（曹卫东 班松梅 译）
克吕格（Hans-Peter Krüger）：作为少数几位敢于在哲学社会理论领域里从事基础理论综合研究的伟大哲学家之一，您名震西欧和北美。我们或许可以把您的哲学简单地称作"交往理性"哲学，它展示出了一种跨学科的框架结构。您的哲学堪称是对颇遭批判的社会批判理论启蒙传统所作的带有自我批判性质的重建。您能同意我的上述看法吗？
哈贝马斯（Jürgen Habermas）：亲爱的克吕格先生，您知道，长期以来，德国官员们已经滥用够了诸如"伟大"和"深刻"之类的词语。除了您善意的恭维之外，我完全同意您的上述看法，甚至可以说不加任何条件。以前，在（20世纪）50年代，我要是能再多接受一些专业训练，那该有多好。因为在当时联邦德国的知识分子看来，"第二次启蒙" 可以说是一个惯用语，其含义是不言而喻的，它使人们几乎失去了判断力。许多人不假思索地套用这个词语。学生造反运动结束之后，随着经济的持续恶化，精神氛围也发生了剧烈的变化。以尼采为例，人们今天可能不会再把他看作是一位坚定不移的启蒙者，而只会认为他是海德格尔后期哲学的杰出先驱。
启蒙运动既不是始于狄德罗和爱尔维修，也不是终于萨特。事实上，启蒙运动始于古典时期对哲学唯心主义普遍概念的怀疑，而且是以理性的名义，着眼于现实需要和此岸幸福，宣告了它对哲学唯心主义普遍概念的这种反抗。怀疑主义、享乐主义以及唯物主义等主旨构成了后形而上学思维方式的先导；这些主旨无论如何都不是毫无意义、不可感知和笼而统之，而是布莱希特所说的"粗俗之物"（Das Plumpe）。布莱希特用"粗俗"的语言反对曾使康德为之心醉神迷的优雅声音。康德之后，启蒙运动又增添了新的内容，这就是您所说的社会批判。社会批判针对的不仅是生产关系和造成客观上可以避免的灾难的社会动力，也包括社会存在形式自身当中所蕴藏着的潜能，诸如，人类日常交往当中的和解行为、相互承认基础上不可动摇的主体间性、自律和尊严，以及不可避免的共同生活中那稍纵即逝的幸福瞬间。我认为，社会批判启蒙运动的目的就是要明确这一点，并且要反对一种功能宿命论。
克吕格：理性（Vernunft）虽说不是现代哲学思想的基本概念，但至少是现代哲学思想的一个概念。在这些年里，理性成了世界政治中的象征概念；由于生态环境问题以及发达国家和发展中国家之间的不平等问题，理性同时也要求在工业化国家中发展新型的行为方式。对您来讲， "理性"究竟意味着什么？您的理性概念与其他人的理性概念有何不同？
哈贝马斯：我不知道我对您所提问题的先决条件理解得是否准确。我想首先声明一点，这就是，我对人们急于把理性与世界历史缝合起来的做法深表怀疑。在错综复杂的社会里，理论与实践之间渗透着许许多多的中间环节，这就使得我们今天不得不对任何一位仍然摆出一副能够提供灵丹妙药的姿态（盖伦语）的哲学家表示不信任。黑格尔在他的那个时候还认为，历史发展过程中的真理问题在他的理论中似乎已得到了彻底的解决--他那宏大的哲学体系似乎成了真理的坚实外壳。今天，真理已经四分五散，播散到了根本无法统一起来的各种话语当中；不过，在任何一种话语里面，我们永远都可以找到能够让所有人都信服的洞识。
理性永远都能够促成人们相互理解--不过，这也是有条件的。不仅如此，理性早就存在于历史当中，存在于社会运动的成就当中，比如说，存在于民主法治国家的各种制度和原则当中。您所提出的问题，揭示出了实际存在的非理性因素，同时也是对第三世界中由于非理性而造成的灾难的无声抗议，更是对因疯狂的军备竞赛和几乎无法控制的核能所带来的风险和对掠夺性毁坏自然资源、动物世界、生态平衡、自然景观等的无声抗议。因此，不仅要关注阶级利益，也应当关注人类的整体利益。当然，剥夺无权无势的个人的权利和尊严，剥夺少数民族的权利和尊严，以及剥夺政治反对派的权利和尊严，诸如此类的现象，依然屡见不鲜。理性的使命就在于探讨这些消极现象，对受难者表示我们的支持，使非理性"变得合理性"。可是，面对现存的种种非理性现象，这不过是空话一句，没有任何权威作用。
克吕格：近十年来，西方"总体性"的理性批判似乎是一浪高过一浪。这种总体性的理性批判往往以为理性已经大权在握：理论上坚持总体性的理性启蒙，当其在实践中成为现实时，必然会转变为极权主义，转变为敌视民主的权力结构。但这些批判家们似乎并没有肩负起提供论证的职责。--您是如何反对这种总体性理性批判的？您有一篇文章，题为《多元声音中的理性同一性》（Die Einheit der Vernunft in der Vielheit ihrer Stimmen），在这方面颇具纲领性质。
哈贝马斯：那种出自当代哲学家和一些法国后结构主义者的总体性理性批判有些过头，它们贬低了批判手段自身的价值--它在不久的将来必定会陷入困境。我这样认为，决不是要否定福科对权力所作分析的伟大成就。然而，除了建设性的结论之外，这种权力分析在福科的某些追随者那里只剩下了一些错误的前提。也就是说，他们所说的"理性"，不过是被夸大为整体的目的理性和顽固捍卫自我的主体性。有时，人们稍微清醒一下，便会觉得，理性与知性之间的巨大差别已经变得无关紧要。霍克海默和阿道尔诺所说的"工具理性"是一个带有讽刺意味的词，它表明理性的地位在今天有被韦伯的目的合理性篡夺的危险，因而会导致极权主义，比如，国家官僚机构错误的认为自己是社会的中枢和顶端。
克吕格：这期间，（前）民主德国（DDR）也开始掀起了接受您的著作的浪潮。1988年6月，您在哈勒首次公开就后形而上学的哲学动机做客座报告。您的著作在（前）民主德国也逐步开始出版发行。不久，您还将赴莫斯科做报告。您是否认为，您的哲学-社会学交往理论与世界政治中对"新思维"的要求以及与（前）苏联已经开始进行的改革之间有着某种联系？
哈贝马斯：您知道，我是在"西方马克思主义"传统中成长起来的--梅洛·庞蒂曾经认为，这是一个可以追溯到葛兰西、卢卡奇、科尔施、霍克海默以及其他人那里的黑格尔－马克思主义思潮。但我一直努力让自己摆脱目的论的世界观。要我说，这种目的论的世界观始终隐藏在唯物主义历史哲学的潜在规范假设当中。我信奉的不是生产力理性--所谓生产力理性，说到底就是自然科学和技术的理性；我信奉的是集中表现在社会解放斗争中的交往生产力。交往理性在资产阶级解放运动中为争取人民主权和人权曾发挥过巨大的作用，最终积淀在了民主法治国家的结构和资产阶级公共领域机制之中。（前）苏联马克思主义并没有广泛吸收这种历史遗产的解放内涵，反而不是置之不理，就是使之极端化。
（前）苏共总书记戈尔巴乔夫所推行的改革旨在修补过失，在非官僚社会主义基础上贯彻民主多元主义。这样的改革，无疑会使诸如社会生产力等因素得到解放。但我在这里所看重的并不只是一些微不足道的东西、信息结构以及决策结构的改进等，尽管这些东西也很重要。如果您问我，从"交往行为理论"的角度来看待改革会想到什么，我想主要的一点就是使僵硬的政治公共领域重新获得了生命力。
克吕格：如果您允许的话，我们现在不妨把您的理论概括一下，以便使那些非专业人员也能有所了解。依我看，您的理论是想为现代社会的发展和文化的发展揭示出社会文化潜力。您所坚持的不是经验存在，而是追问什么东西在过去、现在和未来是结构上可能的东西，从而使变化不定的经验现实成为可以批判的问题。看得出来，您所关心的是社会文化用现代方法去发展社会的可能性，而不是社会发展对外部自然和技术生产方式的物质依赖，以及与此相关的社会经济结构化的紧迫性。套用马克思的概念，您对"自由王国"的实际潜力的解释比对"必然王国"的解释要来得重要一些。
哈贝马斯：我本人并不完全这样认为。--任何一种社会理论都必须解释社会运行以及社会再生产的方式等问题。为了回答晚期资本主义社会中所存在的这些问题，旧的批判理论的解释视角必须来个一百八十度的大转弯。我们必须搞清楚的是，资本主义尽管危机重重，却还在不断发展壮大，其原因究竟在。为此，当时"社会研究所"的老一辈代表人物阐述了一种大众文化理论。今天看来，资本主义的危机依然频繁出现，而且成了正常现象；当然，资本主义危机是以社会福利国家中下层无权阶级不断失业和不断边缘化作为代价的。多数就业者在社会上越是一体化，文化因素就越重要。因此，在我们所处的社会当中，导致不稳定现象的可以说主要是文化革命趋势。当然，正如我们今天所认识到的，文化工业学说是一种过于简单的模式。
我对文化发展、宗教、法律意识和道德意识以及现代艺术的兴趣，一句话，我对文化价值转向的兴趣，并非只是消极的。社会一体化的力量从文化发展、宗教、法律意识和道德意识以及现代艺术这个蓄水池中汲取的东西越多，政治和行政管理为了创造群众的忠诚，就越是必须把注意力集中在行政手段难以达到的文化领域上头，它们也就越是依赖于储藏在"文化资本"--请允许我在这里借用我的朋友布迪厄的概念--当中的学习潜能和丰富经验。正如您所说的那样，我一直试图用诊断当代的方法，去有效地分析历史。在不放弃唯物主义原理的情况下，我们同样可以在历史过程当中找到其具有重要文化内涵的先锋作用。
此外，在我们这里也许能够更加清楚地认识到，生产主义范式气数已尽。不管人们如何指责资本主义，资本主义实际上并没有束缚科学和技术的生产力。对资本主义构成危害，说到底是资本主义自身的成就：比如生产力与破坏力之间的相互交错，以及不受限制的增长和生产力盲目发展所遇到的生态极限等等。
克吕格：您揭示出了生活世界交往合理化过程当中现代社会发展和文化发展所具有的社会文化潜能。您根据交往行为概念，把生活世界合理化过程划分为三个阶段。您能否解释一下，您是如何理解这个过程的？
哈贝马斯：《共产党宣言》里有这样一句话："一切固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系"。现代化不仅涉及到交通工具、经济和行政管理，而且触及到整个生活关系，触及到社会文化的生活方式。而这一切又都是按照自身的节奏和逻辑发生变化的。火车头是19世纪伟大进步的象征，在当时，它的确使日常生活中的时间意识发生了革命性的变化，这和工业展览中的水晶大厅改变了当时人们的空间意识是一样的。技术的进步无疑促进了历史的加速发展和空间的不断扩大--以职业等级划分为特征的早期市民社会生活世界，可以说是沿着自身的文化轨迹完成其合理化过程的。
自19世纪初以来，反思改变了人们对待历史传统的态度。民众越来越意识到，如此神圣的传统并不是天生就固有的，而是需要检验、吸收和有选择地加以继承。这同样适用于人们对待现存种种制度的态度。人们在道德和政治上的独立意识一天天地在增长：也就是说，我们要自己来决定我们共同生活的规范。凝聚在话语当中的传统和自我生成的规范，迫使形成一种可以改变社会化模式、并受原则指导的道德意识。我们越来越少地把我们的自我认同限制为我们作为家庭、地域和民族的成员所获得的固定角色。在复杂不定的角色期待中，能够使我们保持不变的是规划个体生活的抽象能力。
生活世界合理化的焦点可以概括如下：
（1）、不断修正变动不居的传统；
（2）、把制度所要求的合法性转变为用话语来制定和论证规范；
（3）、对于社会化的个人来讲，只有通过高度抽象的自我认同，才能够把握住自我，而且还充满风险。
克吕格：您从现代市民社会发轫之初生活世界合理化的第一个动力来说明系统（System）和生活世界(Lebenswelt)相互之间的分离。随着系统和生活世界的分离，两种可以作不同解释、在现实历史进程中又彼此交织在一起的过程，就获得了一种相对的独立意义：一边是生活世界的交往合理化，另一边则是：为了解决经济问题和国家政权问题而建立起来的具有不同功能的社会亚系统，促使社会不断扩大物质再生产；这两个亚系统的不断独立，后来则导致了所谓的社会病原侵入到了生活世界交往合理化过程当中。市民的生活方式越来越金钱化和官僚体制化。请问您是如何通过（系统和生活世界）这个两个社会概念来理解结构化的可能性，亦即整个现代成就的？
哈贝马斯：我想马克思关于社会现代化的描述是正确的，一方面，他把社会现代化描述为受市场调节的经济系统与政治统治秩序的分化，另一方面则把社会现代化描述为从经济角度看是不可再生产的国家机器的建立；作为税收国家，这种国家机器依赖于非政治性的社会产品，同时在功能上和经济系统又保持着密切的联系。但我认为，我们不能只从阶级结构改变的角度来理解决定整个现代性的这种进化步伐。系统论清楚地表明，随着资本主义的经济和合法统治，也出现了整个社会功能的专业化趋向，而这就意味着整个系统的分化已经达到了更高的水平。这样，整个系统的创造力也就得到了极大的提高，当然所付出的代价是对危机越来越缺乏抵抗力。因此，阶级结构决定着，促使经济和国家行政管理发生分化的媒介，即交换价值和行政权力，如何在生活世界中被法律加以制度化。阶级结构决定了形式上的平等权利在内容上是不平等的，并使具体的生活方式带有特定社会阶层的风貌。但是，这些在日常交往实践中具有举足轻重地位的生活世界并不是被动的媒介。它们通过劳动者和消费者的角色，通过公民和当事人的角色，与经济和国家机器发生交换关系。它们甚至会被这些角色殖民化，也就是说，它们会使自己"异化"，但它们并不只是听任经济措施和行政措施的摆布。在极端情况下，被压制的生活世界会起来反抗，从而出现社会运动和革命，比如18世纪的法国大革命，或者像当代波兰团结工会所领导的反抗运动。
现在再回到您所提出的问题上来：倘若从系统和生活世界这两个角度来考察社会发展动力，就可以避免一元论的错误论断。物化效果在已经官僚化和金钱化的公共生活世界和私人生活世界当中有着同样的表现。此外，还可以避免整体论的错误论断：比如说，现代经济在所有生产关系当中都具有一种系统特征。所以，我们不能错误地期望资本的客观外表能随着私人资本的铲除而一起彻底消失，并且似乎顺乎自然地就会把创造性归还给生活世界，从而把生活世界从价值规律的长期支配下解放出来。
克吕格：您不但研究了存在于所谓的亚系统中的自主动力与现代生活世界固有的交往逻辑之间的矛盾；您还研究了交往合理化过程内部的矛盾。在生活世界的交往的再生产过程中，私人生活世界与公共生活世界、日常交往实践与专家文化、以及越来越专业化的专家文化自身内部发生了分化。这些分化本身也反映出现代的结构化所获得的发展可能性。但是，这些分化反过来又是如何分解成相互排斥的独立过程的呢？--对于这个问题，您曾经提出过"日常意识零碎化"这一说法，并且指出了把这些相互排斥的独立过程整合起来的可能性。
哈贝马斯：科学和技术、法律和道德、艺术和批评等专家文化内部越是作茧自缚，日常交往实践走向分裂和枯竭的可能性就越大。无论如何，19世纪的政治意识形态预示着，在高度复杂、凝聚成为第二自然的社会内部出现了一种全球化趋势。今天，在西方相对透明的大众文化中，这样一种世界图景已经彻底失去了其可能性。我认为，当前基本的趋势是短期的随机反应。但与此同时，由大众传媒控制和扭曲的公共领域的交往结构，在很大程度上受制于私人对信息的被动使用，以至于再也无法形成具有凝聚力的解释模式。休闲者那支离醉的日常意识阻碍了阶级意识形态的形成--这种支离破碎的日常意识本身已经成了意识形态的主导形式。
克吕格：您一方面揭示了现代社会和文化发展的潜力，另一方面，您也没有对眼下大量存在的矛盾经验现实视而不见。为了解释这种差异，您着重指出了特殊的阶级机制--您刚才也说到了这一点。根据特殊的阶级机制，只有某些片面的文化潜力已经和将会变成现实力量。您有时把本世纪的现代化道路区分为两种不同的模式，一种是资本主义的，另一种则是官僚-社会主义的。我们俩都不是政治家，所以在这里没有必要使用时下盛行的政治概念。我知道，您对（前）民主德国的现代化道路并没有做深入的研究，您所深入研究的是（前）联邦德国的现代化道路。--但是，（前）苏联的改革方案近来总是宣称，其目的是要建设一种"现代社会主义"，而迄今为止，（前）苏联仍处在前社会主义或早期社会主义。官僚体制的集权决策结构后来遭到了批判。当然，社会主义国家之间显然也是千差万别的。您如何看待那些使社会文化潜力遭到歪曲、摧毁或片面加以实现的特殊社会选择机制呢？
哈贝马斯：第二次世界大战之后，在西方社会里实行的社会福利国家纲领，相对于（前）苏联的社会主义国家纲领，是一大成就。它一方面意味着对资本主义社会中与依附劳动相关的种种风险和负担的一种明显补偿；另一方面，它意味着对同时受到保护的资本主义增长的某种约束。毫无疑问，与资本主义劳动市场密切相关的那些资本主义先天缺陷，目前还没有消除，只是被暂时掩饰了起来。
但是眼下看来，西方社会主义左派之所以没有取得进一步的发展，甚至连已经取得的成就都不能巩固，主要是因为所有社会主义前景，以及我们由于害怕接触而提出的防御性规划，都已经失去了意义。现实社会主义向它的人民和西方电视观众所提供的凄凉的、部分是灾难性的景象，似乎一开始就否定了社会主义的历史可能性。我所说的社会主义，应当能够把社会财富、社会福利国家大众民主制度的政治自由转向彻底多元化和社会实践化。这样一种社会基本上可以说是民主的。我觉得，如果戈尔巴乔夫的改革方案取得成功，上述社会主义前景也就会重新展现在我们眼前。
戈氏改革的外部政治条件对他是有利的；西方国家似乎已经意识到，戈氏改革的成败与他们是息息相关的。改革当然也意味着官僚体制的社会主义有能力进行自我革新。这种自我革新就是资本主义社会福利国家已经完成的自我革新的一个对应物。我这样认为，是因为社会民主主义的妥协在晚期资本主义社会制度的框架内不仅有可能，而且有必要。我对（前）苏联的情况知之甚少，所以很难列举出这样一种对应物在（前）苏联究竟应该是什么样子。不过经过努力，我们还是可以看到这种对应物的具体表现。重要的是进行改革。从社会福利国家的发展过程中，我们可以看到一点，即社会福利国家的发展不只是经济改革的结果，如果不把国家改造成为多党制的大众民主国家，社会福利国家的发展是不可能的。
长期以来，现实社会主义国家有时强调市场，有时则强调计划，都未能取得较好的效果。毫无疑问，决策分散化、改进管理、重视专门技术以及扩大灵活性等，都是十分重要的。但是，改革的重点首先应当在于政治制度，也就是说，必须抓住症结之所在，即必须抓住官僚主义统治的弊端。开放的重点首先应该是政治透明度和政治公共领域：亦即激活公共领域，促使公众舆论多元化，允许广泛参与决策过程；一句话，解除对交往生产力的束缚。下层自发力量的解放，不能首先采取广泛刺激个人利益的形式，而必须把松散的政治能量释放出来。行政权利不会自我约束--正如阿伦特所说，它必须通过利益双方相互交往而产生的力量来加以约束。
克吕格：您认为实现社会现代化的关键问题在于进行"新的权力分配"，使之有利于公共领域。请问"新的权力分配"与"旧的权力分配"之间有什么不同？
哈贝马斯：克吕格先生，您同您的同事们都讲整个社会的交往形式。您是说，复杂的社会是以不同的方式，通过交往媒介来加以维系和控制的。我本人则把交换价值的控制媒介和行政权力的控制媒介同日常语言，即我们日常实践的媒介区别开来。而交往行为是通过来日常实践的媒介进行的。这种通过价值趋向、目的、规范和事实进行的交往，同样也构成了社会一体化的一种资源。除了这些超越了个人利益的媒介（如货币和权力）之外，理解或者团结构成了第三种基本的资源。
国家权力的划分是法治国家的规范基础。为了弄清自我组织起来的社会的规范基础，我们可以用同国家权力的划分相类似的方法，来讨论社会一体化的三种权力的划分。我们在这样做的时候，不应该再依赖于劳动社会这个已经苍白无力的乌托邦，也就是说，首先不应该再依赖于工人自治的观念。货币和权力在经济和公共权力机关中的循环过程，同时也必须与个人生活的行为领域和自发的公共领域的交往结构相区别开来；否则，这些循环过程还会更多地用其经济官僚主义的合理性的混乱形式侵犯生活世界。从生活世界的理解资源中产生的政治交往，以及并非通过国家化的政党建立起来的政治交往，必须保卫生活世界的边界，强调生活世界的绝对命令，即实用价值趋向的要求。
克吕格：现代社会发展过程中一个最棘手的问题就是建立民主关系，并且保证其长期有效性。您正是从德国历史中不断地汲取反法西斯的民主教训。您从这些教训中向人们提出两项任务：即把政治民主扩大为社会民主，同时用政治文化来保证社会民主。您所说的"社会民主"和"政治文化"指的究竟是什么？
哈贝马斯：对我们来说，只有继续执行一种反思的社会福利国家计划，才能导致社会民主，才能最终把资本主义劳动市场所造成的不受欢迎的后果限制起来，才能消灭现实中的失业现象。所谓"反思"，就是指人们在同权力媒介，即同社会福利国家的政策在干预社会实体时必须使用的权力媒介相交往的经验中汲取教训。这种行政权力不是消极的，没有特殊的媒介；人们不能用行政权力建立新的生活方式，更不能建立起解放性的生活方式。生活方式必须自发地形成，并且自身能够转化。自发的生活方式也是政治文化的根基。在一个名副其实的民主社会里，法律上已经获得制度化的政治意志形成过程--包括选民意愿等，必然会在尽可能地用论证加以操纵的舆论形成过程中得到反馈。为此，需要在国家化的政党、非权力化的媒介和不偏不倚的利益集团等组织内部形成一个自由联合网络。
我得就此打住，因为我所描绘的这样一种幻景，只有随着公众交往潮流同政治文化融为一体，才能获得现实内涵：政治文化无声无息地使民主的基本信念深入到每个人的内心，并且变为日常习惯。这种脱离阶级结构的文化，是不能用行政手段建立的。文明的交往模式、对他者存在的权力的宽容态度，以及平等主义的自明性等，都是复杂过程的产物。这里有巨大的民族差别。在荷兰，或者在斯堪的那维亚国家，人们已经过着基本上是民主的日常生活，每个人都懂得，这种民主的日常生活不是被组织起来的。政治文化需要有利的气候，但不是普鲁士的气候。
克吕格：人们在为民主辩解、并为民主的实现承担责任时，也必须认识到民主的弱点所在。对民主来说，多数原则是最基本的。但是，在一定条件下，多数也有可能被操纵。多数和真理并非必然相一致。那么，少数在民主中又发挥怎样的作用呢？在坚持多数原则的前提下，如何来保护少数的权利呢？--比如说，1983年，（前）联邦德国议会中只有少数议员反对在国内部署新型中程导弹，于是您本人便呼吁一种象征性的反抗权利。
哈贝马斯：这样一种文明的反抗方式涉及到许多错综复杂的问题。这个概念本身即意味着象征性地破坏多数原则。这是向多数发出的最后通牒，是要让多数在原则问题上重新考虑他们的决定，并尽可能地改变其决定。这样做是以法治国家为前提的，同时也是以破坏原则者同整个现存的法律制度在心理上的认同为前提的。只有在这种情况下，他（或者他们）才能根据宪法原则来为他们的抗议提供支持；统治制度本身就是根据宪法原则使自己合法化的。的确，多数同真理并非必然相一致。1848年3月革命时，我们的民主党人就曾经把多数人的决定理解为少数有条件的赞同。但少数服从多数的意志是有所保留的，即多数人的决定是在通过话语公开形成意见的条件下作出的，因此只要理由充分，永远都可以更改。为了让少数人在一定时间内服从多数人的意志，多数人不能要求少数人放弃他们（认为是更好的）信念。他们只能等待，直到他们在自由和公开的意见竞争中能够说服少数人，从而接受他们的意志为止。这听起来很像是旧自由派的腔调，的确也就是旧自由派的论调；但是，如果没有这种话语方法，就不会有民主的意志形成。
克吕格：在民主和新的权力分配的总体关系当中，知识分子的定义也很重要。您本人是有国际声誉的知识分子，也曾经撰文论述过知识分子的作用，给人印象很深，比如，您的那篇关于海涅的文章。在文中您提到了知识分子获得承认面临重重困难，特别是在德国历史上，困难就更是难以想象。您本人也是把自己当作一个知识分子。1985年，您在慕尼黑市政厅接受了"莎勒姐妹奖"（Geschwister Scholl-Preis），在答谢致辞中，您说道："国家感到知识分子必不可少时，便是国家之幸运" 。很自然，这句话是对着布莱希特的《伽利略》而说的，因为该书有这么一句话：国家不再需要英雄，便是国家之幸运。在您看来，今天的知识分子是一个什么样的角色呢？
哈贝马斯：谢天谢地，我们今天也有了像克里斯塔·沃尔夫（Christa Wolf）这样的女性知识分子。作为一名知识分子，他必须对个人和个人之外的一切事情有一种自由的责任感。在政治公共领域中，知识分子把自己的专业知识可以说是当作副业知识来使用。今天，知识分子再也不只是像萨特和阿道尔诺那样的作家或哲学家，而是懂得经济或卫生问题、懂得原子能的专家。他们懂得：他们并没有获取真理的特权；在对待持不同观点的专家和论证、公开维护政治交往等方面，知识分子在今天比任何时候都必不可少。对个人来说，这并不只是一种享受。我自己觉得，知识分子的角色，对我的科研工作常常起一种干扰和误导的作用。此外，我们知识分子常常缺乏自我批评的精神，而知识分子本身应当具有自我批评的精神；否则，知识分子所做的工作很容易就会沦为自恋式的自我表现，就像传媒知识分子所做的那样。
克吕格：从1985年以来，您在政论文章中一再反对国家"忘却"法西斯的历史及其在现实中所应承担的后果。我记得您在那场"历史学家之争"中扮演了十分重要的角色。我们对"历史学家之争"都很关心，认为这并不是（前）联邦德国内部的事件。更重要的是，您反对国内"宪法爱国主义"的民族意识的复活。"宪法爱国主义"也许只是一种暂时现象，那么，它会向何处发展呢？--从（20世纪）70年代中期开始，您提出了"后传统社会的认同"问题。后传统社会的认同在今天或许能够超越18、19世纪的民族认同。请问，您是如何理解这样一种后民族认同的？
哈贝马斯：在德国东西部，民族主义都有抬头的趋势。但我觉得，（前）联邦德国似乎是用一种平常心放弃了东西部统一的梦想。战争结束之后，东西部发展所承担的包袱是很不均衡的。因此，您的感受可能和我就不太一样。在去年的《明镜》杂志上，我读到了罗尔夫·施耐德（Rolf Schneider）为统一所撰写的辩护文章。文章让我注意到了容易被忽视的不同地域所持视角的差异。我也不否认道德上的负担也是不均衡的。尽管如此，作为一个文化民族而保持统一，我们还有什么不知足的呢？从科尼斯堡改名为加里宁格勒以来，我们从未放弃过对康德及其作品的阅读与研究。我们作为后来者，又会"失去"什么呢？
一般来说，西欧的民族国家已经踏上了通往后民族社会的康庄大道。多民族因素越来越随处可见；1992年之后，西欧将进一步一体化，民族的融合和语言的融合会更加深入。两个世界超级大国从来都是多民族的实体--（前）苏联在这方面表现得更为明显。这样便有可能形成一种卢梭所说的"在习俗中确立法律"的政治文化。1945年之后，我们中断了与我们的灰暗传统--卢卡奇称之为"理性的毁灭"传统--的联系；让我们把莱辛、康德、弗洛伊德、卡夫卡以及布莱希特所开创的优秀传统坚持下去，而不要再回到克拉各斯（Klages）、晚期海德格尔以及施密特(Carl Schmitt)那里去，更不能回到俾斯麦帝国的精神传统上去。
（1）本文题为：Produkrivkraft und Kommunikation: Interviews mit Hans-Peter Krueger,原载前民主德国杂志：《内容与形式》(Sinn und Form),1989年，第6期，后收入哈贝马斯政论集：《追补的革命》(Die nachholende Revolution,Suhrkamp,1990)。
