摘要：“格物致知”是儒学的核心概念之一，自宋代以来，“格物致知”逐渐成为中国传统哲学认识论的基本范畴和传统知行观的理论基础。王船山认为：“格物”是博取世间万物的现象和数理，用历史和实践证验事理；“致知”是自虚静中获得智慧以明理，通过深度思考而探索隐微的事理。对王船山格物致知论从三个方面进行深度思考，即比较船山与朱熹思想的异同，分析王船山对方以智“质测之学”的吸收，探讨其对西学的态度，有助于挖掘王船山格物致知论中内蕴的实证精神。
“格物致知”是儒学的核心概念之一，自宋代二程和朱熹以格物致知为核心阐发他们的认识论思想以来，“格物致知”逐渐成为中国传统哲学认识论的基本范畴和传统知行观的理论基础。张学智①、章启辉②、陈代湘③、陈力祥、颜小梅④等学者对王船山的格物致知论进行了研究并发表了成果，笔者拟在前贤的基础上展开进一步的思考，围绕王船山格物致知论做三个方面的探讨，即比较王船山与朱熹思想的异同，分析王船山对方以智“质测之学”的吸收，探讨王船山对西学的态度，从而挖掘王船山格物致知论中内蕴的实证精神。
一、向内与向外：王船山对朱子格致论的继承与发展
《大学》有言：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”朱熹在《大学章句》中注解说：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”⑤朱子推崇《大学》，并以格物为始教，王船山认同并继承了朱子的观点。他说，“凡天下之物接于吾身者，皆可求其得失顺逆之则，以寓吾善恶邪正之几，故有象可见，有形可据，有原委始终之可考，无不尽吾心以求格，则诗书礼乐之教，人官物曲之事，皆必察焉，而大学之为学，于斯焉极矣。此学之始事必于格物”⑥。王船山认为，为学之始“必于格物”，所格之物包罗万象，包括自然界和人类社会的一切物质和精神现象，与朱子所格之“物”一样，内涵极其宽泛。
王船山对朱子格物的思想有继承也有发展。朱子对从格物到致知的具体过程的分析不是很缜密，常常将两者看作一件事，只是指出两者有内外之别而已，他认为：“致知、格物，只是一事……格物，以理言也；致知，以心言也。”⑦王船山质疑朱子的格物、致知为一说，他认为格物与致知是性质不同的两件事情：“若统论之，则自格物至平天下，皆止一事。若分言之，则格物之成功为物格，‘物格而后知至’，中间有三转折。藉令概而为一，则廉级不清，竟云格物则知自至，竟删抹下‘致’字一段工夫矣。”⑧王船山认为，从“物格”到“知至”有三个步骤，即物格、致知与知至，他注重格物之后的细密功夫⑨。而朱子对“致”的功夫在一定程度上是忽视的。例如《朱子语类》记录：“问：‘南轩云：致知力行互相发。’曰：‘未须理会相发，且各项做将去，若知有未至，则就知上理会，行有未至，则就行上理会，少间自是互相发。’”⑩在朱子看来，在知行上各自用功精进，到一定程度自然能“互相发”。但对知与行如何互相发的过程，他是语焉不详的。同样，朱子的“豁然贯通”说亦认为穷理不必尽格天下之物，只要意诚心敬、方法得当，经验积累到一定程度之后自然会在认识论上产生质的飞跃。他说：“是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”(11)
无穷尽的世界万物不可能全部进入人的观察研究领域，但儒家成圣的内在要求是穷尽并践行天下之理。如何解决这个有限与无限的矛盾呢？朱子的解决之道是“积累—贯通—推类”，即考察同类事物并获得与之相关的共同的普遍之理，再依照这种普遍之理去理解未曾接触过的事物及未曾经历过的事。王船山对朱子“豁然贯通”的说法表示赞同，他说：
天下之物无涯，吾之格之也有涯。吾之所知者有量，而及其致之也不复拘于量。颜子闻一知十，格一而致十也。子贡闻一知二，格一而致二也。必待格尽天下之物而后尽知万事之理，既必不可得之数。是以《补传》云“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉”。(12)
王船山认同朱子“豁然贯通”的认知理论，但对其中的“一旦”二字又不满，直指其中有佛教禅学之嫌：
朱子抑有“忽然上达”之语，则愚所未安。若立个时节因缘，作迷悟关头，则已入释氏窠臼。朱子于《大学补传》，亦云“一旦豁然贯通焉”，“一旦”二字亦下得骤。(13)
他认为，朱子的“一旦”二字有禅学嫌疑，而认识事物应该是感性认识与理性认识交互作用、循序渐进的过程，即“心官与耳目均用”。对于认知的过程，王船山强调的是，观察(格物)与思辨(致知)两个既相对独立又相互作用的方面是如何在实践过程中达致统一的。
基于批评朱子的“一旦”有禅学之嫌，王船山进一步批评了朱子偏重外向格物而不重内在思辨的弊病。他说：“‘致知在格物’，以耳目资心之用而使有所循也，非耳目全操心之权而心可废也。朱门诸子，唯不知此，反贻鹅湖之笑。”(14)他认为，朱子及其门人注重外向的格物，但对外扩如何过渡到内向的思辨反省致知的层面，注重得不够。阳明对“格物”的阐释多为内省觉悟式的，向外推扩的方面较少，朱子则与之相反。朱子和阳明分别采取了“由外及内”和“由内及外”的路径来挺立道德主体，推扩道德知识，王船山则批判地吸收了朱子和阳明的思想，主张“格物致知”的内、外格相合之道(15)。他说：“若云格物以外言，致知以内言，内外异名而功用则一，夫物诚外也，吾之格之者而岂外乎？功用既一，又云‘致知在格物’，则岂可云格物在格物，致知在致知也？”(16)格物与致知虽是两事，但在实践的过程中，并不可能各自分开，“物”虽是外在于人的，但“格物”有内在的层面。王船山对格物之向外还是向内做了区分，他说：
如砒毒杀人，看《本草》，听人言，便知其不可食：此固于物格之而知可至也。至如吾心一念之非几，但有愧于屋漏，则即与跖为徒；又如酒肉黍稻本以养生，只自家食量有大小，过则伤人：此若于物格之，终不能知，而唯求诸己之自喻，则固分明不昧者也。(17)
他认为，像“砒毒杀人”这样的通过看书听人言就能获得的间接知识，与自家食量之大小这样需要亲自体验的知识是不同的。后者没有体验和反思，是不可能获得的。
王船山的格物强调了向内与向外两个方向同样重要。朱子的“格物”有偏重于外在的倾向，有过分注重道德规范的客观性和外在性而忽视道德实践的主体性及内在性的缺陷，这是王船山认为应该修正的。同时，他认为，阳明过于强调“诚意”，将格物致知的范围窄化为伦理道德相关之物事，也是应该警惕的。他说：
夫知之方有二，二者相济也，而抑各有所从。博取之象数，远证之古今，以求尽乎理，所谓格物也。虚以生其明，思以穷其隐，所谓致知也。非致知，则物无所裁而玩物以丧志；非格物，则知非所用而荡智以入邪。二者相济，则不容不各致焉。(18)
王船山认为：“格物”是博取世间万物的现象和数理，用历史和实践证验事理；“致知”是自虚静中获得智慧以明理，通过深度思考而探索隐微的事理。王船山的“知”的内容更具有物化的特征。他曾经把“致知”之“知”与技艺之“巧”相关联，他说：
孟子曰：“梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。”规矩者物也，可格者也；巧者非物也，知也，不可格者也。巧固在规矩之中，故日“致知在格物”；规矩之中无巧，则格物、致知亦自为二，而不可偏废矣。(19)
王船山认为“巧”有“知”的属性，“知”不仅指认识事物规律的理论知识，而且指操作时的实践智慧。规矩有形可见，而“知”无形不可“格”，格物和致知是认识活动中不能彼此代替的两个方面。王绪琴认为，王船山的格致论与现代哲学中感性认识与理性认识的二阶段论相像，感性认识搜集资料并整理加工，理性认识通过分析、推理找到事物发生发展的规律：“感性与理性的二阶认识法无疑是近代科学最为重要的认识方法论之一。因此，王船山的格致说为中国理解与接纳西方的科学技术理论做了进一步的铺垫。”(20)对此笔者表示认同，但有相反的观点认为，即使按照王船山的进路发展也不能产生西方启蒙思想意义上的科学，比如张昭炜认为：“即使按照船山的进路去发展，也不能产生西方启蒙思想意义上的科学。……船山与阳明根基在于儒家的心身家国天下的伦理层次，纵然船山侧重于知识层次，但仍然强调人与自然的和谐，丝毫没有征服自然的野心。”(21)对此，笔者认为，中西方古代科学的发展进路各有不同，西方从征服自然开始，人与自然相分离，中国则是在“天人合一”的架构下将人与自然看成一个和谐的整体，不同的观念使得中西方走上了不同的科技发展道路。虽然按照王船山的进路发展，中国未必能产生西方启蒙意义上的科学，但笔者认为其仍可以培育科学实证的精神，这从王船山对于方以智“质测之学”的推崇和对自然现象的解释上可见一斑。
二、即物穷理：王船山格致论对方以智“质测之学”的吸收
在明清之际的“西学东渐”中，“西学”内容非常丰富，有“教”(天主教)亦有“学”(西方科技)，“体”“用”相结合。中国的士大夫们对西学的接受态度不一，或信“教”信“学”，或信“学”反“教”，或“教”“学”皆反，但他们所持的态度都根源于“西学”为“实学”的判断。西学传入中国之际，正当明清鼎革之时，“天崩地解”的局势使得士大夫逐渐抛弃理学末流，转向从经世实学中寻求医治社会弊病的良方。
与宋明理学家为了把握体现在物理上的天理而研习具体事物不同，方以智力求在具体物理上概括出宇宙的根本法则。他首先对具体事物之理、社会治理方面的治教之理和一般的哲学道理做了区分，他说：“考测天地之家，象数、律历、声音、医药之说，皆质之通者也，皆物理也。专言治教，则宰理也。专言通几，则所以为物之至理也。”(22)物理是“考测天地之家”研究具体事物的目标，治国原则及方针是“治教”的主要内容，“物之至理”即哲学原理则要靠“通几”掌握。质测指实证的知识活动，方以智说：“物有其故，实考究之。大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测。”(23)从宏观的宇宙变化到微小的虫蠕习性，都是“质测”的范围。“质测”主要包括对万物特征与性状、物类之间相生相克的关系、事物性状改变等的考察，并进一步研究其成因。方以智“质测”的对象都是客观实物，这与宋明理学家“格物穷理”的“物”主要指具体的“事”有差别，余英时就认为：“密之言格物之物字，持义已大异于旧统矣。”(24)
受西学的影响，方以智将传统中医学的“脑髓”说拓展到认识论和心理学上，他认为安置人精神活动的是脑而不是心脏，此即“资脑髓以藏受也”(25)，他还将人的聪明、愚钝与脑髓的清浊联系起来：“髓清者聪明易记而易忘，若印板之摹字；髓浊者愚钝难记亦难忘，若坚石之镌文。”(26)“若印板之摹字”与近代英国经验主义哲学家洛克的“白板说”相似，都具有鲜明的时代特性与意义。虽然在认识论及心理学上颇有创新，但方以智在描述人的认识系统和能力时依然沿用了“心”这一中国传统概念。他说：“心不用而用小心，为主知之乎？”(27)为了解决认识论的问题，方以智在仁心之外设立了“小心”来获得具体的知识。先搁置仁心不用，让“主知”的“小心”去感知客观的事物，缺席了本心直觉的“于穆不已之天”就成了可以观察探究的“静天”。类似于牟宗三的“良知坎陷”说(28)，方以智设立的“小心”是与物有对的认知之心，西方的“质测”之学也因此融入了中国传统学术之中。
在中国传统的观念中，道德修养与人际交往或社会实践相关，而与天文、物理等自然知识的积累关系不大。儒家虽不反对对自然知识的探究，但更为重视能得道成圣的“通几”之学，方以智亦认为“通几”之学可以弥补“质测”之学无法“贯通寂感”的缺憾。“质测”是以物观物，其活动受感官的局限，而“通几”则以道观物，可以突破耳目等感官的局限。方以智反对分割了两者的认知行为，他认为“质测”和“通几”两种活动都是认识事物所不可缺少的。质测活动在通几的引导下，才能获得更为深刻的认识；通几之道只有与耳目所见的真实事物以及实证之理相符合，才能克服虚构和附会的弊端。方以智既肯定了西学精于实证知识的优点，又对其“拙于通几”(29)有深刻的认识。他学习西学的宗旨是很明确的：“因邵蔡为嚆矢，征河洛之通符，借远西为郯子，申禹周之矩积。”(30)方以智立志继承邵雍、蔡元定的象数之学，用《河图》《洛书》中的一般道理来证实具体物理，借助西方的质测之学，对中国古代的自然科学知识加以系统化和深化。吴根友认为：“方以智所提倡的‘质测之学’是有深厚的科学哲学作为其技术理性的支撑，体现了中国早期启蒙学者在人文理性与技术理性之间所采取的合理态度。”(31)
重视质测之学无疑是儒家突破宋明以来“徒言宰理”“空究其心”(32)学风的一个重要表现。王船山对方以智的学问十分推崇，尤其重视他用“通几”和“质测”来区分学术活动。他说：
密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，惟质测为得之。若邵康节、蔡西山，则立一理以穷物，非格物也。(33)
王船山认为只有用“质测”的方法，才可以达到“格物”的目的。相较于传统的格物，方氏父子的质测之学，既有问学思辨的理论探求，又有具体的实践效果，做到了“即物以穷理”，是真正意义上的格物。而邵雍、蔡元定等人则设定一先天的“理”，然后用所立之理去穷究事物的本质和规律，这并不是真正的格物。虽然王船山在此批评的是邵雍、蔡元定等人，但朱熹的思路也是“立一理以穷物”的，因此王船山对邵、蔡二人的批评也可见王船山与朱熹之分别。王船山认为，唯有新兴的质测之学能“即物以穷理”，是对囿于格伦理之物、致道德之知传统的突破。王船山对方以智质测之学的肯定，说明他已经受其影响，将科学的经验主义融入格物致知之中。
在方以智影响下，王船山学术研究的范围突破了传统的伦理道德及其践履，渐渐拓展到自然科学的领域，用以体悟“天理”的“格物致知”也渐渐转向了质测之学的“即物穷理”。运用质测的实证方法，王船山对传统的认识方式进行了批判，他说：
太极图，以象着天地之化也。《易》曰“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十”；以数纪天地之化也。可言皆化也。天地之体，象无不备，数无有量，不可拟议者，天一非独，九亦非众，地二非寡，十亦非赜。先儒言《洪范》五行之序，谓水最微，土最着，尚测度之言而。(34)
他认为，《洪范》中的五行次序，以土为最重要，而水则卑微，只是主观臆测而已，并没有实证凭据。因反对“立一理以穷物”的认知方式，王船山对邵雍的先天象数学表示了不满，他说：
《皇极经世》之旨，尽于朱子“破作两片”之语，谓天下无不相对待者耳。乃阴阳之与刚柔，太之与少，岂相对待者乎？阴阳，气也；刚柔，质也。有是气则成是质，有是质则具是气；其可析乎！析之则质为死形，而气为游气矣。少即太之稚也，太即少之老也；将一人之生，老、少称为二人乎？自稚至老，渐移而无分画之涯际，将以何一日焉为少之终而老之始乎？故两片四片之说，猜量比拟，非自然之理也。(35)
王船山认为，就构成事物的“气”与“质”来说，气之阴阳与质之刚柔，并不是独立、相对峙的。“气”的阴阳属性成就事物的刚柔形质，反过来，事物形质的差别也反映了化生之气的不同。如果两者分别独立、没有关涉、互不影响，则事物之形质僵死无变化，气也因没有实体可以依托，而成为无法凝聚的游荡之气。事物的初生与衰老皆有变化，王船山认为邵雍解易的思路系个人的主观臆断、凭空想象，有“猜量比拟”之嫌，是不符合自然之理的。他还指出了春秋时的士文伯以日食附会政治的错误，他说，“此古人学之未及，私为理以限天，而不能即天以穷理之说也。使当历法大明之日，朔望转合之不差，迟疾朒朓之不乱，则五尺童子亦知文伯之妄”(36)。
王船山推崇张载的气学，他继承并发展了张载的气一元论思想，但秉承实证主义的精神，他对张载关于海水潮汐的假说提出了质疑。张载认为：“至于一昼夜之盈虚升降，则以海水潮汐验之为信；然其间有小大致差，则系日月朔望，其精相感。”王船山说：“以潮验地之升降，谓地升则潮落，地降则潮生，地有一岁之大升降，又有一昼夜之小升降也。其谓寒暑因地之升降，皆自此测之。乃水亦地中之一物，故谓土为四行根本，而水必比地以安，则未可以水之盈虚验地之升降矣。……水之盈虚与月相感，使诚因乎此，则非地之升降矣。不及专家之学，以浑天质测及潮汐南北异候验之之为实也。”(37)王船山对张载以水之盈虚验证地之升降的方法有疑问，他认为水之盈虚与月之变化有关，而不是因为地的升降。
他还运用当时质测之学的成果批评朱熹关于自然现象的主观臆断，他说：“‘朝于西，崇朝其雨’，正而和也；‘蝃在东，则人莫敢指’，不正之气也。张子此说为长。朱子谓虹蜺天之淫气，不知微雨漾日光而成虹，人见之然尔，非实有虹也。言虹饮于井者，野人之说。”(38)他批驳朱子关于霓虹为天之淫气的论断，认为没有实在的虹存在，霓虹是小雨反射日光后被人看到的样子，这个解释非常接近现代科学。王船山受质测之学的影响，探讨并批评了一些缺乏实证的中国古代学说，但对西学并不迷信，他曾对利玛窦的地圆说提出了批评。他说：
浑天家言天地如鸡卵，地处天中犹卵黄。黄虽重浊，白虽轻清，而白能涵黄使不坠于一隅尔，非谓地之果肖卵黄而圆如弹丸也。利玛窦至中国而闻其说，执滞而不得其语外之意，遂谓地形之果如弹丸，因以其小慧附会之，而为地球之象。人不能立乎地外以全见地，则言出而无与为辨，乃就玛窦之言质之，其云地周围尽于九万里，则非有穷大而不可测者矣。今使有至圆之山于此，绕行其六七分之一，则亦可以见其迤逦而圆矣。而自沙漠以至于交趾，自辽左以至于葱岭，盖不但九万里六七分之一也，其或平或陂或洼或凸，其圆也安在？而每当久旱日入之后，则有赤光间青气数股自西而迄乎天中，盖西极之地，山之或高或下，地之或侈出或缺入者为之。则地之欹斜不齐，高下广衍，无一定之形，审矣。而玛窦如目击而掌玩之，规两仪为一丸，何其陋也！(39)
他认为，利玛窦到中国后，运用中国古代的浑天说来论证西方的地圆说，并没有实证的依据，他举了很多常见的自然现象的例子推断地圆说不可靠。由于王船山对地圆说的质疑，有不少人认为他只是偏安一隅的儒者，并没有真正接触并认可当时西方先进的科学技术。但无论是中国的浑天说，还是西方的地圆说，实际上都是假说而已，在当时都没有得到证实。这一点，正如卢嘉锡指出的那样：“中国古代天文学家对许多天象都有深刻的思考并力图给以解释。……尽管他们是不成功的或缺乏科学根据的，但不能因为不成功而否定他们的努力。探索原理的思想几千年来一直在指导中国古代科学家的工作。如同西方科学家一样，只有当近代天体力学理论出现之后，对于天体运动原理才最终找到了‘所以然’——万有引力的作用。”(40)因此，无论是古代的希腊人还是近代的耶稣会士提出的地圆说只是出于猜想，并非出于科学的实证。
无论是古代、近代，还是现代，科学发展中各种假说的正确性往往要等若干年后才能得到验证。我们不能仅仅依据王船出不了解地圆说就认为他对自然科学一无所知。即使他反对地圆说，也有基于个人观察的依据，比如“而自沙漠以至于交趾，自辽左以至于葱岭，盖不但九万里六七分之一也，其或平或陂或洼或凸”“每当久旱日入之后，则有赤光间青气数股自西而迄乎天中，盖西极之地，山之或高或下，地之或侈出或缺入者为之”等，虽然这些论据不足以驳斥地圆说，但论证中反映出的重实证的科学精神是不容置疑的。
三、“渐开科学研究的精神”：王船山对西学的态度
明清之际，最重要的数学译著当属《几何原本》，该书在数学的推导过程中展示了形式逻辑。另一本表现形式逻辑的译著是《名理探》(41)，明代历法家李天经在该书的序言中说：“其为学也，分三大论以准于明悟之用。盖明悟之用凡三：一直，二断，三推。名理探第一端论所以辅明悟于直用也；第二端论所以辅明悟于断用也；第三端论所以辅明悟于推用也。三论明而名理出。”(42)“直”略等于逻辑学中的概念，与先秦名学中指物的“指”类似；“断”为判断；“推”即“推理”。从《几何原本》与《名理探》的翻译和出版可见西学的引入已经不仅仅限于器物的层面，而逻辑方法的引入在内在深层次上影响了明清之际士人的思维方式。
徐光启在谈到几何学与致知的关系时说：“几何之学，深有益于致知。”(43)他评论《几何原本》说：“下学工夫，有理有事。此书为益，能令学理者祛其浮气，练其精心；学事者资其定法，发其巧思，故举世无一人不当学。”(44)他认为，通过学习几何，可以祛除浮躁的习气，磨炼仔细缜密的心性，提高逻辑思维能力，无论是对于明理还是对于处事，都大有助益。王船山亦认为：“巧者，圣功也，博求之事物以会通其得失，以有形象无形而尽其条理，巧之道也。格物穷理而不期旦暮之效者遇之。”(45)王船山的格物致知论特别重视人的抽象思维能力，这与他受到西学潜移默化的影响有很大关系。
王船山对西学是什么态度呢？这个方面学术界颇有争议。他对西学有这样的说法：“西洋历家既能测知七曜远近之实，而又窃张子左旋之说，以相杂立论。盖西夷之可取者，唯远近测法一术，其他则皆剽袭中国之绪余，而无通理之可守也。”(46)这段话从字面上看的确有藐视西学之意，一些专家据此认为王船山反对西学。张永堂教授在《明末方氏学派研究初编：明末理学与科学关系试论》一书中探讨了方以智和王船山的关系，用不少篇幅介绍了方以智的科学成就以及王船山对方以智的推崇，内容客观、评价中肯，但其中不乏这样的观点：“方以智科学知识来源，可分为中国传统科学与耶稣会士介绍入华的西方科学知识两类。很显然的，王夫之推崇方以智科学在此亦有其另一局限，即推崇中国传统科学知识，而西学不与焉。其根本原因在王夫之基本上是反对西学的。”(47)他认为，王船山称呼传教士为“西夷”，不仅可以看出王船山对西学缺乏容纳度，也体现了他强烈的民族主义态度：“王夫之推崇方以智科学，当然也不包括西洋科学的成分，这是无可怀疑的。”(48)与之相反，徐仪明认为，张永堂的西化思想和天主教情结，使得他对王船山的认识有偏见，“影响了他对王夫之科学思想的全面认识和正确理解”(49)。王船山既有研究方法上的科学精神，又有哲学思辨上的独创见解，所以他能够对古代的自然观念做出批判性的总结，返本开新，最终能够综合创新，开启新的学术篇章(50)。
笔者认为，方以智称呼利玛窦等人为“西儒”或“西士”，王船山称之为“西夷”，虽不如“西儒”好听、恭敬，但因此断言王船山反对西学并不可取。从某种角度来说，“西夷”是一个称呼习惯的问题，就像魏源等人提出“以夷制夷”的主张，并不反对西学，而是要向西方学习，并运用学习到的知识强大自己、对抗列强。正如萧萐父、许苏民所认为那样，“王夫之在对西学做出某些肯定论述的时候还不免带有那种即使吃了葡萄还要说葡萄酸的奇怪心态，但是，探求真知的科学精神毕竟战胜了他的华夷之辨的传统偏见，他对于‘即物以穷理’的质测之学的倡导，对于古代东方神秘主义的批判，对于努力会通中西的方以智父子的推崇，表明他的思想的主流乃是一种走向新时代的科学精神”(51)。但王船山毕竟只是哲学家，而非自然科学家，他没有像王锡阐那样每日观察天象，并在天文学上有所成就，也没有像吕留良或傅山那样用精湛的医术治病救人，但他对自然现象和人的生理及病理现象的哲学思考，使其“治学方法，已渐开科学研究的精神”(52)。这里的“科学研究的精神”指的是实证精神，在王船山的著作中，其观点必辅之以证据，论证充分，材料翔实，这些都是其学术研究注重实证的体现。
四、结语
综上所述，朱子的“格物”有偏重于外在的倾向，有过分注重道德规范的客观性和外在性而忽视道德实践的主体性及内在性的缺陷；阳明过于强调“诚意”，将格物致知的范围窄化为伦理道德相关之物事；而王船山的“格物”强调了向内与向外两个方向同等的重要性。王船山认为：“格物”是博取世间万物的现象和数理，用历史和实践证验事理；“致知”是自虚静中获得智慧以明理，通过深度思考而探索隐微的事理。受方以智的影响，王船山认为“质测之学”既有问学思辨的理论探求，又有具体的实践效果，做到了“即物以穷理”，是真正意义上的格物。王船山因时代的局限性和华夷之辨的偏见，还不可能对西方的科学技术有全面、深刻的认识，但他欣赏和倡导“即物以穷理”的质测之学，其思想中实证的、科学的面向彰显着知性的主体精神。
注释：
①张学智：《王夫之的格物知性与由性生知》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2003年第3期。
②章启辉：《王夫之与程朱陆王格致论比较》，《船山学刊》2002年第4期。
③陈代湘：《王船山对朱子格物致知论的继承与发展》，《湘潭大学社会科学学报》2003年第3期。
④陈力祥、颜小梅：《船山对朱子、阳明“格物致知”二元对立模式之批判性圆融》，《船山学刊》2017年第2期。
⑤(11)朱熹：《四书章句集注》，中华书局2012年版，第4页，第7页。
⑥王夫之：《四书训义》，《船山全书》第7册，岳麓书社1996年版，第48页。
⑦⑩朱熹：《朱子语类》，《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第473页，第299页。
⑧(12)(13)王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第6册，岳麓书社1996年版，第402页，第403页，第811页。
⑨庄凯雯对王船山的格物致知过程有详细论述：“致知以物格、知至为其实质，物格、知至又是以格物为其基础，此是理论程序：人由格物而求物格、知至之状态，即由此状态再唤起致极、努力于知，此即是实践必要的工夫、步骤。就理论程序而言，物、知地位为显明；就程序、原则论，格致相因，不能分别为二，依此可知实际践履程序工夫论时，即由格物而直说到致知。”参见庄凯雯：《王船山〈读四书大全说〉研究——由心性论到知人之学》，《中国学术思想研究辑刊》第23册，花木兰文化出版社2009年版，第128页。
(14)(16)(17)(19)王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第6册，岳麓书社1996年版，第404页，第402页，第403页，第403—404页。
(15)陈力祥、颜小梅：《船山对朱子、阳明“格物致知”二元对立模式之批判性圆融》，《船山学刊》2017年第2期。
(18)王夫之：《尚书引义》，《船山全书》第2册，岳麓书社1996年版，第312—313页。
(20)王绪琴：《格物致知论的源流及其近代转型》，《自然辩证法通讯》2012年第1期。
(21)张昭炜：《船山批评阳明学的三个层次及检讨》，《衡阳师范学院学报》2012年第5期。
(22)(25)(26)(27)方以智：《物理小识》，商务印书馆1937年版，第65页，第81页，第81页，第72页。
(23)方以智：《物理小识·自序》，商务印书馆1937年版。
(24)余英时：《方以智晚节考》，生活·读书·新知三联书店2004版，第70页。
(28)牟宗三说：“只为要成就这件事，天心不能一于天心，而必须坎陷其自己而为一了别心。”(牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社2001年，第180页)牟宗三的“了别心”等同于方以智所说的“小心”，两者都是一种与物有对的认知之心。
(29)(32)方以智：《物理小识·自序》，商务印书馆1937年版。
(30)方以智：《物理小识》，商务印书馆1937年版，第3页。
(31)吴根友：《中国现代价值观的初生历程：从李贽到戴震》，武汉大学出版社2007年版，第165页。
(33)王夫之：《搔首问》，《船山全书》第12册，岳麓书社1996版，第637页。
(34)王夫之：《思问录外篇》，《船山全书》第12册，岳麓书社1996年版，第433页。
(35)(39)王夫之：《思问录外篇》，《船山全书》第12册，岳麓书社1996年版，第441页，第458—459页。
(36)王夫之：《续春秋左氏传博议》，《船山全书》第5册，岳麓书社1996年版，第587页。
(37)(38)王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第12册，岳麓书社1996年版，第51—52页，第327页。
(40)卢嘉锡等：《中国古代科学史纲》，河北科学技术出版社1998年版，第456页。
(41)《名理探》原名《亚里士多德辩证法概论》，于明末天启六年(1626年)由李之藻与葡萄牙传教士傅汎际合作译出，明崇祯四年(1631年)得以刻印发行。
(42)傅汎际、李文藻译：《名理探》，生活·读书·新知三联书店1959年版，第4页。
(43)(44)徐光启：《几何原本杂议》，《徐光启集》，上海古籍出版社1984年版，第77页，第76页。
(45)(46)王夫之：《思问录》外篇，《船山全书》第12册，岳麓书社1996年版，第409页，第439页。
(47)(48)张永堂：《明末方氏学派研究初编：明末理学与科学关系试论》，文镜文化事业有限公司1987年版，第167页，第169页。
(49)(50)徐仪明：《试论王夫之自然哲学的历史地位》，《船山学刊》2015年第5期。
(51)萧萐父、许苏民：《明清启蒙学术流变》，人民出版社2013年版，第349页。
(52)梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社1998年版，第19页。
冯琳（中国人民大学书报资料中心人文编辑部编审）
来源：《江苏社会科学》2023年第4期
