摘 要：历来学界对朱熹“格物致知”论的理解并不一致。有“认识论”脉络的诠释，也有“心性论”脉络的诠释。在朱熹“格物致知”论中，“格物”的第一阶段是以外在事物为对象而究明“所当然之则”的工夫，所以确实可以从“认识论”脉络解读它；但到了究明“所以然之故”的第二阶段，外物之理与内心之理相通，“格物”成为“知性”，因此无法单纯地将它规定为现代认识论脉络的“求知”活动。关于“致知”，其工夫的对象、舞台不是外在物理，而是内在心理，因此无法从认识论脉络解读它。朱熹所理解的“知”是人心先天具有的本体之性（理）展现为作用之情的灵妙机能，换言之，即“明德”或“良知”。因此，关于“知”的基本意涵以及“知至”的境界，可以说朱熹与阳明的理解是一致的。吾人不能轻易地将朱熹脉络的“格物致知”与阳明脉络的“致良知”视为完全对立、矛盾的工夫。
序言
朱子学与阳明学，两者为学立场的基本差异，或许可以说是从对《大学》文本，尤其对“格物致知”一句的理解上的异同产生的。对阳明来说，朱子学式的“格物致知”无非是“充广其知识”的工夫，也就是向外获取“知识”的修养工夫。阳明认为朱子学采用这种工夫的背后存在着“理”（是非之则）在“心”外，“心”与“理”并不一致，因此吾“心”必须将“理”从外面获取进来当作自己的典范、规矩这种“心、理”观。阳明将朱子学脉络的“格物致知”论视为“义外”说加以批判的理由就在这里。笔者认为，关于将朱子学的“格物致知”论视为以“求知”为基础的工夫，而从“知识论”或“认识论”的脉络解读这一点，当代学界的朱子学理解与阳明的立场基本一致。
例如当代新儒家大师牟宗三先生认为朱子学脉络的“格物”是用“心知之明”认知“在物之理”的工夫，因此其“格物致知”论乃是属于以万事万物为认知对象的“泛认知主义”。根据牟先生的理解，这种认知方法，原本是在析辨、厘清类概念或知识概念以及事物之本质时所采用的方法，换言之，它是类似于现代科学式的认知方法。乐爱国先生《朱子格物致知论研究》乃是专门探讨、分析朱熹“格物致知”论相关问题的专书，乐先生在该书中如此说明朱熹“格物致知”论的性质：
朱子的格物致知更多的是一种获取知识的过程。所以，强调格物致知对于道德修养的根本作用，实际上就承认获取知识的过程是道德修养的一个重要阶段，或者说，任何知识，只要处于一定的知识结构中，并作逐步的提升，达到“豁然贯通”，就能具有道德修养的功能。【1】
陈来先生在《朱子哲学研究》中指出“知”的涵义有“认识能力”与作为“认识结果”的“知识”两方面的意义【2，进而将“致知”理解为“知识的扩充”【2】。关于“致知”的终极境界，他指出：“一物穷格之后人的知识得到充广，这是致知，而只有经过反复格物、不断积累而后达到对万物之理的脱然贯通才可算作知至。”【2】余英时也将“格物”与“致知”视为同一求“理”过程，指出：“从认知对象的方面来说，我们称之为‘格物’，从认知主体的方面来说，则称之为‘致知’。”【3】吴震先生在其新作《朱子学与阳明学》中，将从“格物”到“心与理一”的“终极理想”的境界（知至）之过程理解为“由对事理、物理、性理等知识与经验的不断积累，终将获得对宇宙万物的存在原理及人伦社会的伦理原则的整体把握”的过程【4】。如此吴先生也从知识论的脉络解读朱熹“格物致知”论。据笔者的调查，日本学界如岛田虔次、吾妻重二、中纯夫、市来津由彦先生等也一样从“知识论”“认识论”的脉络解读朱熹“格物致知”论【5】。
笔者认为如此从“认识论/知识论”的脉络解读“格物致知”的立场可以视为学界的主流，但也有从不同脉络予以解读的学者。管见所及，金春峰、朱汉民、张汝伦、杨儒宾、王绪琴等基本上反对从“认识论/知识论”的脉络来解读朱熹“格物致知”论，而主张从“心学”或“本心”论、“成德工夫”论的脉络解读的必要性。例如朱汉民先生如此批判对朱熹“格物致知”的现代解释的一般倾向：
在关于朱熹的现代解释中，一个比较一致的倾向，就是以西方哲学的认识论或知识论来解读、分析、评论朱熹的“格物致知”。尽管有可能对其作出肯定的（如冯友兰）或否定的（牟宗三）评价，但他们均认同朱熹的格物致知论与西方哲学的认识论比较一致，诸如：肯定主体的“心”与客体的“物”及“理”是一个主客对立的关系，主体通过对客观事物的感知、认识而获得具体的体验知识（格物），主体将具体的经验知识提升、扩充为全面、系统的知识体系（致知）。【6】
朱汉民先生认为“格物致知”的目的乃是“为了实现‘心体之明’，从而为下一步‘正心’‘诚意’的进德工夫奠定基础”。金春峰、张汝伦、王绪琴也强调朱熹思想中的“心学”性质，而认为“格物致知”的目的就在恢复本心、实现“心体之明”【7】。笔者赞成这些观点，也认为朱熹的“格物致知”论不能单纯地从认识论、知识论的脉络解读。那么吾人可以将朱熹思想脉络的“知”与阳明思想脉络的“知”视作一致吗？金春峰、张汝伦、王绪琴将朱子学重新规定为“心学”，从“心学的思路”解读包括“格物致知”论的朱熹思想，笔者认为三位先生的主张也有道理。本文也从心性论的脉络解读朱熹“格物致知”论，试图证明关于“格物致知”的目的以及结果，朱熹的立场8其实与阳明的立场并不是完全矛盾、冲突的，反而有可以会通的地方。但朱熹“格物致知”论的结构相当复杂，不能单纯地套用阳明心学的立场来覆盖朱熹“知”的世界也是事实。朱熹所理解的“格物”确实是向外穷理的工夫，吾人无法否定“格物”层次上存在着可以从“认识论/知识论”的脉络解读的空间。那么在心性工夫上如何定位“格物”？如何理解“格物”与“致知”、外物与内心的关系？朱熹思想脉络的“致知”与阳明思想脉络的“致知”的差别在哪里？
如上所述，关于朱熹的“格物致知”论，历来学者已经充分讨论过，研究成果也非常丰富，但笔者认为其中仍有尚未完全厘清的、必须进一步讨论的空间。本文拟以阳明对朱熹“格物致知”论的批判为线索，重新解读朱熹“格物致知”论的内部结构【9】，同时阐明阳明思想脉络的“知”与朱熹思想脉络的“知”的异同。本文的立场基本上与朱、金、张、王四位先生一样，都从心性论的脉络解读朱熹“格物致知”论；但关于“格物”的定位以及对“知”的理解，却有不同之处。
一、阳明、朱熹的《大学》观以及“格物致知”诠释
若要了解阳明的《大学》观，我们必须参考被称为“师门之教典”10的《大学问》。阳明在《大学问》中将《大学》定位为“大人之学”，进而如此揭示其为学的理念与目的：
夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。非能本体之外而有所增益之也。【11】
阳明所追求的理想境界就是“以天地万物为一体”的“一体之仁”的境界。阳明将“一体之仁”视为“根于天命之性，而自然灵昭不昧者”，亦即《大学》所谓“明德”。从阳明思想的脉络来说，这种“一体之仁”的境界才是人心的本体、本来的状态，但往往被后天产生的“私欲”搅乱、覆盖，无法实现一体之仁，所以为学工夫的目的就在于恢复原来“灵昭不昧”的心体、明德。阳明将此“灵昭不昧”的心体、明德视为“良知”：
天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也。【11】
阳明认为此“良知”的功能除了将宇宙万物视为一体之外，它是自然而然地可以认识、判断是非善恶的。因此，对阳明来说，认识、判断事物的“是非之则”（至善）本来存在于“吾心”中，根本不需要向外在世界寻求道德准则（定理）。阳明从这个脉络批判朱子学的“格物致知”论：
后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度于其外，以为事事物物各有定理也，是以昧其是非之则，支离决裂，人欲肆而天理亡，明德、亲民之学遂大乱于天下。
人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以为事事无物皆有定理也，而求至善于事事物物之中，是以支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向。【12】
阳明显然将朱熹的“格物致知”论理解为认知外在事物的“定理”（道德准则）这类的求知活动。就阳明而言，《大学》所谓“致知”本来是发挥吾心的良知（心体、明德）的意思，但朱熹误解为“充广其知识”的意思：
“致知”云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。【12】
在此我们发现，阳明对朱熹“格物致知”论的这种理解几乎与现代学者从知识论、认识论脉络解读“格物致知”的立场一致。若朱熹的“格物致知”论就像阳明或现代学者所理解的那种性质，那么它确实可以被认定为与内在心体无关的、以“认知”外在事物的定理为要点的工夫，因而针对朱熹“格物致知”论出现如下的批判也有道理：
曰仁云：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”【13】
阳明高足徐爱用“镜照物”的比喻来批判“近世格物之说”，亦即朱熹格物理论的问题。他认为朱熹脉络的“格物致知”是恰如忽略镜子（心）本体的状态，没有好好磨光镜子，只关注照物这一镜子的作用（知）方面的工夫。但吾人需要注意的是，朱熹并没有忽视灵昭不昧的内在心体，而是也用镜子的比喻说明“致知”，认为“致知”无非是“逐旋磨去”镜子的工夫：
致知乃本心之知。如一面镜子，本全体通明，只被昏翳了。而今逐旋磨去，使四边照见，其明无所不到。【14】
由此可以确定，朱熹所理解的“致知”这一工夫的对象也是“本心”。朱熹将人心的本体、原貌视为“灵昭不昧”的“明德”，而且认为为学工夫的目的就在恢复本心、心之原貌这一点。朱熹对《大学》“明德”作如下注释：
明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然本体之明，则有未尝息者。【15】
另外，朱熹对“心”作如下定义：
心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。【16】
由此可知，朱熹所理解的人心本来是“虚灵不昧”的存在，它先天有“具众理而应万事”的功能，而《大学》所谓“明德”就是形容这一功能的概念。朱熹将“心”视为“人之神明”的理由也在这里。但它往往被气禀、人欲拘蔽，无法发挥原来具有的“灵昭不昧”的功能，亦即“明德”【17】。如此看来，笔者认为阳明的主张与朱熹的观点并不会冲突，甚至二者的立场是基本一致的。阳明强调“非能于本体之外而有所增益之”【12】这一点，其实朱熹也在解释《孟子》“万物皆备于我矣”时指出：“此言理之本然也。大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一不具于性分之内也。”【16】朱熹又认为“理之本然”亦即“所当然之理”作为“性”（本体）存在于心中。
朱熹确实将“格物”理解为“即物而穷其理”这种以外物为对象的工夫，但关于“致知”这一工夫，他所设想的对象，并不是外物的道理，而是内心的道理。因此，朱熹将作为“致知”的结果的“知至”，从“心体之明”的“尽”这一脉络予以说明：
“知至而后意诚。”盖心体之明有所未尽，则其所发必有不能实用其力，而苟焉以自欺者。【18】另外，朱熹将“道理”与我（心）与“知”（致知）的关系作如下说明：
德远问：“何谓‘妙众理’？”曰：“大凡道理皆是我自有之物。非从外得。所谓知者，便是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理本固有，用知，方发得出来。若无知，道理何从而见！”【19】
致知工夫，亦只是且据所已知者，玩索推广将去。具于心者，本无不足也。【20】
在此朱熹开展的关于“知”的说明，看似跟阳明或现代学者所理解的朱子学式的“知”的世界并不完全一致。首先朱熹认为吾心中本来具备这世界的道理，不必特别向外获取它。在这个前提之下，朱熹进一步明确指出“知”这一机能的要点不在认知外物的道理，而在使内心的道理“发出来”（显现）。若是如此，吾人不能单纯地从“知识论”或“认识论”的脉络来解读朱熹的“格物致知”论。
历来根据“知，犹识也。推极吾之知识”这一朱熹所作的注解【21】，将“知”视为现代意义上的“知识”，跟阳明一样将朱熹的“致知”理解为使通过向外“格物”获得的“知识”扩大充实的工夫。但如在上面引文中看到，朱熹并不将“知”视为对外物道理的知识，而是视为使内心道理展现出来的一种机能。吾人无法将朱熹的“知”解释为获得“知识”的求知义的另外理由，就在于朱熹针对“知”这个概念，除了“推极”之外，还用“尽”这个动词来说明这一点。朱熹将“致知”说明为让知“展开使尽”的行为：
人心莫不有知，所以不知者，但气禀有偏，故知之有不能尽。所谓致知者，只是教他展开使尽。【22】
笔者认为“知识”是渐渐增加提升这种性质的，因此不太适合使用“推极”或“尽”等动词来形容。一般成为“推极”或“尽”的宾语、对象的是一种本来具有的能力或机能。果然，朱熹有时从孟子“良知”说的脉络来说明“致知”：
张仁叟问致知、格物。曰：“物莫不有理。人莫不有知。如孩提之童，知爱其亲；及其长也，知敬其兄；以至于饥则知求食，渴则知求饮。是莫不有知也。但所知者止于大略，而不能推致其知以至于极耳。”【20】
问：“知如何致？物如何格？”曰：“‘孩提之童，莫不知爱其亲；及其长也，莫不知敬其兄。’人皆有是知，而不能极尽其知者，人欲害之也。故学者必须先克人欲以致其知，则无不明矣。‘致’字，如推开去。譬如暗室中见些子明处，便寻从此明处去。忽然出到外面，见得大小大明。人之致知，亦如此也。”【20】
由此可以确定，朱子所理解的“知”的基本意涵乃是人先天具有的“爱其亲”“敬其兄”等本能式的道德感应能力，也就是孟子所谓“良知”。关于“所知”的内容，朱熹认为除了道德能力之外，连“饥则知求食，渴则知求饮”等生理本能以及“情欲利害”也包涵在其中：
是以此德之明，日益昏昧，而此心之灵，其所知者不过情欲利害之私而已。【23】
若是认识论脉络的“知识”，很难说明朱熹将生理本能或“情欲利害”视为“所知”的内容。朱熹所理解的“知”应该是堪称“心之灵”的包涵生理本能的感应能力，尤其是道德层次的良知。在此吾人想到的就是阳明的“致知”诠释。众所周知，阳明将“致知”的“知”解释为心之“良知”。他如此说道：
知是心之本体。心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓“充其恻隐之心，而仁不可胜用矣”。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功。胜私复理，即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。【24】
良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与他人者也。【25】
一般认为阳明《大学》诠释的特色就在于将“致知”解释为“致良知”。但如上所述，其实朱熹也从人心先天具有的“良知”的脉络来理解《大学》所谓“知”。因此，关于“知”的基本意义，朱熹与阳明是基本一致的。若限定“致知”的阶段而言，朱熹并没有从向外求知的脉络来解释，而是从人心先天具有的灵妙功能这一脉络来理解。朱熹明确将“知”定义为“心之神明，妙众理而宰万物者”：
若夫知则心之神明，妙众理而宰万物者也，人莫不有，而或不能使其表里洞然，无所不尽，则隐微之间，真妄错杂，虽欲勉强以诚之，亦不可得而诚矣。【26】
如上所阐明，朱熹将“心”同样解释为“具众理而应万事者”，由此可知，他是从同一个脉络来理解“知”与“心”。或许可以说，朱熹所理解的“知”乃是将“心”从它所具有的灵妙功能这一角度来说明的概念。因此，笔者认为“知”的具体意涵可能是这样一种功能：内在的众理（心体）显现为情意而应对万事。历来一般将朱熹的“心”理解为“气心”，使“心”归属于“气”的层次，因此“心”本身无法直接与“理”联结，“心”与“理”之间存在着无法跨越的隔距。如果“心”是“气”，即使朱熹提倡“性即理”“心具理”，吾人也不能照字面理解为心中真的有理。因此，牟宗三先生将朱熹所谓“一心具万理”“心包万理”等作如下分析：
朱子所谓“具”或“包”是心知之明之认知地具，涵摄地具，“包”亦如之。《大学·补传》所谓“人心之灵，莫不有知”是也。即在心知之明之认知作用中把理带进来，而云“即在吾心”，“心具万理”，“心包万理”。【27】
但不得不说，笔者认为牟先生这种解释脱离朱熹本人的心性论脉络。根据朱熹在确立“定论”之后的心性相关说明，他明确以“性”亦即“理”为心之体，以“情”为心之用。因此，对朱熹而言，“理”（众理）不是作为“知识”被心所获得的对象，而是作为本体，是本来内在于心中的要素。笔者认为朱熹心性论的特色就在于从体用两方面来说明这一点。而朱熹的“知”就是跟这个心的体用构造密切有关：
夫天下虽大，而吾心之体无不该，事物虽多，而吾心之用无不贯。【26】
心之体无所不统，而其用无所不周者也。今穷理而贯通，以至于可以无所不知，则固尽其无所不统之体、无所不周之用矣。【28】
“穷理而贯通”的结果到达的“可以无所不知”的境界，这相当于“知至”的境界，而对朱熹而言，若将这种“知至”的境界从不同的方式来加以说明，也可以说是“尽其无所不统之体、无所不周之用”的状态。朱熹所理解的“知”乃是心所具有的功能，亦即本体之性（理）作为作用之情展现出来的功能。他在《大学》格物补传中如此指出：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。【29】
在此朱熹展开的是，“物”的脉络有“理—格物—表里精粗”，“心”的脉络有“知—致知—全体大用”，两者互相对应的图式。朱熹明确说明，所谓“物格”意味着“众物之表里精粗”被完全格到究明的状态，“知至”意味着“吾心之全体大用”完全被明白发挥的状态。如上所述，历来学界一般将朱熹所谓作为“人心之灵”的“知”理解为认知“理”的功能或能力，但若如此理解，“致知”就成了“格物”的前提，结果与通过“格物”而实现“致知”这一《大学》的脉络有所冲突，而且无法说明为什么朱熹将“知之至”视为“吾心之全体大用无不明”的状态。关于朱熹所谓“致知”不是直接以外物之理为对象的工夫这一点，由以下的言说也可以证明：
理之在物者，既诣其极而无余，则知之在我者，亦随所诣而无不尽矣。知无不尽，则心之所发能一于理而无自欺矣。【30】
人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。【31】
笔者认为朱熹“格物致知”论脉络的“知”是心内部的作用、机能，具体而言，这种机能就是本体之性展现为作用之情。人心先天具有完整的本体以及广大的作用，亦即“全体大用”，甚至可以说“全体大用”就是心的真实面貌，朱熹所理解的“知”就是这种人心的体用功能、人心的具体内容。朱熹将《大学》“知至”理解为《孟子》所谓“尽心”的理由就在这里。
由此可以确定，朱熹的“致知”无非是发挥“心体之明”【29】，也就是说，使心完全发挥它先天所具有的灵妙的道德功能（明德）这种工夫【32】。若是如此，朱熹“格物致知”的目的就在“复其初”，亦即恢复心原初的正常面貌。杨儒宾先生将朱熹“格物穷理”从工夫论的脉络解读，如此说明其真实内涵：
“格物穷理”的真实内涵是工夫论，它不是要增加，而是要恢复“本心”原本具有的万理。所以等到学者“豁然贯通”之际，最终的也是最初的自我找回了。【33】
若从“格物致知”的目的以及到达的境界这个脉络来看，笔者认为朱熹与阳明的立场并没有冲突，甚至可以说是一致的。
二、从“格物”到“致知”
朱熹确实认为心之本体就是“理”，“理”在心中。但若是如此，为什么还特别要求“格物”等以外物为对象的学问呢？关于这一问题，朱熹如此说明：
人之有是身也，则必有是心；有是心也，则必有是理。若仁、义、礼、智之为体，恻隐、羞恶、恭敬、是非之为用，是则人皆有之，而非由外铄我也。然圣人之所以教，不使学者收视反听，一以反求诸心为事，而必曰“兴于诗，立于礼，成于乐”，又曰博学、审问、谨思、明辩而力行之，何哉？盖理虽在我，而或蔽于气禀物欲之私，则不能以自见。学虽在外，然皆所以讲乎此理之实，及其浃洽贯通而自得之，则又初无内外精粗之间也。【34】
朱熹明确指出，虽然理在我心中，但被气禀、物欲遮蔽，无法直接发明它，所以需要借用格物式的学问来阐明本心之理。朱熹在此的逻辑是，“理”本来没有“内外精粗”的差异，所以终究会贯通；但关于“格物”与“致知”到底如何接轨这一问题，只看这一段说明仍然不太清楚。在朱熹的“格物致知”论中，虽然“格物”与“致知”之间关系密切，甚至可以说“致知、格物只是一个”【35】，但两者工夫关注的对象、脉络仍然有所不同。朱熹所理解的“格物”显然不是以“内心”为对象的，而是以“外物”为对象的穷理行为。朱熹如此清楚地说明“格物”与“致知”两者所设想的对象、内容的异同：
格物，以理言也。致知，以心言也。【35】
致知，是自我而言。格物，是就物而言。【35】
格物，是物物上穷其至理。致知，是吾心无所不知。【35】
如上所阐明，朱熹认为“格物致知”这一工夫的最终目的在发挥本心之明，亦即“明明德”，但其出发点的“格物”不是向内心的，而是向外物的。在朱熹思想脉络中，“格物”如何连接到“致知”？若只关注“格物”，它确实有与“求知”活动相似的面向，因此从“知识论”的脉络被解读也有道理。若朱熹的“格物”真的是“知识论”脉络的“求知”活动，如阳明的挫折经验，吾人通过“格物”这一工夫，确实无法达成知性、尽心、意诚的道德境界。朱熹受到的“将知识问题与成德问题混杂在一起讲”这种批判36也会成立。
“格物”是向外追求事物之理的工夫，这一点确实无法否定。但朱熹思想脉络的“格物”好像跟我们所理解的“求知”有所不同，其追求的事物之理也与一般所理解的作为“知识”的道理并不完全相同。众所周知，朱熹“格物”论脉络的“理”有两种，也就是“所当然之则”与“所以然之故”：
至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。【37】
毋庸置疑，在朱熹思想脉络中，“格物”这一工夫的目的就在究明“所当然之则”与“所以然之故”。一般将“所以然之故”理解为一切现象（然）所以成立的形而上根据、原理，将“所当然之则”理解为以“所以然之故”为基础而形成的吾人应该遵循的道德法则。因为历来一般都如此将“所当然之则”从伦理道德论的脉络理解，所以朱熹“格物致知”论的结构以及目的被理解为：将这世界的普遍性道德原理、道德法则正确理解，将它作为客观知识获取于心中，进而发挥其获取的道德知识，控制或修正自己的情感以及行为，使自己的情感、行为符合道德法则的状态。若从这种脉络来理解朱熹“格物”论，人所依据的道德法则（定理）存在于外在世界，为了实现道德（止于至善）必须向外寻找道德准则【38】。笔者认为阳明所理解的朱熹“格物致知”论的脉络也是如此，阳明将朱熹“格物”论视为“义外”之说而加以批判的原因就在这里：
人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以为事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中，是以支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向。【39】
于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是“明明德”到“至精至一”处便是。【40】【37】
但仔细阅读朱熹对“格物致知”的相关说明，朱熹所构想的道德实现结构并不是从外获取的道德准则来控制情感、行为。如上所述，朱熹所理解的“致知”是与阳明一样，恢复心之功能的工夫，“格物”的目的就在发挥“心体之明”。因此，就朱熹的脉络而言，向外的穷理必须连接到向内的尽心。朱熹通过“格物”试图究明的“所当然之则”，其所扮演的角色也好像不是一般所理解的那样使它当作修正心情、行为的客观标准。关于“所当然之则”，朱熹在《大学或问》中作如下说明：
吾闻之也，天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者，莫不各有当然之则，而自不容已，是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。今且以其至切而近者言之，则心之为物，实主于身，其体则有仁义礼智之性，其用则有恻隐羞恶恭敬是非之情，浑然在中，随感而应，各有攸主，而不可乱也。次而及于身之所具，则有口鼻耳目四肢之用。又次而及于身之所接，则有君臣父子夫妇长幼朋友之常。是皆必有当然之则，而自不容已，所谓理也。外而至于人，则人之理不异于己也，远而至于物，则物之理不异于人也；极其大，则天地之运，古今之变，不能外也；尽于小，则一尘之微，一息之顷，不能遗也。【41】
看这段说明可知，朱熹所谓“所当然之则”的第一要义并不是强迫吾人遵循的“道德准则”。他在此将存在于这世界的“有声色貌象”者都规定为“物”，进而认为这些物一定有“当然之则”。值得注意的是，朱熹所谓“物”中包涵人心或身体这一点，他连人心的机能或身体的反应也视为“格物”工夫的范围，从中看出“所当然之则”。朱熹显然将人心以及身体视为与天地鬼神、鸟兽草木等同属宇宙自然的一部分：
使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。【41】
另外需要注意的是，朱熹将“当然之则”用“自不容已”一句来形容。根据上一段引文的说明，朱熹认为这世界“有声色貌象”的一切存在或现象都有一定的规律或法则。这些规律、法则就是朱熹所谓“当然之则”。因为这些规律、法则是“非人之所能为”的先天注定、无法改变的自然法则，所以朱熹强调它是“自不容已”的。值得注意的是朱熹提到“所当然之则”的时候，几乎每次都在后面附加“自不容已”这一句。由此可以证明，“所当然之则”的基本意义不是逼迫式的要求遵循的道德法则，而是先天注定、无法改变的自然规律【42】。“物”中最切近的就是人心，朱熹也发现在人心中确实存在着“所当然而自不容已”的规律，那就是“仁、义、礼、智”等本体之性展现为“恻隐、羞恶、恭敬、是非”等作用之情这种感应机能上的规律。因此，对朱熹而言，认知“所当然之则”不是意味着理解人类该遵循的道德规则，而是理解宇宙的先天注定的普遍规律；就人心而言，理解本体之性展现为作用之情的“性情之德”这一道理。
朱熹将观察的范围从“心”扩大至“身之所具”“身之所接”，关于“身之所接”，将“君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常”，亦即“义、亲、别、序、信”等“五伦”也视为“所当然而自不容已”的规律。对朱熹而言，儒家所提倡的人伦道德，并不是人类刻意制定出来的，也不是作为义务不得不遵循的规则，而是先天注定的自然规律。因此，“所当然之则”不是从外部约束人身的人工规范，而是从内部打动人身的自然规律。用“自不容已”形容“所当然”的原因就在这里。《朱子语类》中，朱熹举《孟子·公孙丑上》的“不忍人之心”，亦即“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”的例子说明“所当然之则”：
如人见赤子入井，皆有怵惕、恻隐之心，此其事“所当然而不容已”者也。【43】
附带而言，谢良佐（上蔡）将这种“怵惕恻隐之心”视为超越“思”“勉”的“天理之自然”，而朱熹将这一发言引用在《孟子集注》中【44】。朱熹没有从人工规范、义务的脉络，而是从自然规律、“天理之自然”的脉络来理解“所当然之则”，由以下的发言也可以证明：
如父之所以慈，子之所以孝，盖父子本同一气，只是一人之身，分成两个，其恩爱相属，自有不期然而然者。其它大伦皆然，皆天理使之如此，岂容强为哉！且以仁言之：只天地生这物时便有个仁，它只知生而已。从他原头下来，自然有个春夏秋冬，金木水火土。故赋于人物，便有仁义礼智之性。仁属春，属木。且看春间天地发生，蔼然和气，如草木萌芽，初间仅一针许，少间渐渐生长，以至枝叶花实，变化万状，便可见他生生之意。非仁爱，何以如此。缘他本处有个仁爱温和之理如此，所以发之于用，自然慈祥恻隐。孟子说“恻隐之端”，恻隐又与慈仁不同，恻隐是伤痛之切。盖仁，本只有慈爱，缘见孺子入井，所以伤痛之切。义属金，是天地自然有个清峻刚烈之气。所以人禀得，自然有裁制，便自然有羞恶之心。礼智皆然。盖自本原而已然，非施安排教如此也。【45】
由此可见，朱熹在人伦道德的背后看出天理自然的规律。如上所述，朱熹将“心”定义为“人之神明，所以具众理而应万事者”，而此等于“明德”。若将其“具众理而应万事”这件事从不同的脉络来说明，本体之性展现为作用之情，因此心也可以定义为“妙性情之德者”。关于这种“性”（体、中、大本）发为“情”（用、和、达道）的心之机能，朱熹理解为“天理之自然”：
情之未发者，性也，是乃所谓中也，天下之大本也。性之已发者，情也，其皆中节，则所谓和也，天下之达道也。皆天理之自然也。妙性情之德者，心也，所以致中和，立大本，而行达道者也，天理之主宰也……静而常觉，动而常止者，心之妙也。寂而感，感而寂者也。【46】
对朱熹而言，究明“所当然之则”等于认识、掌握被天理自然的规律支撑的人伦世界以及人心的真相。
笔者认为在朱熹“格物”的过程中有从“然”究明“所当然之则”的第一阶段，以及从“所当然之则”进一步究明“所以然之故”的第二阶段。具体而言，“格物”的第一阶段是观察“然”（这世界的外在事物或现象）而察觉“所当然之则”，亦即天理自然的规律。这一阶段的“格物”是属于对宇宙结构、自然规律的表层性（表、粗）理解。因此，对“所当然之则”的理解可视为属于“知识”层次的理解。如上所述，究明“所当然之则”最重要的目的就在阐明人伦世界的真相，尤其是人心的本来面貌这一点。
“格物”的第二阶段是，从“所当然之则”更进一步体会掌握使它成立的形而上根据，亦即“所以然之故”。对“所以然之故”的体会可以视为对事物的深层性（里、精）理解。“格物”的工夫直到体会“所以然之故”的第二阶段，才能说“物格”。在此吾人需要注意的是，朱熹所谓“理”在“所以然之故”这一形而上的深层，会消失内外区隔，出现外在“物理”等于内在“心理”（性）这种内外相通的状况。前文引用的《鄂州州学稽古阁记》中的一句“及其浃洽贯通而自得之，则又初无内外精粗之间也”可能表示这一状态。朱熹将《论语·为政》“四十而不惑”视为知“事物之所当然”（所当然之则）的阶段【47】，而将“五十而知天命”视为知“事物所当然之故”（所以然之故）的阶段48，进而认为若到了知天命（所以然之故）的境界，就已“穷理”等于“尽性”：
盖天道运行，赋与万物，莫非至善无妄之理而不已焉，是则所谓天命者也。物之所得，是之谓性，性之所具，是之谓理，其名虽殊，其实则一而已。故学至于不惑而又进焉，则理无不穷，性无不尽，而有以知此矣。【49】
因此，“格物”也到了第二阶段，究明“物理”变成等于究明“心理”（性）【50】。朱熹将“知性”解释为“物格”的理由就在这里【51】。附带而言，在朱熹思想中，理在“所以然之故”的层次，显示“多而一”的面貌，而众所周知，朱熹将从“一”的位相看到的理（所以然之故）称为“太极”。因为在“所以然之故”的层次，外物之理与内心之理（性）相通，因此通过向外“格物”的工夫最后可以向内“知性”，“知性”等于真正体会心之本体。若到了“知性”的阶段，接着进一步可以使其本体发挥、展现为作用之情。而如上所述，这种本体之性展现为作用之情的感应现象，就是朱熹所理解的人心先天具有的灵妙机能，亦即“知”。若如此解释的话，“格物”与“致知”两者可以顺利联结。
结语
以上探讨朱熹思想脉络下的“知”的内容以及“格物致知”论的整体结构。若整理通过本文的探讨而阐明的内容，可以指出以下重点。
在朱熹“格物致知”论中，“格物”的第一阶段是以外在事物为对象而究明“所当然之则”的工夫，所以确实可以从“认识论”脉络来解读它；但到了究明“所以然之故”的第二阶段，外物之理与内心之理相通，“格物”成为“知性”，因此无法单纯地将它规定为现代认识论脉络的“求知”活动。关于“致知”，其工夫的对象、舞台不是外在的物理，而是内在心理，因此“致知”也无法规定为现代认识论脉络的“求知”活动。朱熹所理解的“知”是人心先天具有的本体之性（理）展现为作用之情的灵妙机能，换言之，即“明德”或“良知”。这种人心具有的机能可以说是将内在的天理发挥、实现的机能。朱熹认为人类先天被赋予完整、圆满的理，这就是作为心之本体的性。虽然具有完整的性，但除了圣人之外，人类往往由于气质之蔽或私欲覆盖等因素，无法完全发挥本体之性，换言之，无法实现天理。朱熹所理解的“格物致知”是为了解决这个问题的工夫。若是如此，在朱熹思想脉络中，可以视为向外穷理的“格物”工夫其实是为了向内“知良知”的工夫。日本德川时代的朱子学者室鸠巢（1658—1734）指出：“朱子格物之说，并不是忽视良知者，而是即事物而致良知者也。”【52】
根据朱熹的“格物致知”论，“格物”与“致知”两者属于不同性质、不同脉络的工夫，两者所扮演的角色有所不同。“格物”的角色在发觉本体之性（理），“致知”的角色在使本体之性完全发挥成为作用之情。因此，“物格”等于《孟子》脉络的“知性”，“知至”等于《孟子》脉络的“尽心”。若从《中庸》的脉络来说，“格物”相当于彻底发觉本体之性（中），建立“大本”的工夫；“致知”相当于完全发挥本体之性而圆满展现作用之情（和），实现“达道”的工夫。笔者认为如此解读“格物、致知”才能顺利与“诚意、正心”相贯通。若是如此，笔者认为林安梧先生将朱子学的系统规定为“横摄归纵的系统”是非常合理、妥当的【53】。
因此，吾人不能轻易地将朱熹脉络的“格物致知”与阳明脉络的“格物致知”视为完全对立、矛盾的工夫。关于将“致知”理解为“尽心”，亦即发挥心本来具有的灵妙机能（良知）这一点，阳明的立场与朱熹的立场是一致的。不仅如此，阳明与朱熹都认为现实上吾人无法圆满尽心、至良知的原因就在“私欲之蔽”“私意障碍”，因此必须予以消除，而恢复本心的原来面貌，工夫的目的就在恢复本心。但阳明与朱熹的立场当然也有不同之处。关于对“心”的结构与“格物”的内容以及实现“致知”的方式，两者的理解确实有所不同。
朱熹将“心”分析为“本体之性”的层次与“作用之情”的层次，进而建构“心统性情”这种比较复杂的心性理论。在此，若要“尽心”（发挥心的机能），必须理解体会心之本体的原貌，使它顺利展现出来。因此，在朱熹心性论的脉络，理解体会心之本体（性）的“知性”成为“尽心”的必要条件。而朱熹认为“性”是未发、形而上的理，无法向内心直接理解体会，所以试图透过向外“格物”的方式理解、体会它（参考下图）。
朱熹心性论的脉络
阳明没有将心分析为性与情或体与用，反而将心性情三者视为一体。对阳明而言，心是“理”，亦即本体；同时是“良知”，亦即作用。朱熹心性论脉络的“心”，除了生知的圣人之外，需要套用“格物穷理”“居敬存养”等工夫来恢复或调整心的功能，但阳明良知说脉络的“心”，若心上出现不善的意念，作为“良知”的心本身自己发觉，可以判断其不善，试图进行修正。因此，吾人需要的是相信心（良知）所具有的“自然灵昭明觉”的能力，依据良知所知的善恶的判断，好善行善，恶恶去恶而已。笔者认为阳明所理解的“心”就具有自我净化、自适应的功能。总之，在阳明思想脉络中，任何问题都归属于“心”的次元，必须试图在“心”的次元上解决。阳明将朱熹的“格物”理解视为“义外”之说加以批判，将“物”重新定义为“意之所在”，在心的层次上说“格物”，将它解释为关注“意念所在”而“去其心之不正，以全其本体之正”【54】之意的理由也在这里。如此，阳明与朱熹对“格物”的理解以及实现“致知”的方式上有所不同，但如上所阐明，吾人不可忽视两者所理解的“知”的基本意涵以及“知至”的境界是一致的。
注释
1乐爱国：《朱子格物致知论研究》，长沙：岳麓书社，2010年，第178页。
2 陈来：《朱子哲学研究》，北京：三联书店，2010年，第332,335,336页。
3 [美]余英时：《朱熹哲学体系中的道德与知识》，[美]田浩编：《宋代思想史论》，北京：社会科学文献出版社，2003年，第260页。
4 吴震：《朱子学与阳明学：宋明理学纲要》，北京：北京大学出版社，2022年。
5 参阅[日]岛田虔次：《朱子學と陽明學》（东京：岩波书店，1967年）、[日]吾妻重二：《朱子学の新研究：近世士大夫の思想史的地平》（东京：创文社，2004年）、[日]中纯夫：《致知．誠意と真知》（《陽明學》第33号，2023年3月）、[日]市来津由彦：《人の學を為す所以は心と理のみ―朱熹『大學或問』における「理」の探求―》（《日本中國學會報》第75集，2023年10月）。
6 朱汉民：《西方认识论还是儒家工夫说－－谁误读了“格物致知”？》，《光明日报》2012年3月26日第15版。
7 参阅金春峰：《朱熹哲学思想》（台北：东大图书公司，1998年）、张汝伦：《关于格物致知的若干问题－－以朱熹的阐释为中心》（吴震编：《宋代新儒学的精神世界--以朱子学为中心》，上海：华东师范大学出版社，2009年）、王绪琴：《天理与人生的贯通：朱子心性论的内在结构与双向开展研究》（北京：中华书局，2023年）、王绪琴：《近代学界对朱熹理学心性论的研究分歧与进展》（《朱子学研究》第40辑，南昌：江西教育出版社，2023年）。另外，刘沁先生也反对“朱熹的‘格物致知’思想仅仅局限于认知在量上的积累”的观点，将“格物”与“致知”视为“同一个过程的两个面向”，因此，其立场基本上可以归属于从“心性工夫论”脉络诠释的立场。参阅刘沁：《“物”的中介性：朱熹“格物致知”思想新探》，《哲学评论》2023年第1期。
8 在此需要补充说明的是，笔者认为朱熹本人想表达的“知”与朱熹后人所理解的“知”或后世普及的“朱子学”脉络下的“知”并不一致。现将与阳明思想比较的“知”限定为朱熹本人的“知”。
9 笔者曾经探讨过朱熹“格物致知”论的问题，虽然基本观点没有改变，但对理（所当然之则、所以然之故）以及“格物”与“致知”之关系的理解上有不够精确、不太透澈的地方，因此，这次重新探讨“格物致知”的问题而撰写此文。参阅[日]藤井伦明：《朱熹思想结构探索：以“理”为考察中心》第五章《朱熹“格物致知”说的工夫论进路诠释》，台北：台湾大学出版中心，2011年，第125-150页。
10 钱德洪说：“《大学问》者，师门之教典也。”王守仁：《大学问》，吴光等编校：《王阳明全集》卷26，上海：上海古籍出版社，2011年，第1066页。
11 王守仁：《大学问》，吴光等编校：《王阳明全集》卷26，第1066,1067页。
12 王守仁：《大学问》，吴光等编校：《王阳明全集》卷26，第1068,1070,1068页。
13 王守仁：《传习录上》，吴光等编校：《王阳明全集》卷1，第23页。
14 黎靖德编：《朱子语类》卷15，北京：中华书局，1986年，第283页。
15 朱熹：《四书章句集注·大学章句》，北京：中华书局，1983年，第3页。
16 朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷13，第356,357页。
17 关于“心”“明德”“知”三者的关系，参阅[日]藤井伦明：《心·知·明德--朱熹の思想における「心」の構造》，《中国哲学论集》第45号，2019年12月。
18 朱熹：《四书章句集注·大学章句》，第8页。
19 黎靖德编：《朱子语类》卷17，第382页。
20 黎靖德编：《朱子语类》卷15，第283,291,291页。
21 “致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”朱熹：《四书章句集注·大学章句》，第4页。
22 黎靖德编：《朱子语类》卷14，第264页。
23 朱熹：《大学或问上》，朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第508页。
24 王守仁：《传习录上》，吴光等编校：《王阳明全集》卷1，第7页。
25 王守仁：《大学问》，吴光等编校：《王阳明全集》卷26，第1070页。
26 朱熹：《大学或问上》，朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第511,513页。
27 牟宗三：《心体与性体》第3册，《牟宗三先生全集》，台北：联经出版公司，2003年，第396页。
28 朱熹：《孟子或问》卷13，朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第994页。
29 朱熹：《四书章句集注·大学章句》，第7,8页。
30 朱熹：《大学或问上》，朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第512页。
31 朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷13，第356页。
32 如此理解才能说明“致知”与“诚意”的关系。若将“致知”解释为“知识”的扩大充实，则无法合理地说明“致知”能够实现“诚意”的理由。笔者认为过去的研究无法顺利说明“致知”与“诚意”的关系的理由就在这里。
33 杨儒宾：《格物与豁然贯通--朱子〈格物补传〉的诠释问题》，钟彩钧编：《朱子学的开展--学术篇》，台北：汉学研究中心，2002年，第244页。
34 朱熹：《鄂州州学稽古阁记》，《晦庵先生朱文公文集》卷80，朱杰人等主编：《朱子全书》第24册，第3800页。
35 黎靖德编：《朱子语类》卷15，第290,292,292,291页。
36 牟宗三先生如此批判朱熹的“格物致知”论：“将知识问题与成德问题混杂在一起讲，既于道德为不澈，不能显道德之本性，复于知识不得解放，不能显知识之本性。”牟宗三：《心体与性体》第1册，《牟宗三先生全集》，第54页。
37 朱熹：《大学或问上》，朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第512页。
38 例如乐爱国先生如此理解“所当然之则”与“所以然之故”的关系：“‘所当然之则’是指事情发生时，人所应当遵循的道德准则，而这是由‘所以然之故’所决定的，并不取决于个人的意愿。”乐爱国：《朱子格物致知论研究》，第140页。
39 王守仁：《大学问》，吴光等编校：《王阳明全集》卷26，第1068页。
40(10）王守仁：《传习录上》，吴光等编校：《王阳明全集》卷1，第2页。
41 朱熹：《大学或问上》，朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第526-527,527-528页。
42 管见所及，沟本章治先生也注意到朱熹所谓“所当然之则”的基本意涵不在“应当”义，而在“自然”义。参阅[日]沟本章治：《朱子「所以然·所当然」考》，《哲学》第55集，2003年10月。
43 黎靖德编：《朱子语类》卷18，第414页。
44 “谢氏曰：人须是识其真心。方乍见孺子入井之时，其心怵惕，乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之自然也。”朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷3，第239页。
45 黎靖德编：《朱子语类》卷17，第383页。
46 朱熹：《太极说》，《晦庵先生朱文公文集》卷67，朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，第3274页。
47 “于事物之所当然，皆无所疑，则知之明而无所事守矣。”朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷1，第54页。在此值得注意的是，朱熹认为“三十而立”的阶段还需要“守之固”的心态，但到了“四十而不惑”，进入“无所事守”的境界这一点。由此可知，朱熹所理解的“所当然”一词的基本意涵不是义务性规则，而是自然性规律。
48 “天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。知此则知极其精，而不惑又不足言矣。”朱熹：《四书章句集注·论语集注》卷1，第54页。
49 朱熹：《论语或问》卷2，朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第641页。
50 朱熹在《中庸或问》中也强调在人的理与在物的理并没有差异：“盖在天在人，虽有性命之分，而其理则未尝不一。在人在物，虽有气禀之异，而其理则未尝不同。”朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，第550页。
51 关于《孟子·尽心上》所谓“尽心”“知性”，朱熹作如下解释：“以大学之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。”朱熹：《四书章句集注·孟子集注》卷13，第356页。
52 “朱子格物の說，良知を外にするにあらず。事物に即て良知を致すなり。”[日]室鸠巢：《駿臺雜話》《扁鵲藥匙をすつ》，[日]井上哲次郎、[日]蟹江义丸编：《日本倫理彙編：朱子學派》上，东京：育成会，1902年，第95页。
53 诚如众所周知，牟宗三先生将朱子学规定为“静涵静摄的横摄系统”，但林安梧先生反对这一规定，认为朱熹“难得地横摄‘认知’上的‘清楚’与纵贯‘体悟’上的‘明白’结合成一个不可分的整体；因为指向对象的清楚，与内在心灵本体的明白本应是一体的两面”，进而指出“说朱子学只是横摄的认知系统，而不涉及于纵贯的道德创生系统，这是不确当的”。林安梧：《朱子哲学当代诠释方法论之反思--从“继别为宗”到“横摄归纵”》，《河北学刊》2009年第3期。
54 王守仁：《传习录上》，吴光等编校：《王阳明全集》卷1，第7页。
藤井伦明（日本九州大学人文科学研究院教授）
来源：《中山大学学报》（哲社版）2024年第2期
