提要：王船山在继承前儒知识论和心性论的基础上，分析了心、性、知、道之间的内在关联：“以知知性”和“性发知道”,从而指出本体之知的两层内涵。船山提出“道因言生”论，强调语言在开显、澄清道体上的重要作用，同时指出“默识”和直觉也是通达道体的途径。通过辨析知与识、意与念之微别，船山强调了“识”与“念”对于文明教化、文化记忆和道统传承的重要作用。

王船山反思其时代学风之弊和人道丧失之因，注重“以言明道”,反对老庄禅对语言功用的消解以及佛道对人伦之道的偏离，颇得孟子“不得已而辩”和荀子“君子必辩”之意；同时他对语言在表达道体上的局限性亦有深切体认，故重视“默”与“觉”,在言默关系上持有中庸之道。在反思言道关系时，他又具有深切的历史传统和文明教化意识，体现在对意与念、知与识的区分之中。在其磅礴深远的道体之思中，船山本着“由用知体”的方法对“言”之象、用进行分析，反对王弼言象意之论把语言工具化的主张，提出“道抑因言而生”等论点，这与孔孟均重视旨在“知道”的“知言”之术具有异曲同工之妙。可以说，重视语言、经典和知识之价值以彰显人道，是船山因心学和时代之弊而提出的应对之策。

一、“以知知性，性发知道”

“知”由心物相接而产生。船山继承了前人“心有征知”和“知，接也”等论点，更细致地理解为形、神、物之三相遇，由此而来的“知觉”是一切知识产生的条件。船山“知”论的重点在于其“由性生知”说。张载认为：“合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”1船山在晚年的《张子正蒙注》中释曰：

秉太虚和气健顺相涵之实，而合五行之秀以成乎人之秉彝，此人之所以有性也。原于天而顺乎道，凝于形气，而五常百行之理无不可知，无不可能，于此言之则谓之性。人之有性，函之于心而感物以通，象著而数陈，名立而义起，习其故而心喻之。形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。故由性生知，以知知性，交涵于聚而有间于中，统于一心，由此言之则谓之心。顺而言之，则惟天有道，以道成性，性发知道；逆而推之，则以心尽性，以性合道，以道事天。2

此处所论之意涵丰富而精微：其一，论述“性”的功能——“由性生知”和“性发知道”。其二，论述“心”的含蕴：“心”是“性”与“知”相互涵摄之地，所谓“交涵于聚”;涵摄之中亦有间断和区别，所谓“有间于中”。其三，论述“知”的来源与功能——“形神物三相遇”和“以知知性”。形作为人之身是性的承托之地，神作为人之心是性的密藏之所。心虚灵不昧，可与物相遇，感物而通，具有神的特征，于此呈现了心、性、形之结构关系，人是三者的混合体。心是承载性的寓所，性函于心，但性不仅为心之原，而且亦是知之根源。性先于心，直承天命流行而来并统合天的健顺之实性与五行之秀气，实为人之秉彝。这里的性具有体之内涵，即船山所谓的“其自为体”和“秉彝”,故“性”可以理解为是人的全副存在、人的各种性质的统合体，是人的肉体、精神的全部功能、全部获得，可以伸展、拓殖出人的精神生活的各个方面。性可以演绎出知、推论出知，也即性涵摄知，把知作为自身的生成物和对象3。在作于中年时期的《读四书大全说》中，船山已说：

盖曰“心统性情”者，自其所含之原而言之也，乃性之凝也。其形见则身也，其密藏则心也。是心虽统性，而其自为体也。则性之所生，与五官百骸并生而为之君主，常在人胸臆之中，而有为者则据之以为志。4

此与上文《张子正蒙注》中的观点一致，即以“性”为“体”。虽与身俱生，但性可以主宰“身”之“五官百骸”,这区别于以“心”为身之主宰。“心”从本源上讲是天道流行中气之凝结而来的，可称为“性”之凝聚活动。人已生成之后，性隐藏于或显发于心，可以说“心统性”。心又统情，其内涵是心对意(情)呈现为主宰和制约作用：“心之原，固统乎性而为性之所凝，乃此心所取正之则。而此心既立，则一触即知，效用无穷……当其发为意而恒为之主，则以其正者为诚之则。”5心能主乎视听言动，唯其有志；志则源于性而显发于心中。由“性发知道”可知，性亦有发与未发之分，此亦不同于前儒以发与未发论情、论心。心统情之统主要为主宰义，而心统性之统主要为包涵义。船山着眼于心与性在人之生活中的作用来区分之，强调“性”作为“心”的主宰为“此心所取正之则”。船山意在强调人应该挺立性体、以性做主，使性显发、畅达于心，让性去统御和引导灵明驰骛之心。由此可说，性实心虚，心是性的灵处，而“心”驰鹜不定、应感不息、逐物而动、思虑营为。“心者，万感之主，贞淫判于一念之应。”6他说：“心原是不恒底，有恒性而后有恒心。”7这里的“性”是一价值目标和意义结构，可以占据心、规范心、带动心趋赴价值目标。

知作为人之明觉具有能动性，故可把性作为知觉对象进而涵摄性。知的类型从来源上说主要分为后天的经验之知和先天的本体之知；从方法上说主要分为理智之知和直觉之知；体现在认识对象上可分为“知物”与“知性”。对作为价值追求者的人类而言，心最主要的功能是知性而不是知物。船山把理智知物作为直观知性的中介和手段，而目的则能动性地寻求手段并把它作为自身的一个环节。故船山此处只说“以知知性”而未言“知物”。心固然是性情相互交涉之地，也是性与知相互作用之所。从本质上言，“由性生知”的根据乃在于道生万物，知作为一种人类现象是万象之一种。天道变化、天命流行、性命一体，其“凝于形气”者谓之性，因为一气相通，万物一体，所以可知“百行之理”。

如果说“本体之知”涵括二义：第一，由“本体”先天地赋予每个个体的知识；第二，作为个体的人去认识本体而来的知识形态，那么，“由性生知”属于前者，而“以知知性”属于后者。这也对应于船山通过顺逆两个序列而开显的天人关系。从天到人之“顺”序为：天—道—性—知(心);从人到天之“逆”序为：心—性—道—天。天生人，乃自然之事，故顺；人事天，需要人的逆觉体证和配合，故逆。此“顺逆”之序的展开是同时进行的同一个整体行为的两个方面，是天人相互作用和道体展开的方式。“性”不是一个静态的实体，它虽敛于一人、一物之中，然而有“命”作为根底。性不是受成型而不易，而是日受、日生、日成。“性”在现实层面虽“实有”,但从逻辑上说这种“实有”是被动的、隐藏的，未被“心”发觉，也不能对治和范导因受物欲牵引和熏染而带来的“心”之昏昧、放纵与偏佞。性体的开显恰恰需要心灵的道德修养及格物实践，故船山提出“以知知性”并“以心尽性”,要旨在挺立性体，发挥其帅气正心的引领作用。相比于圣人之性，每个普通人所具之“性”只是一种形而上的抽象的潜存，只有实做功夫才能把它从理想变成实存、从抽象变成现实。功夫做一分，性便实现一分。由此可以言“心生性”或“性日生日成”。这里的“性”主要不是天人“顺序”中秉承于天的被动的、客观的性，而是“逆序”中带有人的心意、能动性和目的性的性。

其一，人可以“知性”并不意味着人可以“知天”。性、天固然为一动态的整体，但天为性之源，广义之天作为一切事物产生的根源方为本体。船山区别出“天之天”和“人之天”,虽然人道之中有天道，或言人道即天道，但天人有分：“人之道，天之道也；天之道，人不可以之为道也”8;“人以天之理为理，而天非以人之理为理也”9。船山又区分生知和学知，后天之学是通达性知的途径。“生知”只是在天资上优于学知，圣凡之别只在知的先后、难易、速迟和内容上有差别。“以人知天”从本质上说只是人的测度、量化行为，具有“如人饮水冷暖自知”“仁者乐山智者乐水”的特点。其二，人在理论上可以知天道并不意味着在现实上可以知天道。船山认为“圣非不可学而至”,人可以知性，而“德性者，天道也”,在天人一体意义上可说人能知天道，但这种“知”只是反思性的后知和理论之知，此由道体之无限性所决定的。“耳目之限为幽明之隔，岂足以知大化之神乎，大化之神不疾而速，不行而至者也。”10天体为神体，天道为神道，天化为神化，神无方无体。故知天道代表着完满性的理想。现实中的道体具有无限性和变易性。“无先后者，天也。先后者，人之识力所据也……东西南北者，人识之以为向背也；今、昔、初、终者，人循之以次见闻也。”11时空是人认识事物的理据又是对人类认识的限制，而“天”在时空之中又非时空所能限。其三，对道体的认识是理知而非感知。知天道仅存于理性认识而非感性认识层面。“夫言道者而不穷以理，非知道者矣；言道者而用其耳目思虑以穷理于所穷，吾不敢以为知道者也。”12人心具有思维功能，故分类、归纳、演绎、辨析，以一御万。故本体之知是一种带有寓意、比喻和象征的理智活动，把本体比拟成一个动态的连续整体，进而运用语言进行思维、分析和言说。虽然道之无穷而知能有限，但人之认识可以“由浅向深、由偏向全、由生向熟”13。朱熹在格物说中指出的“一旦豁然贯通”似有顿悟之意。船山也说：“天下之物无涯，吾之格之也有涯；吾之所知者有量，而及其致之也不复拘于量。”14由此来看，关于本体的认知不是“量”的积累而是“质”的突破。

二、道因言生

离开语言的“知”难以想象。船山主要接续并通过传统的名实、言意之辩来分析语言的本质和功能，而其中的“实”与“意”虽不专指本体但也不外于并可指向本体。从其存有形态看，“语言”存在于听、说、读、写之中，具有音、形、意三个方面。从其起源和本质看，语言是在社会发展到一定阶段之后人类为了劳动和心意交流的需要而发明的符号系统，故具有社会性和公共性，因而可以以“名”、文书、辞令、话语等形式存在。“名”(概念或称谓)是人对外界客观事物和人类精神活动(俱谓之“实”)的命名，是对心、物(事)等两类现象的反映和摹写。“名，自命者也……名必有所自受。子生三月，而父名之。父名子，人名万物。虽曰自命，有命之者矣。”15名是由人命名的，但指向“实”。实是被反映者，名是对实的反映。没有被反映者，也就无所谓名。故船山认为“名从实起”,“非天所有，名因人立。名非天造，必从其实。”16名是人的主观活动的“谓之”行为：“谓之云者，天、地、人亦皆人为之名，而无实不能有名。”17因此，名实相符、名实不爽是本然和应然的状态，故船山言“知其物乃知其名，知其名乃知其义”。他于此处强调了“实”的基础性，是知识的来源。知识就是人的认识能力与客观事物打交道的过程中产生的：“识知者，五常之性所与天下相通而起用者也。”18然而，“八佾舞于庭”“君不君”等名实乖离或不相称之现象不在少数，其因有自，故船山极力批判“知实而不知名”和“知名而不知实”两种倾向：前者停留在感性认识阶段，不能形成概念(名),没有上升到或反思“名”的普遍性内涵，如此终究“成乎淫邪”。船山在强调名实相称、不可偏废的同时也凸显了名言的重要性。

名言在一定程度上可以通乎道。名之“实”可为具体事物亦可为本体。在对本体的认识和言说中，存在一体多名、异名同谓的现象。“道”“天”等也可谓是一“物”、亦有一“名”。张载解释了天、道、性、心之“名”的内涵，船山对此说：“名者，言道者分析而名；言之各有所指，故一理而多为之名，其实一也。”19因为人类不能见“本体”之全体，而是各有所见，各有侧重，故存在同实而异名的现象。虽然异名同谓，但“名”“各有所指”,故也不能混用。正如杨简(1141—1225)常用神、灵、明、清、静、虚、寂来言说心体或心之妙用一样，仁、道、实、理、气、心、诚、神、易都是对同一个本体之特征与实情的开显20。理学家已经指出这些概念之间的异同关系，如程明道言天：“其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性。”21正所谓“初本无名，皆人自呼之，以其自然，故曰天；脉络分明，故曰理；人所禀受，故曰性。生天生地，为人为物，皆此而已”22。

从船山“盈天地之间皆象”的观点看，语言的字形、声音都是一种特殊的象，而天下“无象外之道”。天下亦“无道外之物”,“物”有形有象、有文有质，形者质、象者文，“形则必成象”,而“象者象其形”。名因物起，故得物之象方可知其名。“见闻所得者象也，知其器、知其数，知其名尔。”23此“见闻”并非指具体可感的经验之物，也可指可以被观察的事迹和形象。张载认为：“形而上者，得意斯得名，得名斯得象”24,此处强调“意”和“名”的重要性要大于“形和象”。“名”因圣人而起，因共同约定而成，故有独立的地位、价值、内涵和意义，不仅可以识别草木禽兽，更重要者在于彰显人道，特别是“仁义中正”之名。船山释之曰：“形之所从生与其所用，皆有理焉，仁义中正之化裁所生也。仁义中正，可心喻而为之名者也。得恻隐之意，则可自名为仁。”25仁义中正实为人间事为赖以生成的理据，此人道也。仁、义虽是人类自命自名，但源于人有此意；而人有此意，则可以以之行事，进而成乎象。仁义之名一旦产生，便会对人类行为产生巨大的反作用。“名之与实，形之与象，声之与响也”26;“名待实以彰，而实亦由名而立”27。“名”一旦确立或被授予，就会鼓励人按照“名”的标准和要求去“修其实以得其名”。“夫名者，在彼在此之无定者也。”28他举例说，五代的王潮、王建等在作“君”之后能够实行“保民”之道，虽在为君之前无懿德，但应“存其美，略其慝”29。在名实统一、名可致实的意义上，船山又鼓励人们争“名”:“名者，天之经也，人之纪也，义夫志士所生死争焉者也。”30与此相应，人们亦能够以言起意、以言行事，所以船山强调名言的重要性：

若夫言以明象，相得以彰，以拟筌蹄，有相似者。而象所由得，言固未可忘已……故言未可忘，而奚况于象?况乎言所自出，因体因气，因动因心，因物因理，道抑因言而生，则言、象、意、道固合而无畛。31

“得意忘言”首出于《庄子》,也是王弼从汉儒泥象的释《易》氛围中走出，引发象概念并发挥庄子之意后提出的解经方法。他认为象生于意，故象可以出(存)意，意以象尽，故尽意莫若象，可寻象以观意；言生于象，故言以明象，象以言著，故尽象莫若言，可寻言以观象。船山认为筌蹄与鱼兔在发生关联时与言、象、意之关系相似，未关联时二者各自为一物，但言、象、意却永远不可分离。“天下无象外之道”,因为“道”与“象”相与为一，二者“若耳目之于聪明也”。船山掠过象、意，直言“言”“道”关系，认为“言”之生成就是“道”之表现，气化之“道”为“言”之本源。语言——其字形符号为一类“象”,且有其“意”;其声音话语乃“气轧形”所为32——是人类用来开显道体的方式。“言以起意”表明人可以并能够为天地立心、参赞化育。船山曾说：“圣人之意，莫与绎之，将谁纪以别于异端?”33他的“道抑因言而生”论强调的正是语言之大用：开显人道以辅相、成就并生成天道。这里的“生”不是实体意义或经验意义的生， 而是逻辑的生、象征的生，其实质在于承认“言”的存在和作为实存的意义，以及“道”不可离“体”而存在。

三、默识与直觉

“默识”主要通过觉解、会悟的方式来实现认知，在形式上并不通过语言来表达。“默”中也有认识的发生和知识的形态，其中的识、觉、悟都与知识发生紧密关联。近人有“缄默知识”之说，又有技艺之知、能力之知、功夫之知等难以言传的默会知识的分述34。日常语言中的知与识之别或在于：知是更全面、彻底、系统、成熟的识，知是识的完成，识是知的初始。例如：王龙溪就把二者区分为类似体用、未发与已发关系：“心本寂然，意则其应感之迹；知本浑然，识则其分别之影……识显则知隐……识根于知，知为之主，则识为默识，非识神之恍惚矣。”35可见他把“识”分为两种：根于“良知”本体者；生于万缘者。后者和意念类似。“知无起灭，识有能所。知无方体，识有区别……变识为知，识乃知之用；认识为知，识乃知之贼。”36知贯穿先天后天，识则发生在人应事接物的后天，二者可以相合，亦可相悖。二者乖离时，要绝意去识。此对“识”之作用明显带有贬低意味。

但在船山看来，“识”是一种更稳定、更恒久的“知”。知因物而起，物不在身边，心不在物，则知隐矣，故知是短暂的。识则是带有记忆的知，是在事物来临时回忆出来的存于心中的知。在解释《诗经》之“不识不知，顺帝之则”时，船山说：“识者，恒也；知者，察也。恒者，道之纲纪；察者，道之昭著也。”37物有物则，物则是物之则。天予人以识知之能而立则于识知之外，但“舍识知”帝则“蔑以顺”也，那么《诗经》又为何言不识不知呢?“曰为伐崇言也”,“为吉凶兴丧言也”。可见，船山于此指出了语言的局限性和必要性并重视识知之能和默识道体。在解释《尚书》之“克念作圣”时，船山说：“识也者，克念之实也。识之量，无多受而溢出之患，故日益以所亡，以充善之用而无不足；识之力，无经久而或渝之忧，故相守而不失。”他认为“相续之为念，能持之谓克，遽忘之谓罔，此圣狂之大界”。“念”可以把过去、未来汇聚于当下：“念者，反求而系于心，寻绎而不忘其故者也。”38“念”能持存，能“存天地古今于我”与“存我于君民亲友”,故不同于意：“意者，心所偶发，执之则为成心矣……意则因感而生，因见闻而执，同异攻取，不可恒。”39知与识、意与念，二者之关系具有类似的理论结构。他视“念”与“识”为心灵的高级功能，可以“互明性体之大用”:“孟子说此一‘思’字，是千古未发之藏……念与识则是圣之事，思则是智之事。”40

知与觉同为心之大用，故船山常直接说“知觉者，人心也”。知与觉之意亦相近：“知者，仁所发见之觉也。”41他常言知觉运动之心，以知觉为人心之显著特征，不可离开知觉去求心，此可于“见孺子入井之人”上发现：“其怵惕、恻隐之憬然动者，心之寓于觉者也。或寓于知，或寓于觉，或寓于运动，则亦相依为体而不能离。”42不可离开知觉去求心。船山又言“心”之“虚灵不昧”:“心之为德，只是虚、未有倚，然可以倚。灵、有所觉，不论善恶皆觉。不昧能记忆亲切，凡记忆亲切者必不昧。”43他区分了二者：“随见别白曰知，触心警悟曰觉。随见别白，则当然者可以名言矣。触心警悟，则所以然者微喻于己，即不能名言而已自了矣。知者，本末具鉴也。觉者，如痛痒之自省也。知或疏而觉则必亲，觉者隐而知则能显。”44这里以能否名言、显与隐、亲与疏区分知与觉，“觉”是难以言传的体知，亦可指“警悟”。但“警”与“隐”似是二义，无论是隐晦、模糊还是幡然醒悟皆称作“觉”。船山的“温凉，体之觉”以及“介然有知，欻然有觉”等显示了其特点。“觉”更具现代学者所言的“体知”“亲知”意味，这种知往往难以言传。如，厨师觉知火候大小之知，饮水知其冷暖之知，亦或本体之知。这种知不排斥理性却又异于理性。“觉”是一种复杂的人类认识活动，既可以与物相混——感官之能摄取外物而得的心象，如视觉、味觉等感觉；也可以在不凭借现实物的情况之下资借想象力和记忆来进行，这主要由心的功能而来，如觉悟、觉解一种事理等。“觉”常被称为“直觉”乃在于它的直接性和快捷性。“觉”既可指感觉，觉具体事物；又可指直觉，觉德性和事理。牟宗三曾区分出感触的直觉和智的直觉，认为前者是认知的呈现原则，而后者是存有论的实现原则45。二者“并不同质同层”,其别正如德性之知与见闻之知、性智与量智46。

“默”不仅是识知本体，而且可以通过行动彰显本体。船山指出，圣人未出，天理或本体自然流行，不待言而著；圣人出，见道之切、道之大，又见世人之乱道悖德，故知而言之。船山认为体认天德不当以言，天不言而成，无言而化；而圣人裁成辅相万物，笃恭而天下平。天行不言之教，故人需要法天而行。“天”周流六虚，如大德之川流，不舍昼夜；圣人生而知之，自强不息，如小德之敦化，敦厚天之化成，故能致中和以位天地、育万物。早期儒家已具有“不言之教”的特点。孔孟都指出天不言的特质，效法天道意味着通过行动而行教化之事。“天不言，以行与事示之而已矣。”(《孟子·万章上》)天以行动作为而存在。《中庸》末章要义在于提揭君子追求“不赏而民劝、不怒而民威于鈇钺”和“笃恭而天下平”,达至此效果就须修无言之德，使其“暗然而日章”。换言之，君子能够做到“不动而敬、不言而信”主要在于以自身之德去感化他人，这是可行的，“奏假无言，时靡有争”即是明证。故船山认为“知而言之以著其道，不如默成者之厚其德以敦化”47。他又说：

“不言而存诸心”,乃静存动察工夫，不因语显，不以默藏，与“不闻亦式，不谏亦入”一义，只在识不识上争生熟，不在默不默上争浅深。特以人于不默时有警，则易识；而方默亦识，乃以征存诸心者之无所间也。48

“不言而存诸心”是朱熹对孔子“默而识之”的阐释。“存诸心”如孟子所言的“有诸己”一样，所存所有者乃是上天赋予每个人的良性禀懿，一个不以人的意志为转移的恒常本体，此本体常寂常显，似乎是语言难以通达的极致。天地日新，生生不已的世界带来的是“道”的“变动不居，周留六虚”和“物”的成、住、坏、空。此《周易》所言之神体也，“神无方而易无体”。人俯仰、涵化、浮沉于其中，没有一受成型而不易的定在。此处约有三义：本体是自在的存在，“不因语显，不以默藏”;本体可识，故其言“只在识不识上争生熟”,这种“识”只能属于本体之知而非通常的知识。佛教所谓的见量照成而来的知识不是儒家作为“默识心通”之对象的道体。其三，本体的存在及其认识是独立于语言之外的，它“森然于不睹不闻之中”,在默运中获得被人类认识的可能性，其前提是必须有“征存诸心者”以及心与本体的亲密“无间”。船山认为默并非初学者的工夫而是建立在一些功夫根基之上的，虽然“默”对各种修行阶次的人而言都是存在的，但因其阶次之不同而侧重于不同的功夫途径。先学后识，先识后默。学是格物、致知事，识是正心、诚意事，“默”只是纯熟其识。

四、儒家的道言关系与船山本体之知的开放性

孔孟都重视“知言”。孔子将“知言”与“知天命”“知礼”并论：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”(《论语·尧曰》)其“知”显然不仅仅指面向个体的经验之知，而应如船山所言的“本末具鉴”之知。孟子把“知言”与“养气”看作自身值得自豪的能力，且取得了成就：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”(《孟子·公孙丑上》)语言具有呈现人道之应对和开展方向的指示作用，故对道的开显具有直接意义。孔孟高度重视语言运用的时机与艺术，都视“默”为一种与“言”具有同样价值的行为方式，这是由“道”的时间性和“言”的目的性所决定的。言默与否一由情境来决定。言默都是行，亦是知。“默”同样可以达到道德上的完美。诚如荀子所言：“言而当，智也；默而当，亦智也。故知默，犹知言也。”(《荀子·非十二子》)邵雍(1011—1077)亦言：“当默用言言是垢，当言任默默为尘。当言当默都无任，尘垢何由得到身。”49先秦儒家主张默契道体、闻道行道，其自得于道之方：默识心通、语言启迪与躬行实践。孔孟甚至认为沉默优于言语，从而偏好行动胜于言语。孔孟都强调“道一”,且“道”就是事理和伦理的展开过程。整体上看，先秦儒家的言道关系保持着较为和谐的状态，更多体现了二者之间的一体性和亲密性，体现出“以言明道”和“以言行道”上的信心。

宋明儒者则凸显了言道关系的紧张和不相称，对言以传道的局限性予以较多关注。他们明确提出了“道体”概念并强化“道统”意识。《近思录》首卷被定为“道体”并三次提及“非知道者，孰能识之”,认为“知道者”可以默观感通之理而“未知道者如醉人”50。在体贴天理和言说天道的过程中，他们发现了“言”的局限性但并未充分反思“言”的本质和言说“不可言说者”的合法性问题。明代中晚期的儒者深体致良知之意，转向对心性本体的深度体证之路。戒惧、慎独、知止、诚意、涵养成为心学功夫的大端，此在阳明后学中的表现尤为明显。虽然功夫无分于内外、动静，但其效验无疑最多体现在心灵之中，其过程和效果都具有难以言传的神秘主义特点。“言”的局限性成为一个显性问题。例如，焦竑(1540—1620)虽然认为语言因其与道的连续性及自身的符号和图像性质能够再现道，语言的繁多性也意味着它们表达同样一个道以及体现万事万物时的众多可能性，但因言自身与道的不对称性，道无法完全在语言中求索。他说：“道也者，立象先，超系表”;“言高则遗漏下，圣人之道无高；言净则遗垢，圣人之道无净”51。

道是难以言喻、不可名状的神秘的存在，包容一切又渗透一切，不受时空限制，不可以被“指”或“执”,亦不具有可辨识性。再如，顾炎武(1613—1682)就感受到心学中的神秘成分对晚明的影响，抱怨他那个时代的学者沉迷于“无言”和“一贯之道”,不再关怀“夫子论学论政之大端”52。综上，儒家对言道关系持一种谨慎乐观而又理性的态度，即认为语言不仅被创作出来用以再现和模拟道，而且经过人类努力，语言能够实现这一目的。语言是人类心智的反映，而人类的心智在本体上与道相一致。“言”是“道”的派生物，是“道”在人心的映现。“道”之神化的本性超越了人的认识能力的界限。“言”只是人类认识能力和认识结果的载体。在某种意义上，语言也可以歪曲、遮蔽道，且与道存在较大的不对称性。

船山的言道关系论是继承前儒思想的一个合乎逻辑的延展和综合。无论对语言功用的重视、语言本质的思考，还是对语言表达道体的怀疑，在先儒那里均得到较为充分的表达。船山之学不过是儒家精神照彻下的综合众说之说，但它保持了高度的思辨性并在本体论视域中进行。激于时变与学风，船山对语言之功用、经验世界和历史文化予以更多重视，一反中晚明以来重心悟和谈玄论道的学术风气，强化了经(文)以载道、以言明道的传统观念。在注解经典过程中，船山强调了念、识和觉的重要性，其因或在于：“念”能够表达和承载其内心的历史意识和文化关怀；“觉”可以更有效、更清晰地传达出“心喻之知”的亲切性及心灵的特征。船山作为一个思想家首先面对时代问题而思，在继承过去的基础上面向未来而思，这就使得其认识论不能仅为纯粹的知性解析与理论建构而作，而要为其汲取文明精粹以存续文化之道统的价值追求和现实关怀而作。故船山强调了念念相续的文化记忆和历史源流意识。

【注释】

1 张载著，章锡琛点校：《张载集》,北京：中华书局，1978年，第9页。

2 王夫之:《张子正蒙注》,船山全书编辑委员会编校:《船山全书》,长沙:岳麓书社,1996年,第12册,第33页。

3 张学智:《王夫之的格物知性与由性生知》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》2003年第3期,第52页。

4 王夫之:《读四书大全说》,《船山全书》,第6册,第400 —401页。

5 王夫之:《读四书大全说》,《船山全书》,第6册,第401页。

6 王夫之:《周易内传》,《船山全书》,第1册,第280页。

7 王夫之:《读四书大全说》,《船山全书》,第6册,第1106页。

8 王夫之:《续春秋左氏传博议》,《船山全书》,第5册,第617页。

9 王夫之:《周易外传》,《船山全书》,第1册,第1096页。

10 王夫之:《周易外传》,《船山全书》,第1册,第1081页。

11 王夫之:《周易外传》,《船山全书》,第1册,第1078页。

12 王夫之:《周易外传》,《船山全书》,第1册,第1074页。

13 王夫之:《读四书大全说》,《船山全书》,第6册,第628页。

14 王夫之:《读四书大全说》,《船山全书》,第6册,第403页。

15 王夫之:《说文广义》,《船山全书》,第9册,第295页。

16 王夫之:《思问录》,《船山全书》,第12册,第448页。

17 王夫之:《张子正蒙注》,《船山全书》,第12册,第274页。

18 王夫之:《张子正蒙注》,《船山全书》,第12册,第18页。

19 王夫之:《张子正蒙注》,《船山全书》,第12册,第32页。

20 周广友:《杨简“己易”思想的哲学阐释》,《孔子研究》2018年第5期,第71页。

21 张栻著,邓洪波校点:《张栻集》,长沙:岳麓书社,2017年,第767页。

22 黄宗羲:《明儒学案》,北京:中华书局,1985年,第293页。

23 王夫之:《张子正蒙注》,《船山全书》,第12册,第145页。

24 张载著,章锡琛点校:《张载集》,第15页。

25 王夫之:《张子正蒙注》,《船山全书》,第12册,第74页。

26 王夫之:《尚书引义》,《船山全书》,第2册,第332页。

27 王夫之:《尚书引义》,《船山全书》,第2册,第405页。

28 王夫之:《尚书引义》,《船山全书》,第2册,第332页。

29 王夫之:《读通鉴论》,《船山全书》,第10册,第1050页。

30 王夫之:《周易外传》,《船山全书》,第1册,第872页。

31 王夫之:《周易外传》,《船山全书》,第1册,第1039 —1040页。

32 “声者,形气相轧而成。两气者,谷响雷声之类;两形者,捊鼓叩击之类;形轧气,羽扇敲矢之类;气轧形,人声笙簧之类。”(张载著,章锡琛点校:《张载集》,第20页)

33 王夫之:《周易外传》,《船山全书》,第1册,第1050页。

34 倪培民著,钱爽译:《知“道”——中国哲学中的功夫认识论》,《文史哲》2019年第4期,第94 —113+167页。

35 王畿著,吴震整理:《王畿集》,南京:凤凰出版社,2007年,第192页。

36 王畿著,吴震整理:《王畿集》,第65页。

37 王夫之:《诗广传》,《船山全书》,第3册,第449页。

38 王夫之:《尚书引义》,《船山全书》,第2册,第388 —391页。

39 王夫之:《张子正蒙注》,《船山全书》,第12册,第150页。

40 王夫之:《读四书大全说》,《船山全书》,第6册,第1091页。

41 王夫之:《张子正蒙注》,《船山全书》,第12册,第203页。

42 王夫之:《读四书大全说》,《船山全书》,第6册,第1094页。

43 王夫之:《读四书大全说》,《船山全书》,第6册,第1077页。

44 王夫之:《读四书大全说》,《船山全书》,第6册,第449页。

45 牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,台北:台湾商务印书馆,1972年,第184页。

46 牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,第181 —182页。

47 王夫之:《读四书大全说》,《船山全书》,第6册,第870页。

48 王夫之:《读四书大全说》,《船山全书》,第6册,第695页。

49 邵雍著,郭彧、于天宝点校:《邵雍全集》,上海:上海古籍出版社,2015年,第4册,第61页。

50 叶采著,程水龙校注:《近思录集解》,北京:中华书局,2017年,第291页。

51 钱新祖著,宋家复译:《焦竑与晚明新儒思想的重构》,台北:台大出版中心,2014年,第138页。

52 “不习六艺之文,不考百王之典,不综当代之务,举夫子论学、论政之大端一切不问,而曰一贯,曰无言,以明心见性之空言,代修己治人之实学。”(顾炎武著,陈垣校注:《日知录集校注》,合肥:安徽大学出版社,2007年,第411页)