问题是相对性还是绝对性的？因为在这里你跳开了制度，而制度本身就是理想的东西，而且这种理想图景是完全个人化的，一旦你的个人知识经过传播变成公共知识，继而进入制度层面，那么理想图景就是程序化的了。社会发展是靠制度慢慢演变的，你要想有个新的东西，你就要把你的个人知识转变成公共知识……”[42]笔者之所以认为值得一提，是因为这涉及到如何转变为公共知识的问题，恐怕还跟具体的教育制度有着深刻的联系和勾连，否则学术界的最新成果大多时候青年学生们根本不知道——如果我们的学生也都能像美国的中学生那样，老师出个题目就分头去泡图书馆，科研成果不仅随时可能被吸收，而且从此养成全体国民对制度理想追求的兴趣。也许贺卫方先生的最近一篇《刘仁文〈具体权利〉序》中的一段话可以做更好的回答：“具体派法学强调具体制度和局部改良，并不意味着忽略整体的价值导向，相反，具体制度的意义只有在一个合理的整体之中才能够彰显出来。在这个意义上，具体派学者格外重视大体制导向的合理性。可以说，如果大制度的价值导向不合理，具体制度越精致或许越有害。因此，我们需要‘两条腿走路’，低头拉车不忘抬头看路，在推进具体制度建构的同时，还必须同时关注这样的制度与更广泛的体制之间的关联；当宏观制度走向出现问题的时候，必须把更大的心力用来扭转其方向。”[43]价值理想与具体制度存在有互动的关系，如何转换到公共领域里面并被决策层面所重视并引起制度性变革，这是我们整个知识制度和社会制度的共同盲点，任何个人都难以越雷池一步，也就让任何的个人面对这样的问题变得难以回答。因此正来只能回答：问题意识首先自然是个人的，其次便是知识层面的了。
但是正来恐怕确实不能完全回避这个问题。实际上，制度演进的路途对于我们来说，确实“路漫漫，其修远兮；吾将上下而求索。”而且制度演进还是多方面合力博弈的结果，不敢指望一朝一夕。但你还不能说正来的求索就不是求索，在我看来反而是真正极具重量和分量的求索，这同时还体现在正来的学术担当。在为“中国法学的反思与前瞻”学术论坛所做的题为《学术担当：世界与中国》的闭幕辞中，在谈到中国法学的研究是否能够担当起在开始追究思想根据的同时为中国提供一种中国自己的法律理性图景的使命时，正来说：“我之所以认为这项担当是世界性的，乃是因为在我看来，任何一个民族国家在世界结构的‘支配’和思考何谓‘好生活’的时候，都必须回答这个问题。在第一次世界大战结束以后，韦伯、卡尔·斯密特和斯特劳斯等论者在面对自由主义的威斯特法利亚式的国际支配结构的时候，所提出的也是这么一个问题：如何成为一个德国人？德国是什么？什么是自然正当的生活？亨廷顿在晚近提出的‘我们是谁’这个问题，也具有同样的意涵。尽管其问题背景不尽相同。”在正来那里，另一个担当则是“中国性”的：“从中国的新传统来看，我们在这个特定的时空中主要面对的是这样两大任务：第一项任务就是如何认识、解释或解决这三个结构的问题——一是在转型进程中依旧没有打破的城乡二元结构；二是在改革开放并进入市场经济以后逐渐形成的贫富差距结构；三是世界结构与中国的关系问题，亦即普遍性与特殊性的辩证问题。第二项任务也是更为根本的任务……我们在转型的同时究竟选择一种何种性质的社会秩序的过程。”[44]
至于如何兑现上述两个担当，正来给出的方案是学术批判。学术批判的根据呢？正来受聘吉林大学教授所做的就职演讲《中国法学的重建：批判与建构》中讲得极其明确：“我们当今所拥有的所有的理论知识都是对人与社会之间的各种关系以及他们赖以存在和扩展的正当性的认识，因此知识所构成的那种构成性限度不仅为我们对此前的任何知识进行批判提供了可能性，更为重要的是，只要我们还试图更深刻且更适当地理解和解释人类社会生活现象，那么知识所具有的那种构成性限度还为我们对此前的任何知识进行批判提供了必要性。据此我们可以说，我们必须回到经典并对它进行批判，而且惟有在批判的过程当中我们才有可能进一步地认识和理解我们的生活世界乃至我们的生活世界与其他各种世界的关系。”[45]说到这里，我们大致可以并不讳言地说，正来的学术担当在世界性的方面基本优于中国性的方面。尽管正来以为“在全球化时代的今天，我们已经没有办法再把国际社会或他者视作一个外部性因素，我们也无法仅根据自己来看待我们自己了……我们必须要参照其他国家对‘中国’或‘我们’的定义来重新定义‘中国’或‘我们’——这是一种商谈的结果，而且原先封闭性的排他性的主权概念在这个意义上也被超越了……”[46]是正确的，以为“当你没有关于你自己的好的生活的理想图景的时候，在你跟别人对话的时候，你是没有办法修改关于未来生活的规则的。这也是中国知识界自西学东渐以来最大的悲惨。我们中国可以在各个方面都给人类做出很大的贡献：最多人口、最长时间的专制、各种奇怪的问题，但是惟独不贡献的是关于未来生活的方向，我们提不出我们自己的理想图景来，也提不出人类未来的理想图景。我认为我们必须考虑‘自己思想的根据是什么’这个问题”[47]更是完全正确的，但是，我们在充分意识到正来的“关系性视角”审视和调整的重要性的时候，我们显然还是不能忽略了具体法制的问题。尽管正来对城乡二元结构、贫富差距结构、世界结构与中国的关系等等在理论上也都关照到了，而涉及我们的具体制度和法制，正来就常常显得语焉不详。比如贺卫方先生所强调的“如果说在近代早期是自然法成为整合不同规范的主导力量的话，那么，在现代整合法律规范的力量则是不同类型的违宪审查机制。当立法机构所制定的法律或者行政机构的行为涉嫌违宪时，违宪审查机构便通过宪法解释的权力对立法和行政行为作出审查，从而维护法律体系在局部和整体之间的和谐统一。不消说，今天我们的法治在这方面还没有迈开关键的步伐，在违宪审查机制付诸阙如的情况下，怎样尽力减少法律体系内部的冲突乃是具体派法学的重要使命。”[48]如果说真的就像正来所鼓励法理学博士生“拿出理论上的勇气并经由对中国在这个特定时空中的问题进行真切的分析和研究”[49]的话，卫方先生所反复强调并亲身参与的诸多法律实践的无比艰难，就绝非是可以轻易绕过的“特定时空”中的真切问题。
也许这有点强人所难。我们当然也清楚正来仍然寄希望于“关系性视角”的审视和调整，只不过，让人遗憾地发觉：正来在做法学和法制的“关系性视角”转换和反思的时候，对其结构性的认识和批判显然略逊于对中国学术的结构性认识和批判的深度和力度。实际上，学术结构性存在也好法律结构性存在也罢，二者之间存在有高度的同质性。
我们当然也清楚，正来的学术担当特别出色和精彩处恰在于“世界性”的担当。最为典型的当数正来的刚刚由《法学研究》（2006年第5期）发出的最新论文《中国法律哲学当下基本使命的前提性分析——作为历史性条件的“世界结构”》，特别醒目的是：该篇论文把贝克等的“风险社会”理论的引入，从而再次把知识开放了出来。除了一如既往的出于中国立场对西方中心主义的解构和批判外，中国的“理想图景”和“主体性中国”更是被置换在一种更为错综复杂的“共时性视角”的背景之中。“‘全球化’时代的‘世界结构’，不只是对此前西方现代性的简单延续或展开，而是建构出了两个不尽相同的世界：第一现代世界与第二现代世界。”（所谓第一现代世界，主要是指资本主义工业-民主社会在“全球化”时代的扩展过程；所谓第二现代世界，则主要是指乌尔里希·贝克等论者所说的“风险社会”。）[50]一如正来以前曾经反复强调过的那样，现代性与后现代性几乎是同时间进入我们这块大陆的，所谓第一现代世界和第二现代世界的问题当然也是同时间进入的。让人尴尬的是，我们的工业社会还没能建成，甚至城乡二元结构根本就没有可能打破的情形下，以及贫富悬殊的问题根本不得解决的情形下，风险社会却早早地已嵌入到我们的日常中了。这还确实是个让人不能不打点起十二分精神认真对付的“共时性问题”。由于特定时空序列的限定，正来必然采取了“经由一种‘关系性视角’和‘共时性视角’去重新定义中国，并据此去探究社会秩序的性质和正当性或建构中国自己的法律理想图景”。可以说，该篇论文甚至是对《中国法学向何处去》的一大超越，尤其是“共时性视角”的引入确实是个重大突破。在《中国法学向何处去》曾经有的种种强力追问的基础上，正来又加入了“双重强制”的追问，也即：“与‘世界结构’在全球化时代所具有的上述双重性紧密相关的是，这种‘世界结构’实际上对中国的发展形成了一种被我称之为的‘双重强制’，因为它在自然时间向度上为中国的发展引入了两个外部的‘未来’。一方面，这种‘世界结构’经由经验制度及其地方性知识层面的全球性示范而对中国形成了强制——这是一种制度和理念层面的强制，因为它在中国的自然时间向度上强设了一个‘现实的未来’（亦即第一现代世界）；另一方面，这种‘世界结构’经由建构‘风险社会’或‘生态社会’而对中国形成了强制——这是一种我所谓的经由话语建构而形成的强制，因为它在中国的自然时间向度上强设了一个‘虚拟的未来’或‘假想的不确定性风险’（亦即第二现代世界）。”[51]在这篇论文里，正来的“世界性”担当的立场尤其得以空前的彰显，
正来孜孜以求的是“主体性中国”能够参与世界种种游戏规则的制订，还不仅仅是获取在世界结构中的对话资格，更重要的是必须取得平等“商谈”的结果。所以“理想图景”必得在“共时性视角”中得到相应的话语建构，那么，正来曾说过的“话语转换”的视角就将发挥出重大作用，“也就是‘话语实践’（discursive practice）到‘话语建构’（discursive construction）再到‘话语争夺’（discursive struggle）的转换问题。众所周知，定义在很大程度上讲是根据视角而来的，而视角则在基本的意义上是受话语支配的。”[52]截至目前，正来显然正在进入全面话语建构阶段。而当我们来日能真的以“主体性中国”的面目出现，不再是关起门来彼此为了利益功名而争夺话语权并由此硝烟四起，而是在世界格局中我们能够真正挺起腰杆以“中国人的名义”在“世界游戏”中取得平等话语权而不懈努力。到了那时，“中国的法律理想图景”也即将宣告建构成功，所谓“商谈的结果”也才是可预期的。
然而，我们仍然需要的是制度落实的支持为重大支撑，而绝不可以是我们惯常所见的在制度层面上的屡屡落空。首当其冲的仍然是学术制度以及重建学术传统，在这一点上，正来做出的巨大努力在当下中国学术界有目共睹乃至有口皆碑。尽管在制度层面上的努力实乃牵一发而动全身，无比艰难也无比复杂，然而，而今无论往制度层面上哪个方向努力，恐怕都已无法绕过正来已经建构出的“中国在这种‘世界结构’中不能只根据一己的视角审视所谓中国的问题，因为中国自己所处于的‘发展中世界’、提供‘现实未来’的第一现代世界与提供‘虚拟未来’的第二现代世界，在当下的中国已然聚合成了一个世界”[53]的总前提。而制度设计显然还需要经过充分的辩论和论辩，就像正来反反复复强调的“孙志刚案”的人权与安全问题和“一代人和多代人的正义观”的生存与环保问题，当然也包括贺卫方先生反复强调的“违宪审查”的以权代法等等诸多问题，都需要通过制度理性来实现。毋庸讳言，致力于制度理性的建构，正来的把知识开放出来的论辩和批判以及邀请批判，无疑是当下我们努力的最有效而且也是最可靠的方式。
万事开头难，也许难就难在真如维特根斯坦所说的那样“建立一种新的思维方式”，而正来试图建立的便是这样一种方式——通过建构全新的研究对象：无论是他往日建构市民社会理论或者倡导学术规范化与本土化运动以及自由主义理论的研究和批判还是建构中国的法律理想图景，尽管截至目前，在笔者看来学术规范化与本土化的结构性研究和批判和中国的法律理想图景建构两组可能最有效。尽管“旧的问题”不可能一夜之间消失，也尽管可能会继续出现反反复复的回潮，然而，重建我们的逻辑认知系统以及致力于全新情势下的内在的逻辑发展，随着正来包括“关系性视角”和“共时性视角”的提出和有效结构性论证，以及有效的话语建构，“主体性中国”的面目必将越来越清晰了起来。
四、道统或者学统：开放抑或封闭？
这里还需要特别提及的，是魏敦友先生曾经对正来的《中国法学向何处去》的系列批评和分析。实话说其分析得相当精到，而且批评充满激情，也充满理论勇气。这里仅举其在广东外语外贸大学的一篇题为《“中国问题”的法哲学解读：一个知识人的视角》的演讲为例，他认为：“这意味着，邓正来通过‘中国法学向何处去’的追问，向我们展示的是一幅‘中国整体性危机’的图景，所以我认为邓正来的思考是在新的历史条件之下（全球化时代）重新激活了一百多年来纠缠中国学人的‘中国问题’，在我看来，也就是将一百多年来中国学人根本上视中国问题本质上是现代化问题的观点击破了。我意识到，‘中国问题’并不单纯是中国如何实现现代化的问题，也不单纯是中国如何追求全球化的问题，这种问式恰恰遮蔽了‘中国问题’最为内在的诉求，因为‘中国问题’归根到底暗含着中国人追求什么样的生活秩序或法律秩序这样一个‘理想图景’，中国学人话语下的现代化论辩甚至于全球化论辩实际上掩盖了这样一个‘理想图景’，邓正来的一个重大贡献就是将它开放出来了，从而使人们进一步追踪‘中国问题’的逻辑展开，并最终扬弃这个问题作准备。”“所谓知识社会学的立场，根本上就是对知识的性质的揭示。知识，这里主要是指社会科学的知识，并不是中立的，实际上，只是不仅仅描述世界，也不仅仅控制世界，更重要的，甚至具有决定性的，是知识在很大程度上赋予它所描述/控制的世界以正当性，所以知识在根本上具有一种正当性赋予的力量。但只是在自身的言说中会有意无意遮蔽这一点，知识社会学就是要通过对知识的批判而使得被遮蔽着的问题呈现出来。”后者用来理解正来的知识批判是相当准确的，前者用来描述“中国问题”也是颇为深刻而且具有相当高度，暂且隐去他对百年“中国问题”的内在逻辑发展的扼要概括不论，他回到传统中国的秩序原理及其困境，最后指出“重建道统”的必要性和可能性，却又让人大为不解。他通过何怀宏、钱穆、季卫东等学者论述来把握和理解中国秩序原理无疑也是对的，问题在于他得出的判断：“政统（政治活动的正当性）须遵守道统（基本社会秩序的正当性），而学统（知识生产与再生产的正当性）则旨在阐明道统的精义。如此，道统、学统与政统三者之间，就形成了一个既相互区分又互相制约的关系。”[54]
恕笔者直言，假如不是出于一时思想的迷误就可能是出于一厢情愿的天真，无论是道统、学统与政统合流抑或折冲成所谓演进，随便翻翻看我们几千年的历史，假如不必像鲁迅先生那么决绝地说只有“吃人”二字的话，我们的政治活动什么时候有过正当性？基本社会秩序又什么时候有过正当性？！我们的知识生产与再生产又是什么时候具备有过起码的正当性？！难怪，魏先生在惜乎“我们当下所处的这个时代，是一个需要巨人但尚未产生巨人的时代”时，他竟然把那个“独尊儒术，罢黜百家”的专制魔王董仲舒也列为思想巨人之一。是的，传统的秩序原理确实是由他们贡献出来的，然而他们给我们造成的无数灾难深重的后果以及正当性缺乏，难道不是我们需要永远深入反思与批判的？不论传统中国的秩序原理还是现代中国的秩序原理，难道不是一样地极不可欲的吗？难道正来追问的我们当下在世界结构中的中国秩序的极不可欲，不是跟我们不论传统中国还是现代中国的秩序本身的极不可欲有着极其深刻的勾连吗？！
尽管魏先生以为，“新的道统也就是宪政民主制或民主宪政制的基本社会秩序，很显然，新道统与三纲五常的旧道统是截然不同的，在根本上是相反的。新的学统及政统必然建立在新的道统之上，现代中国秩序原理才算真正完成。”[55]但又请恕直言，这话就等于跟没说差不多，问题在于怎么实现呢？一如刘军宁先生所言：“在中国的思想和社会政治法律脉络中，从近代到当代，中国思想界乃至法律与社会都大量使用诸如人权、权利、自由权、平等权、生命权、财产权、天赋人权、信仰自由、言论自由、结社自由等被视为普世价值的概念，而无论使用者的初衷是赞成还是反对。这些有关普世价值的概念被公认是起源于西方的自由主义价值体系的重要组成部分。对中国人来说，这些价值观念被看作是西方的舶来之物。尽管如此，其中的一部分还是在字面上被不加论证地写入了所有时期的中国宪法（甚至包括作为无产阶级文化大革命产物的1975年宪法）。然而，这样一个问题却始终没有得到回答：为什么起源于西方自由主义的价值观一定要被写入中国宪法？由于这个问题尚没有答案，自由主义的普世价值及其制度载体在传入中国一百多年之后仍然没有修成‘正果’，以至于我们今天面临着这样一种两难境地：我们现实生活中须臾离不开那些‘舶来的’自由主义普世价值，但是我们的自身传统至今没有为这些普世价值及其制度载体发放通行证。”[56]也就是说，“现代中国宪政秩序原理”难乎其难，哪怕白纸黑字写进了“宪法”，也是可以公然违反的，大的事件可以到国家主席的人身安全都无法得到保障，不那么大的事件比如层出不穷的各个领域中的腐败，违宪的情况比比皆是，就像贺卫方先生所指出的那样“违宪审查机制付诸阙如”， 岂是指望“新的学统及政统必然建立在新的道统之上”就可轻轻松松解决得了的？从袁世凯的解散国会到孙中山的领袖独裁再到蒋介石以来的“党天下”，“宪政民主体制”开了我们一个又一个的国际玩笑。因此刘军宁先生以为，“在价值层面缺乏有力支持的情形下，单方面寻求制度层面的突破，单足跛行，其路途之坎坷，可想而知！这两个层面的转型受到关注程度也有很大的差异，制度转型受到的关注很多，价值转型受到的关注很少，甚至被遗忘。”[57]于是，刘军宁先生早已开始不断地寻找我们的本土思想资源，企望能够在本土资源与普世价值之间找到最佳契合点，眼下他又找到了“天道”，并提出和论证了“天道自由主义”。
暂且不论实际上在我们老百姓中影响最大的应该是朱熹的“天理”而未必是道家的“天道”，而且道家在民间影响到千家万户的其实是道教。就说把我们两千五百年前的老子哲学突然跟当下的普世价值做有机联系，并希冀从天道中发掘出自由来，显然我们不能忽略了这中间两千年的中世纪历史是如何黑暗的，如果说我们的祖祖辈辈就是喜欢像鲁迅先生所深刻指出的那样先做稳了奴隶再说，你又如何论证其实中国人也是热爱自由的？诚然，一如刘先生所深刻意识到的那样，我们的古人尤其是老子特别了不起地提出了他的“天道观”，也尽管就像陈鼓应先生指出的那样：“西周以来的宗法封建制度，行之数百年，弊端丛生，老子首先对周制及其礼治文化提出批判，而思想较保守的孔子，则采取维护的态度，并作若干体制内的改良，以后墨子又对孔子之“道”及宗法‘亲亲’政治进行有力的抨击（老、孔、墨当时所讨论的仁义、尚贤等问题，都是周代行之已久而为春秋时代的人所广泛议论的论题），孟子又起而排拒杨、墨，宣扬孔“道”。与此同时，庄子‘剽剥儒、墨”，“诋讹孔子之途，以明老子之术”，并融汇各家，成为道家思想之集大成者。……老子是中国哲学之父。”[58]但我们显然应该注意到，老子的思想中确实有诸多的自由因子，但是他所说的自由是完全靠“反智”来获得保障的。这样的“自由”跟基督教或者自然法所说的天赋人权或者在上帝以及法律面前人人平等，有可比性吗？或者就像刘先生所说的“天道思想的逻辑跟自由主义的逻辑是完全一致的”？！并且刘先生跟魏先生不约而同地提到了王怡先生，说王怡发现“中国人的‘天道’思想和早期自然法传统是比较类似的，他们都是以某种超验的价值，作为道德和政治的最高来源。”[59]笔者没有认真研读过王怡的著作，不能随意评说，但据上述二位先生提及的情况看，也可约略猜到这个“超验的价值”未必完全来自老子而很可能是朱熹的“天理”。因为老子的“理想图景”是自然主义的，“老子总结了人世混乱的原因，认为忌讳愈多，民益贫；利器愈多，国愈乱；技巧愈多，奇物多起；法令彰明，盗贼多有。概而言之：国之难治，在于智多。因此，老子认为，要行无为首先要无智。要行无智需从两个方面着手：在上者要‘其政闷闷”，对下者要使民愚愚。所谓“其政闷闷”，便是要君王混混庸庸，无所事事，在地位上不显出尊贵，在智力上不显出明察，在生活上不显出欲望。所谓使民愚愚，便是采用不尚贤、不贵难得之货、不现可欲的方法，使民不争，使民不为盗，使民心不乱，把百姓都塑造成身强力壮、头脑简单、无知无欲、犹如初生婴儿一样的人。”（王德有语）[60]请问：在这样的天道秩序里面能见出跟人家自然法演进出来的法律面前人人平等的同质性么？而且还能看到“在中国传统，天道思想也蕴含了这样的结论：人与人之间相互平等，人们彼此之间应该尊重他人的财产权、自由权、生命权。人类社会的一切制度安排，应当以每个人的自由为起点和归宿”？无知无欲无智无货也无法律的秩序里面，还有所谓“财产权、自由权、生命权”？简直是西边出了大太阳了呢！
但是，为圣人谋划或者给出“理想图景”，不仅仅是老子，孔子的贡献也巨大，或者干脆时至今日的我们的生活秩序和社会秩序的安排都跟孔子有极大关系。所以美国前总统里根先生尊崇老子“治大国，若烹小鲜”，情有可原：试想想，如果美国公民基本缺乏他们源远流长的自由主义社会秩序，也跟我们的老子所希望的那样“愚愚”跟婴儿似的，里根老总统那就别吹牛啦，不用一个月你回家去烹海鲜吧，安度晚年享清福去好了还当什么总统？[61]孔子也未必真的就像陈鼓应先生说的那么保守，他对当时自己所处时代的社会秩序和制度的批判，也不能说不认真坚决，只不过，他给圣人们（尽管据说是后世圣哲假托孔子之名）提出的理想图景是：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜（即鳏）寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”（《礼记·礼运篇》）牟宗三说：“大同之境界即托始于尧舜，以为治平之道之最高理想。而此理想却并未实现于已有历史中。”[62]可我们后来选择了共产主义理想，还不能说跟孔子的这种大同理想没有关系，尤其是人民公社、公共食堂等等。
回到魏敦友先生的问题。无论是从刘军宁先生的话语实践层面看，还是从正来先生的话语实践层面考察，正来的批判经典和建构生活的主张，无疑都是切中要害的。我们在建构全新的理论话语的时候，不仅仅是要像正来那样对西方的经典进行批判和论辩，而且更要对我们本土的经典进行批判和论辩。与此同时，须臾不能忘了重新建构我们的生活。从这个意义上说，正来曾经花了大量的时间和精力对从休谟到哈耶克的西方自由主义理论进行研究和批判以及对市民社会理论的研究和建构，确实别出心裁，思想的穿透力惊人，尽管“旧的问题”依然无比严重。也就是说，如果我们真的无法彻底地洞开我们自身的公共性，并最大限度地建构我们自身的公共领域，那么，无论是形上的价值层面也好形下的制度层面也好，说得不好听一点：根本就无法推动。客观地说，刘军宁先生的精神可嘉，但给人的感觉多少有点“病急乱投医”。魏敦友先生提出的“现代中国秩序原理”，窃以为，首先就应该对我们旷日持久的所谓“道统”进行彻底的批判，尤其是对朱熹老先生天理的超验推出的三纲五常的社会秩序，对其结构性的认识和批判，恐怕是如何彻底都不会嫌过分的。君不见，我们的“道统”不仅无需重建，而且甚至根深蒂固，难道马克思主义不完全是“现代中国”的“道统”么？当年胡风为了跟周扬争马列正统落得的下场至今是笔糊涂账，多年之后的周扬跟胡乔木所争的正统又让周扬自己郁郁而终，眼下又有李锐尤其是杜光等老先生继续在为马列正统而竭尽努力，你难道可以不承认他们所有为争正统的种种不就是现有道统中的学统么？难道我们可以不认为半个多世纪来的政治活动的正当性（政统）便是建立在共产主义社会或者社会主义初级阶段的正当性（道统）上么？那么已经形成已久的所谓知识生产和再生产的正当性（学统），还有什么理由可以让你质疑的呢？
让人不可思议的是，恰恰相反，魏敦友先生近期出于知识社会学立场又对武汉大学李龙教授的“人本法律观”提出了强烈的质疑[63]。假如魏先生真的以为李龙先生并非出于“道统”的需要而进行正当的“知识生产和再生产”，或者就像魏先生以为的“如此，道统、学统与政统三者之间，就形成了一个既相互区分又互相制约的关系”，那么，我们还是来看看黄仁宇先生是怎么说的：“多少年来，文官已经形成了一种强大的力量，强迫坐在宝座上的皇帝在处理政务时摈弃他个人的意志。皇帝没有办法低于这种力量，因为他的权威产生于百官的俯伏跪拜之中，它实际上所能控制的则至为微薄。名义上他是天子，实际上他受制于廷臣。万历皇帝以他的聪明接触到了事情的真相，明白了自己立常洵的计划不能成功，就心灰意懒，对这个操纵实际的官僚集团日益疏远，采取了长期怠工的消极对抗。”[64]万历皇帝并称自己的消极对抗便是采用了道家的“无为之治”。顺便说一句，如果是这样的“天道自由”，天道自由主义者们又该当作何感想呢？“有一部分文官，即以后被称为东林党的人，发愤要力挽狂澜。他们的理想是，精神上的领导力量可以在皇帝的宝座之外建树。他们从小熟读《四书》和朱熹的注解，确认一个有教养的君子绝无消极退让和放弃职责的可能，需要的是自强不息的奋斗。这些以君子自诩的人物，不论在朝在野，总是标榜自己的品德，而指斥和他们不合的为小人。”[65]再想想而今的无数贪官，在台上唾沫星四溅着“三个代表”“建构和谐社会”并如何坚决地反腐败，台下动辄几百万几千万元人民币地受贿或者贪污，这样的“道统”与“学统”不要也罢，因为所谓道统、学统和政统三者之间形成的“既相互区分又相互制约的关系”，形同虚设而且如同儿戏，我们又要它们作甚？！
因此，窃以为我们亟需重建的乃是正来所一直倡导并身体力行的完全独立于政治、经济、社会其他场域的有着自身运作逻辑的学术传统，而绝不应该是回到“旧的问题”当中去重新封闭起来，仍然运用道统来教化政统并由此取得学统的正当性。否则，一种把问题封闭起来的知识结构性存在不仅如旧，一种把知识开放出来的新的知识结构性可能根本无以产生，而真正意义上的学术共同体即将再度付诸阙如——满目所见的仍然可能是门户之见，帮派码头林立，我们的公共领域永远遥遥无期。那么，现代中国的秩序原理也好，我们的学术繁荣和科技进步也好，更不用说参与世界结构之中制定所谓的游戏规则，我们最终就只能失去“商谈”的资格，我们自己最终也就不能成为正来所称之为的“中国人”。尤其让人不可思议的是，对正来的知识社会学立场以及《中国法学向何处去》曾经有过那样深刻理解的魏先生，却居然对正来多少年来为重建中国学术传统而做出的巨大而又极其有效的努力视而不见？！
再退一步说，正来通过“关系性视角”和“共时性视角”的审视和调整，其将呼之欲出的“中国法律理想图景”，假如一定要说有“道统”（社会秩序的正当性）的追求，也绝不敢说他同时有着对政统形成制约的要求，所谓“皇帝在权与位上是超越无限体，儒者即顺其为无限体而由德性以纯化之，以实之。由德性以纯化而实之，这在古人便说是‘法天’。而法天的结果，则是物物各得其所，乾道变化，各正性命。这便是孔子的天地气象。”[66]也即“德化”圣君贤相，对人类统治者也不能简单说“不”，而是一种“弱势的承认”；至于学统，也不敢有诸如顾炎武等的“君子为学，以明道也，以救世也”的抱负，更不是那种“学成文武艺，卖于帝王家”的科举也即进入官场的敲门砖，因为它是阶段性的“理想图景”，意味着它会因特定阶段的变化而变化，所以正来仅仅说“只要中国法学论者，甚或中国论者，开始对其生活赖以为凭的知识生产的性质展开思考和反思，我以为，那一定是一种‘自觉’生命或理论‘自觉’生命的开始。”[67]所以，知识是独立的、批判的、论辩的、开放的、建构的、诉诸形式理性的、需要接受学术共同体检验的，“不仅是对各种中国问题观的回应，更是由此出发的对中国社会或法律秩序的某种建构”，也即“对中国现实情势所做的‘问题化’理论处理而建构起来的有关中国法制/法治发展的‘中国自然法’”。[68]
那么，这种被建构起来的“中国自然法”，显然不是也不可能是刘军宁、王怡等先生所论证的跟西方自然法“非常接近”的“天道”。我们已经清楚，古今中外的思想资源后面，其实都隐含着相应的价值关照，尤其是经历了种种现代性冲击了之后，对那种种价值关照实际上我们已经既不能完全拒绝，也无法全盘接受。从我们的传统来说，我们反而更多的是价值偏爱，很少实证科学精神。对西方的普世价值，诸如自由、宪政、民主、人权等等，也早已深入人心，实际上谁也无法完全拒绝——要不也就不可能有一个百年来屡屡被写进各个时期的宪法。尽管落实起来困难重重，但其根本原因恐怕是地球人都知道。因此，我们究竟是需要某种价值同一本质性的支撑，还是在相应价值体认上重新认识中国？尤其是实证的具体的确切的中国？而这，又是正来反复强调的充分尊重经济学、社会学、人类学、史学等等具体研究成果的真正原因。这样，“中国法律的理想图景”或者叫“现代中国秩序原理”便完全是开放性的了，换成所谓学统与道统的说法，就绝不应该是一统的封闭的，而完全应该被置换为：价值多元，不同学科关照。也便是由于这个原因，正来才在“天则”演讲的时候拒绝了“理想图景”乃为本体论的说法，在更多的时候，据我观察：是不断变化不断批判不断建构的认识论发展，直到我们不愧于做一个“中国人”或者足够可以回答“我是中国人”这个问题时，这个“理想图景”的本体论才告完成，到了那时候，再来讨论方法论的问题可能才会真正有意义。
或许我们简略回顾一下“道学”本体论，也能约略知道其既早熟又早夭的一些基本原因罢。虽然老子的预设是“道冲，而用之或不盈，渊兮似万物之宗”，“湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先”，“有物混成，先天地生”等等，也即“道”乃这个世界的最高存在。然而，由于它先天地生而且在上帝之先就已经存在了，因此一方面一开始就不存在神学本体论色彩，另一方面则是论证：“以无为本”、“道体虚无”、“至无”（了无）或是“一”、“气”、“元气”，除了韩非把他理解成为顺者昌逆者亡的普遍法则为实用专制服务外，倒成了众多修身养性（气功）者以及希冀得道成仙者的理论资源——由于道学的个体肉身化，在魏晋玄学之后就慢慢演变成了道教，老子本人却成了太上老君；到了周敦颐、二程直到朱熹的“未有天地之先，毕竟只是理”，则是改造并综合了儒释道三家，引“三教合流”，其讲的是“所以阴阳”的“道理”，从而道与气、道与器、道与理、道与心才慢慢演变成若干重要范畴。尽管周敦颐以来的道学理论的主要来源为《易传》，尤其是其中的“一阴一阳之谓道”、“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的说法殊为关键，而且在周敦颐那里，道并非宇宙观的最高范畴，而是天的运行法则，最高范畴乃“无极”。也就是说，始终就看不到有人的主体存在的可能。尽管天地万物很重要，但是朵朵葵花向太阳（皇上），不是无类比附，便是在不同范畴却又同一层面滑行，有时干脆则是循环论证，最终不能导向逻辑的内在发展，本体论建不成，主体论更是付诸阙如，当然也就更不可能导向具体问题研究的实证主义。说到底，仍然还是为圣人操心，而根本就不允许有个体存在合理合法的起码根基。除了你悟性不错，可以慢慢去悟道，对个人成圣成至人成真人有一定好处，而在我们的现世实存里面又如何可能会有丁点的“自由”？！其离“中国现实情势的问题化处理”不是现在而是从来就相当遥远。那么，把我们的“理想图景”继续建构在所谓“天道自由”上真的还会有出路吗？
撇开“大传统”与“小传统”的同质性不说，我们的当务之急显然在于重建学术传统的同时，我们的逻辑认知系统亟需重建。尽管老庄道家的道化与孔孟儒家的德化都有“天地气象”、“圆融自足”的圣人情怀，一如牟宗三所言：“德化、道化之治道方可说神治天国境界，因为它能推开让开而落在各个个体自身上，物各付物，归于现成。神治宇宙万物也不过如此。”[69]且不说“尊尊、亲亲”和所谓尚贤所营造的等级制，儒家跟道家一样没有给个体存在以起码的合法性，就按他们的理想图景和良好愿望又该如何实现呢？一如贺卫方先生引用胡适的话说：“前几天，高平子的孙儿来，他引张载的‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平’四句空洞的话。我问他：‘怎么叫为天地立心？你解说给我听。’我对他说：‘你的祖父是学天文的，你不应该再引这些不可解的话。’”[70]说到底，还是秦晖先生的名言正确：文化无高下，制度有优劣。[71]也如陈平原先生所言：“所谓“民贵君轻”，传统中国的读书人，正是用这种以民为本的观念，来挑战君主专制的……孟子的民本思想，作为传统中国抵抗君权的思想资源，有其意义，但不宜估计过高。‘五四’新文化运动将儒家作为专制制度的根源来批判，有点矫枉过正。可后来五六十年代的海外新儒家，想从儒家思想里发展出新的民主政治，这也是很困难的事情。”[72]或者眼下的“台湾民主”，如果一定要说跟新儒家有关系的话，“台湾民主”的严重问题仍然是公共领域严重匮乏的集中表现（尤其是媒体，几乎就是政党的喉舌），所谓党争压过一切，“爱台湾”也罢挑起族群之斗也罢，一切政治的问题很难转换为法律的问题才是其根本症结所在。然后有几个诸如党棍官迷宋楚瑜者流，才是台湾乱象的根源。
也就是说，老子的“天道自然”也好，孔子的“大道之业”和“大道之行”也好，在那遥远的世界“第一个轴心时代”确实各自贡献出了重要的“理想图景”，然而由于各自的某种致命的原因，却是谁的理想图景也不可能实现。用牟宗三的话说：“政权是皇帝打来的，这个地方是不能动的，等到昏庸的皇帝把国家弄亡了，却把这个责任推给朱夫子，朱夫子哪能承受得起呢？去埋怨王阳明，王阳明哪能担当得起呢？”[73]所以他要开出“新外王”、“立千年人极”（尽管两千多年过去，至今我们没有见到过一个，难道我们还不能放弃这个永远也不可能实现的等待么？）。或者也有我们的年轻学人范亚峰博士的主张：内圣的归内圣，外王的归外王。[74]也就是说，作为内圣，孔孟也罢老庄也好，我们无需置疑。作为外王，我们也未必就能接受，或者也基本缺乏接受的前提。因为内圣未必就可以外王，不必外王者却可以内圣，比如邓正来，无论是他的“一人一水一世界”还是他所声称的所谓“一出与世风‘共谋’的闹剧”，[75]怎么看都怎么“内圣”，尽管他从来不是儒家信徒，道家的也不是。
中国的自然法演进也许确实可以在我们的古人那里吸取一些思想资源，就像刘军宁先生所认为的那样，但是，其前提是首先必须展开严肃而彻底的批判。也许，这里应该重复强调引用正来先生的那段经典论述作为本文的结尾：“只要中国法学论者，甚或中国论者，开始对其生活赖以为凭的知识生产的性质展开思考和反思，我以为，那一定是一种‘自觉’生命或理论‘自觉’生命的开始。”窃以为，无论是重建中国的学术传统抑或重建我们的逻辑认知系统以有效促进属于我们自身的逻辑发展，以及重新建构我们的生活和话语或者建构我们的无论哪个层面上的“理想图景”，所有的深意和内在精神与旨归其实都隐含于此段论述之中了。
——2006年11月15日初稿、12月6日二稿改定
注释：
[1][2][6][62][66][69][73]《政道与治道》，牟宗三著，广西师范大学出版社2006年版，第6页，25页，44页，9页，26-27页，30页，7页。
[3][5]陈志武：《正视我们的不幸福粗砺现实前的正当防卫》，见《博客中国》陈志武专栏：http://vip.bokee.com/article.php?id=180661
[4][7][8][9][11][12][13][14][16][17][18][21][22][23][26][27][31][32][34][36]
[37[38][39][41][42][44][45][46][47][49][52][68]《反思与批判：体制中的体制外》，邓正来著，法律出版社2006年版，第214页，212页，93页，68页，69页，70页，71页，75页，22页，29页，34页，51页，89页，109页，210页，83页，100页，116页，77页，6页，53页，41页，221页，129页，227页，233-234页，173页，208页，214页，209页，209页，41页。
[10]陈平原：《思想史视野中的文学——〈新青年〉研究》，参见《大众传媒与现代文学》（陈平原主编），新世界出版社2003年版，第219页。
[15]吴励生：《教育体制改革是所有改革的桥头堡》，参见《博客中国》吴励生专栏：http://vip.bokee.com/name/wulisheng
[19]邓正来以为：“‘教师节’既是人民和社会赋予教师的一项崇高荣誉，也应当是人民和社会为教师反思和检讨自己的教育工作所订立的一个时刻和确立的一项判准。”参见《反思与批判：体制中的体制外》第32页。
[20]《关于中国社会科学的思考》，邓正来著，上海三联书店2000年版，第11页。
[24]邓正来以为：“我们所需要的是在对批判对象保有基本尊重的前提下展开的从知识脉络或思维方式或论证效力或价值取向或前提建构等角度出发的学术批评。”而不是“无甚知识增量意义的所谓‘书评’”或者乱贴标签的“逮谁批谁”。参见《反思与批判：体制中的体制外》第36-37页。
[25]魏敦友：《中国法哲学的当下使命》，见《正来学堂》网站中国法学向何处去专题栏：http://dzl.legaltheory.com.cn/
[28]郑永和：“在中国1949年以后，第一个成功达成这种条件、实现这种要求的就是邓正来。因为之前，我们知道历史学家陈寅恪教授，当时准备让他北上，他说可以，条件之一就是不参加政治学习，这个在当时当然不行，所以他没有去成。”参见《反思与批判：体制中的体制外》第188页。
[29]邓正来：“我最喜欢，甚至迷恋的乃是这样一种状态：在深秋的黄昏，独坐在小鱼塘的边上，看着那一汪水。这是一幅什么样的图景呢？这水太小，极有限；这人太轻，生命极短暂。但是这一人一水却是一个世界，而这世界是无限的。我想，这就是我对自己最好的描述，或者说我对自己最大的希望：一人一水一世界。”参见《反思与批判：体制中的体制外》扉页。
[30][33] 曾繁旭：《学者邓正来：批判是学者介入时代的最好姿态》（《南方人物周刊》），参见：http://www.sachina.edu.cn/Htmldata/article/2006/08/1165.html
[35][67]《小路上的思与语》，邓正来著，北京大学出版社2006年版，第160页，86页。
[40]吴励生：《把知识开放出来的思想和思想者》，见《河北法学》2006年第10期。
[43][48]贺卫方：《刘仁文〈具体权利〉序》，参见《学术批评网》：http://www.acriticism.com/article.asp?Newsid=8290&type=1010
[50][51][53]邓正来：《中国法律哲学当下基本使命的前提性分析》，参见《正来学堂》网站“中国研究”栏：http://dzl.legaltheory.com.cn/
[54][55]魏敦友：《“中国问题”的法哲学解读：一个知识人的视角》，参见《正来学堂》网站“随笔演讲”栏：http://dzl.legaltheory.com.cn/
[56][57][59][61]刘军宁：《天道与自由：申述天道自由主义》，参见《中国学术论坛》网站：http://www.frchina.net/data/detail.php?id=12786
[58]《老庄新论》，陈鼓应著，上海古籍出版社1992年版，参见《香港版序》。
[60]《道旨论》，王德有著，齐鲁书社1987年版，第36-37页。
[63]魏敦友：《必须将政治动员与法学研究严格区分开来》，参见《学术批评网》：http://www.acriticism.com/article.asp?Newsid=8256&type=1001
[64][65]《万历十五年》，黄仁宇著，生活·读书·新知三联书店1997年版，第102页，92页。
[70]贺卫方引申的说法也颇值参考：“司马谈批评儒家‘博而寡要，老而少功’，在我看来，之所以少功，就是因为所劳者总是停留在那些博大的号召上。要为生民立命，就需要认真地观察生民何以难以立命，需要深入到一些看来细枝末节的制度环节之中，例如怎样维护百姓的土地权利，在土地可以交易的情况下，如何强势者利用弱势的危难而巧取豪夺，同时又如何保障所谓‘豪门’的私有财产不至于在道德主义的感召之下被肆意分割。当发生纠纷时，又如何公正地裁判，如何避免同案不同判，如何防范夫裁判之责者的腐败，如何在谴责腐败的同时建立切实有效的制度使得腐败逐渐减少。不仅如此，当皇权成为妨碍生民立命的最大力量时又如何解决？儒家除了作出一些道德规劝，某些置身家性命于度外的官员冒死上谏之外，竟然是难有作为。没有了具体制度的支撑和辅佐，则宣传与口号都不过是画饼充饥而已。”参见《学术批评网》“新书报道”栏：http://www.acriticism.com/
[71]秦晖：《文化无高下，制度有优劣》，参见《天益》网站秦晖专栏：http://www.tecn.cn/
[72]《从文人之文到学者之文》，陈平原著，生活·读书·新知三联书店2006年版，第136页。
[74]范亚峰：《内圣归内圣，外王归外王——自由主义与儒家传统初论》，参见《公法评论》网站：http://www.gongfa.com/
[75]邓正来说：“我认为，你们这是在逼着我变得和那些不上课的老师一样和体制进行‘共谋’，共同来‘混’你们宝贵的读书时光，‘糟蹋’你们美好的青春时光，应付你们了事。难道我这样，你们就开心了吗？你们也许意识不到，你们做的其实就是在一个世风日下的时代里与那种日下的世风进行着‘共谋’啊！”，参见《反思与批判：体制中的体制外》第236页。为了说明问题，再引钱穆说法加以佐证：“忠信乃天命之性，而学则是为己之道。人必先学而后教。苟其不学，又何以教。孔子曰：‘学不厌，教不倦。’学而不教，斯亦可谓之不仁。”参见钱穆著《现代中国学术论衡》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第7页。
（载《河北法学》2007年第6期，有删节，作者授权天益发布全文版本）
