内容提要：经权关系为历代中国思想家所重视，明清之际的思想家王船山对此亦多有探讨。目前学界对船山经权观的关注，大多是在研究其礼治思想时兼带提及，而对其经权观中所内含的实践智慧讨论不多。本文认为，船山的“经”兼具动静两层涵义，“权”则是在具体的权衡实践中循环而生成。这一经权在实践中交互影响并动态生成的观点，与他“性日生日成”“理随势变”的思路一致。船山不仅注重度量的分界，也强调审时度势，他对于“权”的理解充分展现了中国哲学的实践智慧。
关 键 词：王船山 经权观 实践智慧
“实践智慧”越来越被现代哲学家所关注，其理论根源可以追溯到古希腊哲学。亚里士多德哲学中的phronesis，与实践背景下的明智、完美的判断等有关，较早的中文学界常用“明智”来翻译phronesis，现代学者则多将其译为“实践智慧”，以彰显其哲学内涵及特色。杨国荣认为，“按其本义，哲学层面的智慧，本身要求具体地落实于人的实践。人的实践活动及其展开，则在不同的层面受到智慧的内在制约。作为智慧的实践体现或智慧在实践之域的具体形态，实践智慧以观念的形式内在于人并作用于实践过程，其中既凝结了相应于价值取向的德性，又包含着关于世界与人自身的知识经验，二者融合于人的现实能力”①。实践智慧涉及人解决当下问题的现实能力，融合了价值取向与经验知识，联结着普遍性与特殊性，体现于人与世界的互动过程中。中国哲学一贯重视实践智慧，儒家自孔子开始就探讨了哲学作为实践智慧的意义。陈来认为，“实践智慧一直是中国哲学的主体和核心”②。儒家的实践智慧既强调以道德为基础，也重视化德目为实践的知行合一，还包括对与实践背景有关的“势”和与实践过程有关的“几”“数”“运”“经”“权”等观念的理解和把握。
“经”在《说文解字》中解作：“经，织从丝也。”段玉裁注：“织之从丝谓之经，必先有经而后有纬，是故三纲五常六艺谓之天地之常经。”③经的本意是指纺织品的纵线，后来逐渐发展成为人类所必须遵守的伦理规范和行为准则。“权”的本意是秤锤，如《论语·尧曰》所云“谨权量，审法度”，后来作动词用，表“称量”“衡量”之意，如“权，然后知轻重；度，然后知长短”(《孟子·梁惠王上》)。“权”的引申义为权力、权势，后又演变为权宜与权变。经与权的关系，通常被认为是常与变的关系，这一关系中包含原则性与灵活性两个方面。如果仅靠普遍原则(“经”)就可以解决世间纷纷扰扰的所有问题，当然很好，但这样的情况并不多见。事实上，很多事情都需要因地、因时制宜，将普遍原则与具体情况结合起来，才能有效指导实践，解决实际问题。历代儒家关于经权关系的众多讨论展现了中国哲学家对实践智慧的重视，明清之际的思想家王船山也不例外。但是，目前学界对船山经权观的研究多是在探讨船山礼治思想时兼带提及，对船山经权观中所包含的实践智慧研究不甚深入。笔者不揣简陋，试图予以探讨并求教于方家。
孔子有“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”(《论语·子罕》)的观点，与知识性的“学”、实践化的“适道”、人格形塑的“立”相比，孔子认为“权”是最难达到的，“未可与权”一般也被认为是儒学史上有关“经权”观的最早讨论。对“未可与权”，历代注解各异，未有定论。笔者赞同吴震的看法，即此处的“权”为权衡之意。④将“权”与“经”对待而言的是《孟子·离娄上》中著名的一段话：“男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”“权”的本意在此得到了引申，有了“权变”的内涵。之后，《荀子·王霸》中有“权物而称用”，《墨子·经上》有“两利相权取其重，两害相权取其轻”，“权”都展现了权衡轻重利害、灵活应对实务的实践智慧。
先秦儒家经权观的原则性与灵活性都是在道德实践领域中言说的，“经”作为纲常原则，是每个人应当遵守的道德规范；“权”则指道德原则在具体现实场景中运用的合宜性。孟子在“权，然后知轻重；度，然后知长短”之后有“物皆然，心为甚”的说法，指权衡与取舍最终还要看内心安否，利益的计较最终要以道德正义为准绳。汉儒的经权观则开始着眼于政治领域。汉儒对“权”的解释多源自《公羊传》：“权者何？权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道：自贬损以行权，不害人以行权。”⑤这段话是《公羊传》在陈述祭仲选择“出忽而立突”之后，对其行为的赞赏。⑥祭仲的“逐君立庶”行为因违反君臣伦理而受到后世儒生的批判，但“行权有道”不离先秦经权思想的大义，与孟子的“舍生而取义”相通。董仲舒将经权观纳入天道运行的宇宙论中，“阳为德，阴为刑，刑反德而顺于德，亦权之类也。……是故天以阴为权，以阳为经”⑦。他把经权与阴阳进行了比附，认为天道的运行一般都遵循“经”，只有在非常情况下才会行“权”。之后，东汉郑玄用“反于经，合于义”来解释“可与共学”章中的“权”。他说：“言人虽具学问，或时未必能行仁义之道；能行仁义之道者，或时未必能立德立功；能立德立功者，或时未必能知权；能知权者，反于经，合于义，尤难知也。”⑧郑玄在用“仁义之道”解释“道”的同时，用“立德立功”解释“立”，赋予经权观以功利色彩。此外，《公羊传》中的“权者反于经，然后有善者也”，将经与权相对立，这句话不仅引起了后世的纷争，而且常被断章取义、忽略文义具体语境地简单引用。如赵岐注《孟子》时就删省《公羊传》，直注为“权者，反经而善者也”⑨。这样，“义”对“权”的限定及行权达变的条件被剥离，儒家的经权观便支离破碎了。
汉儒注重实效，再加上一些学者对《公羊传》的断章取义，导致先秦儒家重德的经权观发生了倾向于事功的转变，宋儒对此多有诟病。程颐指出“汉儒以反经合道为权”，张栻也认为，“权者，所以权其变，而求合夫经也。既反经矣，尚何道之合乎？”⑩虽然宋儒对汉儒的批评中有一定的误读，但“反经”说“权”的确有将两者对立起来，导致“离经”“离道”，“行权”沦为“权术”的危险。程颐对“可与共学”章的解释是：“可与共学，知所以求之也。可与适道，知所往也。可与立者，笃志固执而不变也。权，秤锤也，所以秤物而知轻重者也。可与权，谓能权轻重，使合义也。”(11)程颐将“权”释为“权轻重”，取其权衡之意，并批评了汉儒“反经合道为权”而成为“权变权术”的荒谬变相，且针锋相对地提出了“权只是经也”(12)的命题。但经权毕竟有别，程颐不免矫枉过正。朱熹则认为，“若说权自权，经自经，不相干涉，固不可。若说事须用权，经须权而行，权只是经，则权与经又全无分别。……伊川说‘权却是经’，恐也未尽”(13)。朱熹肯定经权有别，但汉儒末流有功利倾向的经权观有使“权”成为不受道德规范约束的权术之倾向，这是他所反对的。他认为应该用“义”统合经权，“以义权之，而后得中，义似秤，权是将这秤去称量，中是物得其平处”(14)。阳明则持相反的看法：“圣人气象自是圣人的，我从何处识认？若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍媸，真所谓以小人之腹而度君子之心矣。”(15)阳明认为，对良知的真切体认才是权轻重的有星之秤，良知是秤，也是秤之星。除了权衡与权变这两种思想外，阳明对权的含义有更深层次的发掘，即对良知的体认不仅需要通过善恶是非的判断，而且需要在具体境遇中对事物进行权衡审度。
“在实践智慧中，‘应当做什么’所内含的价值理性与‘应当如何做’所关涉的工具理性既对应于目的和手段，又彼此呈现相互交融的形态。”(16)“经”关涉“应当做”，“权”对应“如何做”，两者分别指向实践过程中对原则的引用和情境的分析。正确的经权观不仅能够坚持原则，还可以对情境作出正确的判断，从而沟通目的与手段。无论“权”取“权衡”还是“权变”之义，“经”所具有的价值性质，都为“权”所采取的方法与手段规定了方向。即使在某些特殊情况下需要采取非常规的手段，但这种“非常规性”也是有限度的。总体上讲，从先秦至宋明的经权观中融合了价值理性与工具理性，展现了实践智慧之“扬弃一般原则的抽象化与教条化，使之在特定的情景中获得具体的内涵与现实的品格”(17)。
船山对“未可与权”章所作的分析为：“朱子之言权，与程子亦无大差别。其云‘于精微曲折处曲尽其宜’，与程子‘权轻重，使合义’正同。‘曲尽其宜’一‘宜’字，即义也。”(18)他首先肯定了程朱经权观之同，并也对汉儒的“反经合道”论提出了批评，同时指出，“朱子曲全汉人‘反经合道’之说，则终与权变、权术相乱，而于此章之旨不合。反经合道，就事上说。此由‘共学’‘适道’进于‘立’‘权’而言，则就心德学问言之。学问心德，岂容有反经者哉？”(19)船山在此基本顺承了程朱的观点，但他将经权分为“就事上说”和就“学问心德”上说，便与程朱有了分别。他说：
于天下之事言经，则未该乎曲折，如云“天下之大经”，经疏而纬密也。于学问心德言经，则“经”字自该一切，如云“君子以经纶”，凡理其绪而分之者，不容有曲折之或差，则经固有权，非经疏而权密也。(20)
“就事上说”，船山将“经”看作如“仁义礼智信”这样的大德。但这样的德目是抽象的，其内在的规定只有在丰富的具体实践中才能够开显。因此，只论“经”是不能应对曲折多变的实务的，“经疏纬密”，行权的必要性不容忽视。而就“学问心德”上说，“经”“指的是人对境域的理解、分析、判断、权衡的综合性统一，偏向境域中的动”(21)。船山对经权有如下辨析：
如以“经纶”之“经”言之，则非权不足以经，而经外亦无权也。经外无权，而况可反乎？在治丝曰“经”，在称物曰“权”；其为分析微密，挈持要妙，一也。特经以分厚薄、定长短，权以审轻重，为稍异耳。物之轻重既审，而后吾之厚薄长短得施焉。是又权先而经后矣。(22)
从“经纶”的层面上理解，“经”“权”基本等同，只不过“权”先审度事物的轻重和差异，然后对物之权衡和理解的“经”就自然形成了，即经权统一于学问认知、修养成德的具体实践过程中。船山此处对经权的理解与他“相与为体”，即强调体用之间具交互性的思想是一致的。他认为，体不离用，用以显体，考察可感可见之用便可以把捉隐匿之体，体用的显现与隐匿，都统一在实践行为之中。(23)
在船山这里，“经”并非一种恒定不变的静态定理，而是源自人心本具的先天判断能力，恰如“理其绪而分之，比其类而合之”的原初能力。船山尤其关注心的先天判断能力，“经”因此具有了动态的实践意义。但与阳明强调心之灵明对理的优先性不同，船山让兼具动静两层含义的“经”在实际的权衡实践中循环生成。这一经权在实践中交互影响并动态生成的观点，与他“性日生日成”“理随势变”的思路保持了内在一致。
虽然船山强调了“经”源自人心本具的先天判断能力，但他并不认为人可以脱离外在尺度和准则，只凭先天判断力就能权衡适宜。
权之度之，须吾心有用权度者在，固亦非外。然权度生于心，而人心之轻轻、重重、长长、短短者，但假权度以熟，而不因权度以生也。圣人到精义入神处，也须有观物之智，取于物为则。(自注：权度近智，与义无与。)(24)
权度作为人衡量事物之轻重长短的准则，是人与物相遇之时运用智识而制定的。假借权度，可以获得对“经”的理解和掌握。圣人对于精义入神之境界的体会，也要靠先天智识能力运用于具体事务的实践。在外在尺度与人心权衡能力的关系上，船山对阳明将心之良知作为“权”之本源的思想有所吸收，但同时又对其脱离客观世界而完全依靠主体先天判断的倾向有警惕。尺度生于人心，但成之于与外物的相遇，生成之后又进一步运用于权衡操作，并在实践中不断得到改进和修正。与其“性日生日成”思想一致，船山的“经”不是现成的、一蹴而就的，而是在两种维度的不即不离中保持着张力，他不追求现成的“中”，而是在动态的解释学循环中扩展内涵并回归本源。
如何坚持“经”，又怎样选择“权”？这不仅是人们在实践中必然会遭遇的具体问题，也是儒家经权观必须回答的问题。儒家认为，中庸之道是合理行权的关键所在。在《论语·尧曰》中，孔子将《尚书》中的“允执厥中”当作解决政治实践遇到矛盾时的可行路径。二程以“权”释“中庸”：“《春秋》以何为准？无如《中庸》。欲知中庸，无如权，须是时而为中。”(25)“何物为权？义也。”(26)“中庸”与“权”应该受到“义”的制约，否则权、变将成为冲击经、常、义的借口。船山认为，执“中”守“正”是经权观的关键。他说：“礼随时为损益，义之所以精也，中道也，大经也。”(27)“中道”是贯穿实践过程而用以处理、协调各种关系的原则，是大经大法内含的价值目标。他还说：“故礼不可不及也，亦不可过也。唯其过，则毁性伤生。礼崩乐坏，于是而仁孝衰薄者，乃以心不可尽、礼不可行为说，而荡闲逾节，无所不行矣。故礼缘人情而宰制，行焉所以达乎万世。”(28)礼之过与不及都不能达到其基本的价值目标，过有损于人自然天性的养成，反之则仁义孝敬之心淡薄。“况圣贤之权，正在制治未乱上，用其聪明睿知、神武不杀之功。若到不得已临头，却只守正。”(29)只有执中守正，在绝对地专执于某种行为模式与绝对地排斥某种行为模式之间采取合宜的行动，经权协调适当，实践行为的价值目标才能真正实现。
对于权衡的主体，程颐认为，知几行权并不是一般人能做到的，他在解释“可与共学”章时说：“有求为圣人之志，然后可与共学；学而善思，然后可与适道；思而有所得，则可与立；立而化之，则可与权。”(30)孟子云“大而化之之谓圣”(《孟子·尽心下》)，能达到“化之”境界者可谓圣人。因此，程颐对于行权的主体有“圣人”的限制。船山对此是认可的，他说：“夫礼，经也；因事变之不齐而斟酌以中节者，权也。唯圣人而后可与权，则下此者不得与矣。”(31)夏商两代的礼多是因时而制的，周公根据夏商之礼制定周礼，后孔子折中裁定，使得周礼规范统一。春秋以降，士大夫或者因风气所影响，逾越僭礼；或者因个人偏好任意更改，礼之名实乖离。王夫之认为，后人对礼的各种意见，皆因眼界狭隘、境界低下而难以体会礼的真谛。在对《礼记》中所托孔子之言“勿轻议礼”一句的注解中，船山说：“诚不至，德不盛，道不凝，徒测义理以议损益之文，必无当也。”(32)只有拥有极高智慧和德行的人，才能够对礼之节文有所损益，而普通人是难以把握权度的。
总之，船山的经权观对先秦以降的相关思想有继承、批判与创新，他基本顺承了程颐与朱子的观点，但将经权分为“就事上说”和就“学问心德”上说，从而彰显了自身的理论特色。“就事上说”，船山将“经”看作如“仁义礼智信”这样的大德；就“学问心德”上说，“经”指的是人对境域的综合理解和分析判断，富有动态的实践意义。船山之“权”因语境有权衡、权变、权度等含义，而成为人衡量事物之轻重长短的准则，是人与物相遇之时运用智识而制定的。具动静两层含义的“经”在实际的权衡实践中循环并生成，船山这一经权与他的“性日生日成”等思想保持了内在一致。
中国哲学一贯重视实践而较忽视思辨，“儒家哲学思想的特点是：突出人的实践智慧，而不突出思辨的理论智慧”(33)。与思辨相关的理论理性，关注的是人正确认识世界的方式与途径；与实践相关的实践理性，则涉及如何让外在世界符合人的需求与达到人的理想。因此，以改变世界为旨归的实践理性，所关注的始终不离人的行动过程与实践活动，实践智慧与实践理性具有相通性。“宽泛地说，智慧不仅有其理论的向度，而且体现于实践之域。智慧的理论向度或理论层面的智慧不同于把握特定经验对象的知识，而是主要展现于对世界的形上理解，智慧的实践之维或实践层面的智慧则同时体现于改变世界的过程；前者可以视为形上智慧，后者则表现为实践智慧，二者既有不同侧重，又在成己与成物的过程中相互关联。”(34)要言之，实践智慧体现了解释世界与改变世界的融合，也关联着人对普遍原则和规范的把握与运用。
对原则与规范的运用，离不开对“度”的把握。质与量统一的“度”，指事物的相关规定之间的适当而具体的融合，这种融合既使得事物不仅具有稳定性，而且能够在当下情景中呈现出最适宜的状态。“在动词的意义上，‘度’表现为通过比较、权衡、判断，等等，作出合乎当然之则与必然之理的选择，从而使实践过程所涉及的各种关系获得一定境域中最为适当的定位，由此达到理想的实践结果。”(35)而权度，即在一定的“度”之中行权。由此，人的行为才能保持内在秩序，合“经”尊道。船山论述权度道：
有物则权度用，无物则无用权度处。两物相衡则须权度，一物独用则不须权度。(36)
当初者权度是何处来底？不成是天地间生成一丈尺、一秤锤，能号于物曰我可以称物之轻重、量物之长短哉？人心之则，假于物以为正，先王制之，而使愚不肖相承用之，是以有权度。权度者，数也，理也；而为此合理之数者，人心之义也。(37)
权度源于主体与外在事物相遇之时的设制，若无具体的面临多种选择的行动与实践，权度亦无必要。“义”即公正合宜，是人心内在的道德尺度，船山认为没有什么外在的现成事物可以用来比拟“义”。权度不是人心固有的，而是在人与物相遇之际产生的“外物”，它应该合于“义”，但其本身并不是“义”，混淆了这一点，就是犯了不明内外界限的错误。权度根于人心的道德准则，作用于外在事物而使其合宜守正。权度的正确使用，可以使事物之理与实践的方式相契合。权度之运用所体现出的实践智慧，融合了德性与能力，将理论理性和实践理性的统一具体化，既表现为一种明觉的意识，又包含着行动机能。
船山不仅注重度量的分界，也强调审时度势，用普遍的规则去进行具体的境遇分析，并由在实践中的切身体会再次回归普遍的规范。他说：“度德、量力、相时者，道也。”(38)权度合德、量力而行、相机而为，此三者是道的体现。船山重“时”，他在解释气无不善而形成之物有善恶时就认为，气凝聚成形的时间不同，万物自然就有良莠之别：“夫物亦何不善之有哉？取物而后受其蔽，此程子所以归咎于气禀也。虽然，气禀亦何不善之有哉？然而不善之所从来，必有所自起，则在气禀与物相授受之交也。气禀能往，往非不善也；物能来，来非不善也。而一往一来之间，有其地焉，有其时焉。化之相与往来者，不能恒当其时与地，于是而有不当之物。物不当，而往来者发不及收，则不善生矣。”(39)船山认为，在“气禀”与“外物”相往来的过程中，存在着“时间”与“地点”不能“恒当其时与地”的情况，恶是人在不恰当的时间、地点对周围环境的取用，这就是“取物而受其蔽”所导致的结果。对于“嫂溺援之”案例的解释，船山说：
夫礼定于道之贞一，而权因于事之轻重。故君子审经以定礼，而因礼以达权。故男女授受不亲，礼也；礼定而理得，可以达情。嫂溺援之以手，权也；权审而初不失礼。盖先王制礼，尽权度之宜于得为之际。而方溺之时，非行礼之日，故权伸而不损于礼。(40)
礼乃有德有位之人参照大经大法而制定的，可以用之以审权度。而权度的合宜与否与“时”有很大的关联。因此，船山认为嫂溺之时就不是应该遵守礼节的时候，此时的权变并不损礼。知时与知机是内含在船山经权观中的实践智慧，作为行权的时机为实现经之价值与目的提供了可能，“适时”对于正确的践行并恪守经之规训来说意义重大。
《礼记》对制定礼的原则有许多解释和说明，认为因天时、地财、鬼神、人心等各方面的不同可对具体的礼有不同的解释，船山对之进行了详细注释。例如，《丧服四制》中对丧服的解释偏重于人心，认为制定丧服要依据人对已故对象之感恩程度的差别：“丧有四制，变而从宜，取之四时也。有恩，有理，有节，有权，取之人情也。恩者，仁也；理者，义也；节者，礼也；权者，知也。仁义礼知，人道具矣。”丧服的制定要依据四时变化，但丧服所内含的恩、理、节、权四个方面却是不变的。船山亦认为：“恩、理、节、权，人心之固然，情之正也，亦相济以制礼，互用而咸宜也。‘仁义理知’，性之德也。性有其德，故情各得其正，人之所以为人也。”(41)人的本心天然就具有恩、理、节、权等制定丧服所依据的原则，这四条原则分别代表着仁义理智四德。四德本为性中所有，故所发之情也必得其正。他说：“心所必不忍忘者曰‘恩’，‘为父斩衰’，正服之至重者也。凡正服之轻重，皆以恩之浅深为差等。五服以正服为本，义也，节也，权也，皆依此而生者也。”(42)恩厚者丧服重，因此“为父斩衰三年”，其余之轻重皆以恩之浅深为据，亲者服重，疏者服轻。对于丧礼中某些细节的解释，船山说：“贵者得尽其哀则极于毁，拜起之际非扶不能，贱者不容已于躬亲，以慎终为重，则节哀自勉，不敢过毁以废事也。”(43)尊贵者可以尽显哀痛之情，平民则应哀毁不至于伤身，不宜因过分哀痛而荒废事务。礼之轻重，视主体之身份地位及境遇而节制、权变。从船山对《礼记》相关章句的解读来看，尽管行为主体的社会关系不同、所置身于其中的环境相异，但经权的实践智慧都可以指导具体情境中行为的选择并协调行为的进行。
综上所述，经权观念早在先秦时期已经出现，孔子与孟子主要从道德意义上辨析经权二者的含义。自《公羊传》始，经权用于政治生活，其中“权反乎经”的观念对后世影响深远。之后，程颐提出“权只是经”的命题，朱熹肯定经权有别，并将经、权统一于道之下，王阳明将“权”看作人在具体境遇中对“良知”或“天理”的体认能力。王船山对先秦至宋明的经权思想有继承，有批判，亦有创新。其经权观中的实践智慧，不仅表现在具有动态意义的“经”是在具体的权衡实践中循环并生成的，也体现在他对与“权”相关的“中道”与“权度”等观念的理解上。船山对“嫂溺援手”案例的解读、对《礼记》中具体礼仪制定规范及损益原则的诠释，都体现了实践智慧中融合着价值理性与工具理性，同时将原则与规范贯彻到具体现实情境中的实践意义。通过对船山经权思想的研究，我们可以管窥中国哲学实践智慧的特质。
注释：
①杨国荣：《人类行动与实践智慧》，生活·读书·新知三联书店，2013，第271页。
②陈来：《论儒家的实践智慧》，《哲学研究》2014年第8期，第36页。
③许慎撰、段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1988，第644页。
④参见吴震：《从儒家经权观的演变看孔子“未可与权”说的意义》，《学术月刊》2016年第2期，第32页。
⑤李学勤主编：《春秋公羊传注疏》，北京大学出版社，1999，第98页。
⑥《公羊传·桓公十一年》中记载，宋庄公执祭仲，逼迫祭仲扶立姬突，祭仲因此废掉忽而改立突。《公羊传》赞赏其能权衡轻重，因为若不从宋庄公之意，宋国会发难，郑国便会君(忽)死国亡，但从宋庄公之意，虽废忽立突，但仍然可以保存郑国。在君死国亡的危急关头就是行权的情境要求。
⑦董仲舒撰、曾振宇等注：《春秋繁露新注》，商务印书馆，2010，第233页。
⑧王素：《唐写本〈论语〉郑氏注及其研究》，文物出版社，1991，第109页。
⑨李学勤主编：《孟子注疏》，北京大学出版社，1999，第204页。
⑩张栻：《张栻集》，岳麓书社，2010，第78页。
(11)程颐的观点见朱熹《论语集注》“可与共学”章。参见朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2012，第116页。
(12)朱熹：《四书章句集注》，第116页。
(13)(14)朱熹：《朱子全书》第15册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第1381页；第1374页。
(15)王阳明：《传习录》，张怀承注译，岳麓书社，2004，第168页。
(16)杨国荣：《人类行动与实践智慧》，第283页。
(17)杨国荣：《论实践智慧》，《中国社会科学》2012年第4期，第12页。
(18)王夫之：《船山全书》第6册，岳麓书社，1996，第738-739页。
(19)(20)(22)(24)王夫之：《船山全书》第6册，第739页；第739页；第739页；第1062页。
(21)田丰：《船山对阳明“经权”思想的扬弃》，《山西师大学报(社会科学版)》2013年第2期，第116页。
(23)参见冯琳：《实践哲学视域中的王船山体用论》，《哲学研究》2015年第10期，第57页。
(25)(26)(30)程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004，第164页；第164页；第322页。
(27)王夫之：《船山全书》第12册，第236页。
(28)王夫之：《船山全书》第8册，第960页。
(29)王夫之：《船山全书》第6册，第741页。
(31)(32)王夫之：《船山全书》第4册，第131页；第618页。
(33)陈来：《论儒家的实践智慧》，《哲学研究》2014年第8期，第36页。
(34)杨国荣：《人类行动与实践智慧》，第274页。
(35)杨国荣：《论实践智慧》，《中国社会科学》2012年第4期，第14页。
(36)(37)(39)王夫之：《船山全书》第6册，第1061页；第1062-1063页；第962页。
(38)王夫之：《船山全书》第10册，第460页。
(40)王夫之：《船山全书》第8册，第459页。
(41)(42)(43)王夫之：《船山全书》第4册，第1558页；第1558-1559页；第1560页。
