摘 要:王船山针对程朱将人之不善归于先天“气禀”或“气质”的观点，提出了一种兼具普遍共通性、特殊个体性以及动态发展特征的人性论。然而，船山在不同的诠释文本与论说脉络下，因择取“重释”与“批判”的不同取径，因此对于理学“气质之性”说，表现出复杂分歧的论述。本文结合具体的诠释语境与问题指向，对于这些诠释观点之间的同异作出了细致解读与分析。进而指出不能将船山这些论说分歧简单理解为观点论述之内在矛盾，或仅依著作时间即认为其观点主张发生了截然转变。笔者认为，王船山依不同之文本诠释脉络与论说重点，展现出一种融会经典诠释与理论建构的卓越灵活的哲学创造能力。
关键词:王船山; 理学; 气质之性; 人性论
明清之际的学者王船山，基于其“理气合一”的主张，对于二程、张载与朱子的“气质之性”说展开深入检讨，并对“气质之性”这一理学观念加以创造性诠释，展现出了卓越的哲学批判与建构能力。船山的“气质之性”说，于不同时期的著作中、或同一著作在不同之文本诠释脉络下，因择取“重释”或“批判”两种不同之论述取径，导致相关论说呈现出看似矛盾的复杂样貌。本文试图通过对船山相关论说的分析与阐发，探究其独特与深刻的人性论思想。
一、船山《论语》诠释中对于“气质之性”的重释
宋儒论性的最大创见，即在于提出“气质之性”的说法。朱子曾指出气质之说起于张程，“极有功于圣门，有补于后学”（黎靖德编，第７０页）。张载曾指出：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”（《张子全书》，第１２页）提出天地之性与气质之性的分别。程子有取于张载之说，指出“论性，不论气，不备；论气，不论性，不明”（《二程集》，第８１页）。程子还认为“性即理也”（同上，第２９２页），指人所同受于天者，乃性之本。但由于人之气禀有偏正清浊之不同，因而导致不同个体之间于大体相近的同时，又存在先天禀赋的差别。程子所言之气禀（或气质）之性，主要是指人之个体先天禀赋所见昏明刚柔、上智下愚的分别。程子曾说：“性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊”（《二程集》，第２５２页），又以气质为才之所本，而与性相区别。在程子看来，本然之性无有不善，但才质、气禀则不能尽善，故气质之性亦彼此差异而不能皆善。程子认为孔子所言“性相近也”，即指气质之性而言，孟子言性善，乃指本然之性而说。
《论语·阳货》载：“子曰：‘性相近也，习相远也’。”朱子在《集注》中说：“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也”，又引程子之言“此言气质之性。非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉”。（朱熹，第１７６－１７７页）朱子虽征引程子之说，但其论性，实较程子又有所不同。程子认为孟子言性善，乃特指性之本而言，此即其“性即理”之说中，所指言之性。而孔子“性相近也”之“性”，则为气质之性，乃指先天气质禀赋于大体相近的同时，所呈显之差异性。朱子论性亦有所谓天地之性（或本然之性）与气质之性的分别，即“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之”（黎靖德编，第６７页）。前者乃专指性之本体，不兼气质而论，后者则兼于气质而言。朱子所谓气质之性，不同于程子偏指人之个体才性禀赋之差异，而是指人有生之后，本然之性载于气质之中，所呈显的现实人性状态。朱子晚年，愈加强调言性即已兼理气而论，孟子所谓性善、程子所谓“性即理”，乃是特别针对不杂于气质的“性之本体”而言。至于“性之本体”或“本然之性”，同“气质”之关系，乃不离而不杂。万物所禀之“气质”，因有“清浊偏正”“通蔽开塞”之不同，对于“本然之性”的功用，会造成程度不同之障碍，这不仅构成人与其它物类分别的原因，也是导致人群中不同个体善恶不齐的根源所在。
在《读四书大全说》（以下简称《大全说》）的《论语》部分，船山在解说“性相近”章时，有一篇很长的论述，对于“气质之性”这一理学观念，作出了一种创造性诠释。船山提出论性不当离于气质，“气质之性”方为论性之正义。而船山对气质之性的具体解说，虽于程、朱二人之说中，更近于朱子，但船山不仅将气与质分说为二，而且对于气、质与性彼此相互作用之关系，作出了有别于朱子的独特阐说，展现出他极富个人创见的人性论主张。
船山这篇论述，解读颇为不易。笔者认为造成理解困难与障碍的主要原因，在于船山不采取与程子之说相对峙之立场，而是对于程子之说加以重释与改造，通过细致深密的逻辑推论，将“性气合一”与“性日生日成”的观点，与对“气质之性”这一理学观念及《论语》“性相近”章的重释融为一体。
船山开篇即指出程子创立“气质之性”这一论说，与先儒论性之说相较，殊显突兀。由于“气质之性”这一论说，易使人误以为人有二性，从而令初学者产生疑惑，这也是他要对此概念作出进一步分疏的重点。接下来，船山对“气质之性”，作出一个初步的界定，曰“所谓‘气质之性’者，犹言气质中之性也”（《船山全书》第６册，第８５９页）。若从船山对于“气质之性”所作的初步定义，及其所谓“气质中之性，依然一本然之性”（同上，第860页）的观点，强调的是“气质之性”乃合“本然之性”（或言“性之本体”）与“气质”以论性，看似近于朱子对于“气质之性”的理解。但笔者认为船山之论，在关键之处，却与朱子之说存在着较大的分歧与差异。
船山用“生理”界定所谓“气质中之性”中“性”字的内涵，但此所谓“生理”，同阴阳二气所涵之“生理”，及其它物类所禀之“生理”，既有共通之意涵，又有实质之分别，并不能如朱子以同一“理体”或“性体”的观念加以诠释。船山曰“理，行乎气之中，而与气为主持分剂者也”（《船山全书》第６册，第859页）。此一定义有两项要点：其一，强调理气合一而不分。其二，理作为“生理”，乃内在于气之中，并以一种“主持分剂”阴阳的运作机制与协调功能，达至生命的创造与维系。阴阳之道、物类之命与个体之性，之所以皆可以“生理”加以诠释，在于船山所谓之“生理”，乃指一种生命创造与维系的机制与功能。其中阴阳之道，指阴阳协调运作产生万物的生化之理；物类之命，指同一物类所共具之生命原理与生命机制；个体之性，则指物类共具之生理凝成于个体形质之中，所呈现之相近而有所差异之个体性。此三者，虽皆可以“生理”之义加以诠释，但彼此之间却有论述层次与实质内涵的分别，并在阴阳二气相互作用、演化以成万物的过程中，依序而出现（详见下节所述）。
在展开对“气质之性”这一观念的具体分析之前，船山率先以笛子及其演奏，作出一个形象的比喻。船山以笛身、笛孔，比喻人之形质及其官窍（即孟子所谓的才），由吹笛成声之气比喻人可以役使形质官能而产生“情”，又以决定吹之善与不善的律谱比喻人之生理。船山进而分析指出，由于造化无心，阴阳变合、凝成形质之过程，具有一定之偶然性，故虽同属人类，个体初生所禀赋之形质，即存在一定之差异性。但人之善与不善，更取决于后天之情感作为是否合于人之生理。这就好比笛身、笛孔是否为良材所制、良工所成，固然决定演奏之效果。但即使不得良笛，若吹之能善，亦可中律。相反，不善吹笛者，即使使用良笛吹奏，亦难免因气过于轻重而不能中谱。正如，人虽禀赋良才美质，若后天遭遇不善之气化，又不能加以善处，亦会成性于不善。在船山看来，以笛为喻说明气质之性，“自得其八九”。至于所余不当之一二，其实正是指笛子乃为人造之死质，必待人之演奏，使气行于虚窍，方能成声，自身则为糟粕，无法自具其生，自行其用。与笛子不同，人之生气，则不仅可以运行于生质之中以维系生命之存在，亦可发于生质之官窍以成人生之大用，此正为人身形质有别于笛身、笛孔之处。（参见同上，第860页）
船山基于以上之分析，试图重新诠释程子气质之性说，指出“程子之意固如此。乃有质则气必充，有气则理必在，虽殊之以其气质之相函相吹，而不能殊之以性，是故必云气质中之性，而后程子之意显”（《船山全书》第6册，第861页）。船山为避免程子之说引发人有二性之误解，以气质中之性，界定程子所谓“气质之性”的内涵，又言“气质中之性，依然一本然之性”（同上）。船山认为程子所谓“本然之性”，实指人类共具而有别于其它物类之“生理”。然而，在气以成质的生化过程中，由于阴阳运化存在偶然、不确定因素，因此会导致个体形质及官能于大体相近之中，存在一定之差异。
船山进而指出“性之本一，而究以成乎相近而不尽一者，大端在质而不在气”（同上）。首先船山对“性之本”与“性之现实状态”加以区分，前者乃指“性之本源”，即同一物类所共具之“生理”。后者则指同一物类共具之“生理”凝成于个体形质之中，所呈现彼此差异之个体性。至此，船山之论虽于形式上近似朱子以气质之性（即兼理与气质而言）诠释“性”义之说。但除上文所述，船山用以诠释程子“本然之性”时所界定之“生理”，既有别于阴阳生化之理（即上文所谓“阴阳之道”），亦有别于犬牛等其它物类之“生理”，同朱子以“性体”“理体”界定“本然之性”之说，实有论述层次与实质内涵之分别。接下来，船山又进而分辨“气”“质”，并以“气、质之相函相吹”（《船山全书》第６册，第８６１页），二者彼此之相互作用，对于人“后天之性”的动态发展，作出进一步的说明。这更与朱子以先天“气质”之清浊厚薄，解说本然之性因受气质程度不同之障蔽而导致个体性差异的论说，有较大之不同。
船山指出：
质，一成者也；气，日生者也。一成，则难乎变；日生，则乍息而乍消矣。（同上）
质，一成者也，故过不复为功。气，日生者也，则不为质分过，而能为功于质。（同上，第862页）
在船山看来，“质”作为身之材质功能，乃“一成”于初生之顷，具有相对之稳定性，难以一时加以改变。“气”则“乍息乍消”，始终处于动态变化之中。成质之后，“日生”的气依然与“质”持续发生作用，但质对气之作用亦产生某种制约性。在船山看来，人之个体能否充分发挥见闻、思辨之功能，以为知行、克己之工夫，若气为之，实则非也。在船山看来，由于“质之量不足”“质之牖不清”，气因受到形质之才的制约，不免“失其条理而或乱”，“不相继续而或挠”，因情之扰乱违理或怠惰无恒，从而障碍人之为善可能，并引发不善。船山进而又分析指出，虽然“质能为气之累”，从而导致先天形质之才，见有刚柔清浊之差别。但形质之内为气所充，且可与身外之气相感通（此内外之气相感，即为情之作用），始终处于动态变化之中。船山认为质本为气之运化所成，故有生之后，气依然能够对质操以“张弛经纬之权”，随气之日生，持续为功于质，进而突破先天形质之才的限制，以使“愚明而柔强”。（参见同上）
继此，船山又对“后天之气”为功于质的方式，展开分析。船山曰：“气可与质为功，而必有其与为功者，则言气而早已与习相摄矣”（《船山全书》第６册，第863页），船山认为后天之气，如果持续以某种方式作用于质，即可对人之先天材质发生改变之作用，此即其所谓之“习”。船山进而又将习以御气、进而改变形质之方式，区分为“天之化”与“人之能”两类。所谓“天之化”，指“气之日入于人中者”（参见同上，第８６２页），实涵括呼吸等生理作用、人生所应接之事物，及所遭逢之命运与处境。其中，又有“或和或乖”“得理”与“失理”之分别。和顺得理之气，可与人之生理相协，以滋养人之生命与德性。至于乖乱失理之气，则不免伤生害性。虽然此种在天之气，乘化以入于人中，一时之间，尚不会立即对身之形质与身内之气产生影响。然而，如果乖乱之气日任生质，身内之气亦乐与此失理之气相取，久而久之，形质不免趋向不正。与之相反，如果人能善养其气，以合于人之生理，正如孟子所谓“居移气，养移体”，日久功深，气随习易，形质亦可“由不善以迁于善”（同上，第８６３页），此即船山所谓之“人之能”。船山又以伪古文《尚书·太甲上》篇中“习与性成”之说，对此加以说明，曰“气效于习，以生化乎质，而与性为体”，“气随习易，而习且与性成也”。（同上）在船山看来，虽形质重浊不应乎心，但可为气之长期作用所改易，而能够对气产生主导作用，而为功于质的根源，正在于心。至此，船山所谓养气成习，为功于质的途径，必然导向治心之工夫。但船山之论述，亦到此为止，有关治心之工夫，只是以隐含之方式加以暗示。
最后，船山又将孟子性善说与孔子性相近说，加以比较。船山指出孟子言性善“惟并其相近而不一者，推其所自而见无不一”，乃推本于人类共具之生理以言其善，实“因命之善以言性之善”。（《船山全书》第６册，第864页）孔子则“就其已分而不一者，于质见异而于理见同”（同上），既看到人类有共通之生理，同时又认识到人类个体因形质不同而具有之差异性。船山依《系辞》“继之者善也，成之者性也”，强调命与性、善与性之分别。船山指出“继之者善”乃“言命也”；“成之者性”，则指人类共具之命凝于形质之中，所成之个体性。在船山看来，人类共具之生理（命）“随质以分凝”，方可称之为性。由于“一本万殊，而万殊不可复归于一”，故“不容以言命者言性”，因此“质中之命”方为“性”之正义。船山开篇以“气质中之性”诠释程子“气质之性”之说，至此又修正为“质中之命”，并自注强调曰“此句紧切”。船山认为《论语》“性相近”说与《系辞》“继善成性”说，意旨相同，如此言性，方为大公而至正。程子“气质之性”说，必如此诠释，方不背于孔子论性之旨，并可免于遭致二性之误解。（参见同上）
由本节所述，可见船山以“气质中之性”诠释程子“气质之性”说，意在指出论性必合于气、质，不可离于气、质以言性。船山另有所谓“质者，性之府也”之说（同上，第863页），强调必即形质以论性，不可如朱子以所谓“性体”“理体”之义释性，并将性推至未生之前。船山文末以“质中之命”牵合程子“气质之性”说与孔子“性相近”说、《系辞》“继善成性”说，并将其会通一贯，以解释人初生之性，因先天材质之差别所产生的个体性差异，并以此解释人之后天为善难易程度之分别。但船山之诠释，亦呈现出程子之说于孔子论性之言，只得其“性相近”之义，却未能兼顾“习相远”之义。文中船山分辨“质”“气”，并以“养气成习”“习与性成”之说，指明人之后天可由治心工夫，突破先天形质之限制，以免于不善，正意在弥补程说不足而增义。嗣后，船山于《大全说·孟子》部分正延续这一思路，转而对程子“气质之性”说，提出正面质疑，并借由重释《系辞》“继善成性”之说，对于孟子、程子论性之说，作出新的分析与评判。
二、船山《孟子》诠释中对程子“气质之性”说的批判
船山于《大全说》，在阐发孟子性善论的相关章节中，对程子“气质之性”说，提出正面质疑。船山认为程子之说不仅有别于孟子的人性论主张，而且会在儒家的为学工夫论上产生流弊。
在《大全说·孟子滕文公上篇》部分，船山将《系辞》《孟子》、程子三家人性论主张加以比较。对于《系辞》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”一段，船山不同于朱子以“理”之意涵贯穿于对“道”“善”“性”三者之理解，而是强调此三句乃是说明造化生成过程中的三个阶段，三者实有所分别。船山认为所谓“一阴一阳之谓道”，是将宇宙万物之生成，溯源至阴阳二气之协同运化。在此运化过程中，产生物类不同之生命原理，即同一物类所共具之命，其中人类相较于其它物类独得造化生成之善，此即《系辞》所谓“继之者善”之意。而在继此之后的运化过程中，阴阳二气依物类共有之生命原理，又凝成生命个体之形质，由此方成之为性。由于二气在凝合而成形质的过程中，虽为命化之理所主导，但二气凝合之际依然具有不完全一致之变动可能，从而使“所成之性”于物类大体相近之中，亦具有个体间之殊别。船山进而指出，若从初生之性着眼，人类相较犬、牛之类所见之善，即表现在身体形质与相应功能之优异。因此，人类可以运用其所禀赋的认知与实践能力，探寻人性与事物之理，不断追求与实践道德之价值，并建构社会与创造文明。对于人类个体而言，作为存在基础的身体形质、功能大体相近，而先天禀赋的差别，并不会对其后天为学力行构成决定性的障碍，亦不必然使人趋向不善。船山针对程朱将人之不善根源归咎于气质的主张，借由重新诠释孟子“形色天性”说，指出论性不可离于形色，形色作为人之为善的先天基础，本无固有之不善。在船山看来，伴随个人生命之展开，后天因素其实对人性之塑造与发展，起着更为重要的作用。因此，船山指出《系辞》“继善成性”论，亦可通于有生之后的个体生命历程，进而提出所谓“命日受，性日生”之说。（参见《船山全书》第６册，第1077页）在船山看来，人之个体能否依道德主体之自觉，通过为学力行的工夫，不断扩充其认知与实践能力，从而于应接事物之际，不断作出正确的判断与抉择，乃是导致人“后天之性”善恶歧出的关键所在。
由此，船山以其所重释《系辞》之说，检视孟子与程子之人性论。船山认为《系辞》“善在性先，孟子言性善，则善通性后”（同上，第９６１页）。以船山之见，《系辞》所谓“善”，乃指人类所同受之天命，相较于其它物类所得之命，而见其为善。依船山对“命”与“性”所作之区判，言“命”乃物类所共具之生理，言“性”则此生理已具于形质之中，为物类中个体之所独具。因此，在船山看来，孟子言性包举广阔，从天人贯通处着眼推本于命，即以《系辞》所谓“继之者”为性，故其“于性言善”，实乃以“善”为性。因此，孟子不仅将人初生即所禀赋之“生理、生气、生形、生色”，一概归之于天，故有“形色天性”之说；而且其所谓“善”，亦可通于有生之后。船山强调人之不善，本非固有，乃为“物交相引（作者按：即船山所谓之“情”），不相值而不审于出”所致（同上，第962页），与此相对，人能知几审位，则可对情施加导引节调之作用，日以成性于善。船山进而分析指出，孟子言性，相较《系辞》而言，“未免偏言其所括，而几有未析”，其以命之善而言性之善，无能分辨“命”“性”之别，不免抹杀“继之者善”一层。（同上，第961页）因此，孟子之论，亦不能对人后天成性之善恶不齐、个体性所见之差别，以及不善之根源等问题，作出精微细致的分析与说明。
船山又分析指出，程子与孟子论性之分歧，主要集中在二人对于形色、气禀理解之不同。船山曰：
孟子说性，是天性。程子说性，是己性，故气禀亦得谓之性。（《船山全书》第６册，第961页）
程子以气禀属之人，若谓此气禀者，一受之成侀而莫能或易。孟子以气禀归之天，故曰“莫非命也”。终身而莫非命，终身而莫非性也。（同上，第962页）
在船山看来，程子是就人有生之后而论性，实将“性分作两截说”，而有“极本穷源之性”与“气禀之性”之区别。程子将人之有恶，归之于气禀，气禀有清浊厚薄之差别，受形气之私与好恶之偏的限制与影响，人之为善有难易之不同，且气禀得自初生，一受成型即难以改易。由此，性与气禀仿比杯之盛水，判然为两物而不相知，不免有违天人始终一贯之义。船山指出：
君子不以清浊厚薄为性，则其谓清浊厚薄为性者，必非君子矣。而程子抑言有气质之性，则程子之说，不亦异于君子哉！……语虽深妙，而不合于孟子之旨也。（同上，第1142页）
至此，船山不仅指出程子“气质之性”的论说不合于孟子论性之旨，对于程子将人之后天善恶不齐的原因，归之于先天气禀之偏正、清浊、厚薄的差异，亦深表不满。船山认为若将性与气禀截然判分，进而以气禀对于本性之障碍作用，来解释人之不善的根源，不免贵性、贱气以成人性二本之说。在船山看来，此种人性论主张，以父母未生以前即已先在的本然之性为纯善无杂，以有生以后气禀所具之性为善恶不齐，不免将形色之身，视为障碍本心进而引发不善的根源。由此，在心性工夫上，不免偏于向内而主静，仅着眼于对于气质障碍的去除与转化，推之至极，不免将导致对于现实世界与在世人生采取消极之态度，从而忽略了通过积极的为学力行之努力，来不断充实自我与改善现实的可能。相较于程子之说，船山认为“孟子之言，较合于前圣之旨”（《船山全书》第６册，第963页），而其所谓之前圣，当指孔子，具体即为依经学旧说视为孔子所著《易传》之论。孟子以形色为天性，强调既生之为人，人之形色即不同于犬牛与草木，皆足以为善。至于程子所谓由形色所生好恶之偏，如好货、好色等，皆不足以造成人之为善的必然障碍。①虽孟子性善之说，相较《系辞》“继善成性”论而有失精微，但其大旨则仍能与之相通而不悖。
由此节所述，可见船山相较《大全说·论语》中只将《系辞》“继善成性”说，用以解释初生之性虽得自先天共通之善命，却因才质差异而有后天为善难易程度之区别，又有所增义，指出善可通于有生之后，日生而日成。人之不善乃源于后天情之不正所至，而不可归咎于先天才质的分别。在解释人之不善根源这一问题时，船山立意针对程子“罪才”之主张，改易为“罪情”之说。由船山《大全说》之《论语》《孟子》部分相关论说，对于程子“气质之性”说所采取之不同主张，不仅可以见出船山基于“牵合旧说”或“改立新说”之目的，所采取之不同诠释策略。而由此一前后更义，更能见出船山立基于一种发展的人性观，愈加看重后天因素对于人性所造成的影响。同时船山强调人之才质，乃人后天为善之基础，人于后天认知与实践善之价值，实有赖于才质官能之运用、发挥与磨练；人之后天为恶，乃因情之不善，役使其才以为不善之事，至于人后天成性于不善，亦源于情之不善，日久成习所致，不可如程朱“气质之说”，径以人先天才质之差异，来解释个体后天善恶不齐之原因。
三、船山《正蒙》诠释中有关“气质之性”的新说
船山在晚年所撰《张子正蒙注·诚明篇》中，借由诠释张载相关论说，对于“气质之性”与“天地之性”、“性”与“才”的各自内涵与彼此关系，又作出了新的诠释。
《正蒙·诚明》“性其总，合两也”一句（《船山全书》第12册，第121页），前人大多依《正蒙·太和》所谓“合虚与气有性之名”（同上，第２页），将“合两”释为“虚”与“气”。船山则认为此所谓“合两”，当指下文所论之“天地之性”与“气质之性”。船山曰“天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性”（同上，第121页），主张言性当于有生之后，合于气质而论，反对将性追溯于未生之先，或离于气质而言性。
船山建基于理气合一、性气不分的一贯主张，指出“天地之性”与“气质之性”，实皆以“生气”作为基础，但因二者有“缊之气”与“变合之气”的分别，故其在生成运作过程中，展现出既有所区别又能相互为用之“生理”。若从“生气”之功能的角度考察“气质之性”与“天地之性”的内涵。他首先指出“气质”这一概念，实涵括“气”与“质”两个部分。船山曰“气成质而质还生气”（《船山全书》第12册，第127页），并从“天之生人”与“人有生之后”两个阶段，对“气”与“质”彼此相生之关系，加以分析。船山指出，若从“天之生人”此一阶段而观，质乃由气而生成，气凝滞而生质；若从“有生之后”来看，“气”与“质”相互作用，生质取资于外物以滋养生气，从而维系生命之存在与功能。船山所谓“质还生气”，正指人有生之后，形质之身与外物相互作用，所见之情感与作为。船山指出人之“耳目口鼻之气”与外物之“声色臭味”相接相感，依所感物类之别，见有情之好恶（即所谓之“同异”）分别，进而由此引发取受与拒斥之作为（即所谓之“攻取”）。船山认为人之耳目口鼻能够与外物之声色臭味相取，以为资生之用，乃内外之气相感，此“自然而不可拂违”之功能，即为“气质之性”。（参见同上）
至于“天地之性”，欲明其内涵，则需对上文所谓“气成质”与“质生气”两句中同一“气”字的不同内涵加以分辨。所谓“质生气”之“气”，乃指有生之后，身之形质与外物相互作用的过程中，所呈现的化中“变合之气”。至于“气成质”之气，则为“阴阳未分而能主导变合”之气，即所谓“太和图片缊之气、健顺之常所固有”。船山指出太和图片缊之气，本具健顺之性，并能在阴阳协同生化的过程中，以知能相互协调之功能运作，生成人与万物。至于有生之后，太和图片缊之气，依然载于万物之中，对于万物自身之成化与万物相互之感通，继续产生作用，故张载以“神化”来指称其功用。在船山看来，人生于天地之间，较万物之优异，正在其能以尽心存神之功，以使天地图片缊之气常存在心，并在致知力行的过程中持续发挥其神化之良能（即下文所谓“仁义”之良能），最终可达“穷神知化”之境，并能参赞天地之化育，此“神化”之良能，即为“天地之性”。（同上）
若从“生气”功能运作所见之理则的角度考察“天地之性”与“气质之性”的内涵与分合关系。船山曰“极总之要者，知声色臭味之则与仁义礼智之体合一于当然之理”（《船山全书》第12册，第122页）。所谓“极总之要”，即当知“天地之性”与“气质之性”，皆为构成人性不可或缺之部分。在船山看来，天之生人“有声色臭味以厚其生”，亦“有仁义礼智以正其德”（同上，第１２１页），“在天以其至仁滋人之生，成人之善，初无二理”（同上，第１２８页）。虽然“声色臭味之欲，上智所不能废”，“仁义礼智之理，下愚所不能灭”，此两者“皆与生俱有之理”，但就其根源而论“或受于形而下”，“或受于形而上”，仍需加以分别。（参见同上）船山意在指出，形而上者，乃承自太和图片缊之气，因其健顺之性，而具仁义之良能。人之后天，以心德为体，发挥仁义良能以为致知力行之功，可于正德之用，见有义理之则，此即所谓天地之性。至于气质之性，乃“形而后有者资形起用”（《船山全书》第12册，第128页），因耳目口鼻与声色臭味相接，于厚生之用，见有取用之则。此二者，虽有所分别，但又可在个体实然之生命历程中，互以为体，相协为用。因此，人应本天地之性以正德，原气质之性以厚生，“正德非以伤生，而厚生者期于正德”（同上，第122页），二者可相协合一于人生当然之理。船山指出为学君子若能达至心与理一之境，则随人生时位之所值，可使“厚生”“正德”相协一致以尽其当然之道，则无论穷通寿夭，皆可做到乐天以知命，安土以敦仁。相反，若不能令其心合一于理，则不免因吉凶之所感，以生怨天尤人之心。船山又指出，人会丧失“仁义礼智”固有之性而流于不善，根源有二：其一，源于“仁义之良能”为“声色臭味之所夺”，故“放其心以徇小体之攻取”。（参见同上，第128页）其二，则因贪图安佚而不能充分发挥仁义之良能。与之相反，人若能充分发挥仁义之良能，则可裁制节度“气质之性”，以使其依循受命之则与资生之道，并与“仁义礼智”不相悖害。在船山看来，人能否在具体境况之中，于理欲分驰之际，慎察明辨以作出恰当的判断与抉择，正是君子切己为学用功的关键所在。
此外，船山对程、张有关“气质之性”理解之分歧，也展开了详细之分析。船山认为程子不能分辨“性”“才”之别，故其所谓“气质之性”，实乃“才也，非性也”。（参见《船山全书》第12册，第129页）船山指出“性则统乎人而无异”，才“则均是人而差等万殊”（《船山全书》第12册，第128页）。船山又追根溯源以分辨“性”“才”之不同，指出“性者，气顺理而生人，自未有形而有形，成乎其人”，其中“天地之性”源自“阴阳健顺之德”，固善而无恶；至于“气质之性”乃指“耳目口体之必资物而安者”，为人性所不可或缺，其初与“天地之性”固不相悖害。（参见同上，第129页）张载所谓“气质之性，君子有弗性者焉”（同上，第128页），以船山之见，正同于孟子所谓耳目口鼻四肢之欲，乃“性也有命焉，君子不谓性也”之论，意在强调“气质之性”应为“天地之性”所导引节调，并与其相协一致，故君子不可离于天地之性，单据“气质之性”以为“己性而安之”。（同上）
相较于性，船山认为才“形成于一时升降之气”，乃“动静、阖闢偶然之几所成”，由此导致人类个体之间，先天材质官能“耳目口体不能如一，而聪明干力因之而有通塞、精粗之别”。（同上）船山指出由于气有“刚柔缓急”之分，在阴阳变合过程中，存在一定之偶然与不测性，由此导致个体先天才质、性格有“昏明、强柔、敏钝、静躁”之差异，进而在人群个体间呈现智愚、贤不肖之分别。（同上）由于“性藉才以成用，才有不善，遂累其性，而不知者遂咎性之恶”，所以荀悦、韩愈性三品之说，以及其它性恶、性善恶混之说，皆因不能分辨“才、性各有从来，而以才为性”所致。（同上）以船山之见，张载以“耳目口体之必资物而安者”界定气质之性的内涵，“合于孟子，而别刚柔缓急之殊质者为才”，此一不同于程子之说义，正可见出“张子辨性之功大矣哉”。（同上，第129-130页）
此外，船山还借由探究人性后天发展中，“性”“才”相互作用之机制，而对教化、修养之道的不同，展开分析。船山认为“才者性之役，全者不足以为善，偏者不足以为害”，故学者“当专于尽性，勿恃才之有余，勿诿才之不足也”（同上，第131页）。人之善恶不齐，根本在于后天能否善尽其才以养其性，先天才质的分别并不具决定性。在船山看来，即使先天才质“有偏而不善”，若能“养之以反其本”（同上，第130页），即使是一曲之才，只要尽性以为功，也可渐化才质之偏而与天合，“困勉之成功，均于生安”。（同上，第131页）与之相反，人若只是伸其一偏之才而不能善养其性，则不免使“性隐而唯以才为性，性终不能复也”。（同上，第130页）船山又进而指出，教养之道，重点在防非止恶，故要以礼乐生活之建构，针对个体材质之异“裁成而矫其偏”。至于“学者之自养”，则“惟尽其才于仁义中正，以求其熟而扩充之，非待有所矫而后可正”，由此“人皆可以为尧舜，人皆可以合于天也”。（同上）为学用功，先当分辨性、才之不同，进而“一以性为体”（同上），充分发挥性德之潜能，统驭其才以为致知力行之功。由此，因性之善端不容掩之发见，察识扩充，继之不息，以使其心“始终一于善而性定”。（同上）以船山之见，由于乾道天化，其德日新日盛，故人应以为学力行之功，于万物变化、万事险阻之中，不断探究与实践厚生、正德相协一致之理，以使其心聪明日益、仁义日充，随其所遇，皆能“感人心于和平而赞天地之化育”。（同上，第361页）由此，亦可见出其承续中年提出的“命日受，性日生”之说而又有新义之发明。
四、结语
以上，笔者围绕《大全说·论语》《大全说·孟子》《张子正蒙注》三个文本，对船山有关“气质之性”于不同文本诠释脉络下论说之同异作出了考察。笔者认为在这三个文本中，船山具体论说于表面上看似有所分歧，但其主旨方向，仍可见出相通之义。船山立论主要针对程朱将人之善恶不齐的原因，归之先天气质的差异，并以对治因气质而有之私欲，作为为学修养工夫的观点。船山主张性气合一，反对离气而言性，因此无论作为人之存在基础的身体形质，或是以资生为目的的合理欲求，皆为人性不可或缺之部分。人之为学修养，不能仅仅着眼于对内心私欲之省察与对治，而应充分发挥人性之潜能，以致知力行之功，经由对以往历史、文明、人性经验之吸取，及对现实社会、政治、人心之考察，深入探求义理，并随其当身所处之时位，以义理之实践，不断回应与解决时代所面临之课题，同时获得自我人生价值、意义之实现。船山借由重新诠释《系辞》“继善成性”论，提出“命日受，性日生”之说，正意在强调构建政治社会伦理的礼乐生活形式，以及个人后天为学修养之功，对于人性发展所具有的重要意义。而透过礼乐教化与学术发展，不断培养出可以持续回应时代挑战的杰出人才，正是维系文明延续发展的关键。以上所述，作为船山论性之大旨与核心关切，始终贯穿于三个文本之中，并无太多歧义。
至于在三个文本中相关论说之差异，笔者认为在《大全说·论语》中，船山经由对“气”“质”“性”“命”“习”等观念内涵及相互关系的辨析澄清，重释程子的“气质之性”说，并对人性的先天基础与后天发展，作出了新的论述。而在《大全说·孟子》中，船山则围绕《系辞》、孟子、程子三家人性论异同之比较，最终以《系辞》“继善成性”说，重释孟子性善论，并对程子“气质之性”说，转而采取完全批评之立场。船山于同一书中，对程子“气质之性”说，采取“重释”与“批判”两种不同之立场，此一论说取径之选择，可能与孔子、孟子人性论之差异及作为诠释对象的不同经典脉络本身论义之分别，有所关联。而船山前后之更义，亦可见出其逐渐弱化先天气质禀赋之差异，对于人之为善难易所造成之制约性，而更加强调后天为学力行、善尽其才所具有之重要性。在《张子正蒙注·诚明篇》中，船山从性、才之辨的角度，分判程、张论性之分歧，并对张载“气质之性”、“天地之性”的内涵及相互关系，作出了既有别于《正蒙》本义亦不同于此前各家论说的崭新诠释。笔者认为对于此三个文本有关“气质之性”的论义分歧，应当从其所诠释文本的具体脉络，及其立论重心之选择，作出具体之理解，而不能简单将其视为思想论述之矛盾，或单纯依著作年代之先后，即认为其观点已发生截然之变化。而由船山“气质之性”说依不同诠释文本脉络与论说重点所呈现之分合变化，正可见出船山将经典诠释与哲学建构融会一贯之卓越灵活的创造能力。
参考文献
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