儒家的“四书五经”乃中华文明之人文经典。“四书五经”的历史世界，也就是华夏文明的历史世界，它们显然不同于以诸神和神话英雄为中心和主角的希腊神话世界，圣贤人物才是这一历史世界的主要角色。而作为历史性的人文经典，它们尤其迥异于记载上帝之信约与神谕及其所显示神异奇迹的宗教经典。其所承载和记述的，不过是古圣先王的优良政教传统，以及人类社群伦理道德生活所须臾不可离的最根本的永恒道义和文明理想。其中的《大学》一篇，真可谓最为简明扼要地揭橥和阐明了儒家修己治人的基本纲目，或大学之道的全景“路线图”。姑且不论《大学》“三纲领”深邃的思想意蕴，仅就“八条目”而言，《大学》无疑向我们阐明了一套系统而完备的儒家学问的为学进阶，即格物、致知、诚意、正心的先后次第，更向我们展现了一幅清晰而完整的家国天下多层级共同体的世界图景和修齐治平的领导智慧。其论先后终始问题可谓有条而不紊，始于格物，终乎平天下。而所谓欲平天下必先治国等，绝不是简单地要“把‘大’当作‘小’来处理”（李筠：《罗马史纲：超大规模共同体的兴衰》），而是强调欲解决好大范围的道德领导问题，必先解决好小范围的道德领导问题。换言之，明明德于天下或平天下的目标绝非架空而虚说就能实现的，必先把国治理好。而国之优良治理，亦必建立在家之齐的基础之上。同样，家之齐又有赖于必先修好身，以至于欲修身必先正心，欲正心必先诚意，欲诚意必先致知，致知在格物。《大学》所谓“知所先后”，亦即“八条目”看待、思考和处理问题所遵循的先后顺序，绝不是一种由大而小、由广而狭、由上而下、由高而低地层层归并化约的关系逻辑，而是一种由远流而始源、由枝末而根本、由高层而低层地层层回溯而推求其本源始基的思维理路。借用清儒吕留良的一句话讲，就是“此处道理，是节节推出”，而不是简单地“归并反约也”（吕留良：《四书讲义》下册）。或如孟子所说：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）很显然，这与《大学》“八条目”所强调的本末先后之义是完全一致的。
就《大学》更为完备的“八条目”而言，修身在其中处于一个关键性的中间环节，具有根本性或枢轴性的重要意义，格致诚正之目的在修身，而修身构成齐家治国平天下的最终根基，故曰“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。将这一所有人皆应“以修身为本”的主张，放在基于严格世袭的身份等级制的封建宗法社会背景下来加以审视，无疑是深具革命性意义的。它彻底打破了宗法世袭身份地位的等级藩篱，包括天子和国君在内的世袭贵族身份本身已不具备享有统治特权的自然正当性，所有人都需要格物致知、诚意正心以修身，而面对修身的道德要求，所有人也都是一样的或是平等的，没有什么等差之别。（如胡宏在其著作《胡宏集》中《知言·修身》所曰：“修身以寡欲为要，行己以恭俭为先，自天子至于庶人，一也。”）这充分说明了，《大学》“八条目”向我们所展现的家国天下多层级共同体的世界图景和修齐治平的领导智慧，绝不只是对其所处时代之现实生存状况的一种简单反映，更是做出的一种革命性的回应，是向“自天子以至于庶人”的所有人发出的以修身为本而建构一种理想的人类文明秩序的召唤。准此以论，则《大学》虽首先强调的是“明明德”这一纲领，但这并不意味着《大学》作者就认为：由最高统治者一厢情愿地明明德于天下就可以统治天下这偌大一个地盘，或者单凭孤身一人之德性亦即其个体道德人格的感召力，就能轻易地完成和实现天下国家的治平目标。对此展开系统的论说并不是本文的目的，本文所欲着重探讨者乃是“八条目”中的“格物致知”之义。由于古今解其义者众说纷纭而莫衷一是，本文尝试将其置于由诸子百家所共同形塑的思想语境和义理脉络中来加以理解，并对之臆说一二，以求教于方家。
众所周知，古今解说训释“格物”义者纷纭杂出，据明儒刘蕺山所言，总共有“七十二家”之说（《刘子全书》卷三八《大学杂言》），较有代表性的主要有：汉儒郑玄以“来”训“格”，故释“格物”之义为“其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事缘人所好来也”（《礼记注疏》）；宋儒程朱以“至”训“格”，故释“格物”之义为“即物而穷其理也”（《四书章句集注》）；明儒王阳明以“正”训“格”，其所谓“正物”其实是“正念头”或正心之意念，故曰“格者，正也。正其不正，以归于正也”（《王阳明集》上册）。另有阳明弟子王艮“淮南格物”之说，以“絜度”“絜矩”“格式”训“格”，其门人王一庵将其要点概括为三：“（1）‘格’如格式，有比则、推度之义；（2）‘物’即‘物有本末’之物；（3）‘格物’云者，以身为格，而格度天下国家之人，则所以处之之道，反诸吾身而自足矣。”（参见吴震：《王心斋“淮南格物”说新探》）现代学者张岱年先生认为，“格”字其实“尚有一古训”，此即《仓颉》篇所曰：“格，量度之也。”以此训“格物”之义，即“量度物”，而“量度物者，即对物加以审衡而分辨其本末先后”，故《大学》云：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”而“所谓致知，即是知本，即知事物之中孰为本，孰为先”。依张先生之见，如此训解“格物”之义，“实明白晓畅，了无疑滞。此可谓格物之格之正解”（张岱年：《中国哲学大纲·补遗》十四“格物新释”）。
尽管有以上各种解说，但《大学》“格物”之本义究竟为何，恐怕仍然是难以论定的。郑玄“来物”之说，即“其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物”，似乎是对“格物在致知”而非对“致知在格物”的训解。朱子释“即物穷理”之义说：“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（《四书章句集注》）第一句是说人类心灵禀有其天赋的认知能力，而天下之物亦莫不各有其必然之生理，以人心之灵去探求物理即可获得甚至穷尽有关万物之理的所有知识，此句所强调人心之灵知与物理之可知，当为《大学》“格物致知”说本身固有之义。至于《大学》始教是否就要“必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，以至于用力之久而一旦豁然贯通，则可以最终达到“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”的完备融通的智识境地，那就只能算作是朱子本人的理学灵知主义见解了。若《大学》始教即要人格物致知而“求至乎其极”的话，那么，有一个不易回答的问题就是，这是人人都可做到的吗？如果一般人做不到的话，又如何才能由格物致知转进到意、心、身的诚、正与修养问题上来呢？“求至乎其极”这一要求恐怕并非《大学》教人“格物致知”的本义，而只是一种理学精英的理想而已，况且正如阳明所批评的那样，朱子“即物穷理”之说，其流弊所及确乎难免会产生遗内逐外而求理于物的毛病。不过，阳明的“正念头”之说一反朱子之说，只是一味地专求向内心意念上作为善去恶的工夫，恐怕亦有偏于内而忽于外乃至片面地求理于心的毛病，且其“以格为正”亦“于下文正心之正为重复”（湛若水：《问疑续录》）。不管怎样，朱子和阳明其实都有以己意强解《大学》“格物”之义的意味。至于王艮的“淮南格物”说和张岱年先生以“量度物”训“格物”之义，意思虽然不尽相同，但皆是结合《大学》所云“物有本末”来解“格物”之义，果以此为正解的话，那么，《大学》为何不明言之呢？又或者，《大学》既明言之曰“物有本末，事有终始，知所先后，则尽道矣”，又何必多此一举地还要强调“致知在格物”呢？
依余浅见，格物致知，既为“八条目”之最先的环节，想必自有其特别的含义。《大学》本身未对其含义作具体而明确的解说，不管其缘由为何，如果我们将《大学》“格物致知”之说置于其同时代先秦诸子的思想语境和意义脉络之中来加以审视和察识，并以常识常理来作推论的话，也许可以更能接近其正确而恰当的含义解释。要言之，似可从以下几层意思由浅而深地来接近和省察其具体含义。
一、人与物的关系问题
不管“格”字的含义是什么，有一点是确定无疑的，那就是所谓“格物”，其含义所指涉的一定是人与物的关系问题。既然“格物”的目的在“致知”，那么，人与物的关系首先便是一种认知性的关系。然而，从先秦诸子的思想视野来讲，人与物的关系不只是认知性的关系，还有实用性或工具性的使用关系、辅助性或参赞性的化育关系以及伙伴性或一体性的共生关系。如《易传·系辞上》曰：“备物致用，立功成器，以为天下利，莫大乎圣人。”荀子曰：“君子生非异也，善假于物也。”（《荀子·劝学》）又曰：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”（《荀子·王制》）皆是意在强调人之于物的使用关系。不过，无论是儒家还是道家，都对人类的过度物欲和贪婪心有着极深刻的批评反省意识，亦即人在假物以为用的同时，亦有可能“感于物而动”乃至于“好恶无节”“灭天理而穷人欲”，由此所造成的祸乱之害将是至深且巨的。因此，严格地讲，对他们来说，人之于物的使用关系理应适度而有节制，不能过度沉迷陷溺于物欲当中。不宁唯是，人与物的关系也不仅仅是一种使用性关系，儒、道两家还极富深意地进而探求和阐扬人与万物之间颇具生态学意蕴的参赞化育和一体共生的意义关系。如老子所谓“衣养（或引作‘爱养’）万物而不为主”（《老子》第三十四章）、“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子》第五十一章）以及“辅万物之自然而不敢为”（《老子》第六十四章）等，皆是意在强调人类之于万物的辅助性化育关系。《中庸》参赞天地之化育的成己成物理念以及孟子“仁民而爱物”的观念，相比于老子道家的消极顺应观念可能更多了一些积极人为的色彩，但基本的思维理路是一致的，即凸显了人之于物的非宰制性的亦即辅助性或参赞性的化育关系。另外，《易传》作者除了讲“备物致用”，还格外凸显了君子效法天地之道而“自强不息”“厚德载物”的精神追求。至于人之于万物的伙伴性或一体性的共生关系，则为道家庄子最乐道之，故其所造“齐物”之论曰：“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）其后学更如是描绘“至德之世”的社会理想：“故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。”（《庄子·马蹄》）
其实，人与万物在其终极意义上应是一种伙伴性的一体共生关系，这亦是儒家的一种崇高理想和终极关怀，正如《中庸》所曰：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”这一崇高理想和终极关怀在宋明理学家那里尤其得到了极富人性化思想光辉的阐扬发挥，如张载《西铭》中的“民胞物与”之说、程颢“浑然与物同体”和阳明“以天地万物为一体”的仁道理念。尤其是阳明更以一体之仁的理念来诠释《大学》大人之学的意涵曰：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。”又曰：“明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。”（《王阳明集》下册）宋明理学的思想阐扬和义理发挥，虽然不免以自己的思想作主而对先儒的仁道理念和《大学》之义只是作创造性的诠释，但对于我们理解《大学》虽未明言却潜在蕴含着的“天下一家”、人类一体共生的至高思想境界还是大有助益的。
以上所说人与物的各种富有意义的关系，其实又是密切相关的，可从层层递进的关系角度来加以理解。然而，无论是使用关系，还是化育关系，乃至共生关系，其实说到底都需要建立在一定程度的认知关系的基础之上。这是因为，没有人对物之有用性的恰当认识，不可能有人对物的正确使用关系；没有人对物之基本属性的恰当认识，也不可能有人对物的化育关系；没有人对天地化生之道、万物本性真情的深刻洞察和领悟，更不可能有人与万物一体并育的和谐共生关系。如《易传》所谓“备物致用”，致用须先致知，正所谓仰观俯察，“近取诸身，远取诸物”（《易传·系辞下》），对天地之道、万物之情有了深刻认识和洞察，才能取象制器以供民用，而《易》之为书，也正是意在“开物成务，冒天下之道”（高亨：《周易大传今注》）。《中庸》亦有明言曰：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？”另如宋儒程颢曰：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”（程颢、程颐：《二程集》上册）此皆说明，对儒家而言，人对物的认知或关于事物之道理的认识对于其他层面的关系而言实则具有逻辑在先的基础性意义。而且，尤其难能可贵的是，《大学》作者并不认为“格物致知”只是天赋异禀的学者或先知先觉的圣人所独自享有的一种权利和能力，而是认为它是所有人都可以具备的一种基本的权利和能力，一种可以为诚、正、修、齐、治、平奠立良好认知基础的基本权利和能力，这也许就是《大学》始教即教人“格物致知”的根本用心所在。
二、格物致知的具体方法、目的和内容
《大学》之所以始教即教人“格物致知”，在笔者看来，它其实是基于这样一个不言而喻的前提预设，即人具有认识事物的天赋能力，而所有事物或有关事物的道理亦是可以为人类所认识、理解和把握的。依余之见，这也应该是先秦诸子各家能够一致接受和认同的一种通见共识，正如《墨子·经上》曰：“知，材也。”荀子更明确地讲：“材性知能，君子小人一也。”（《荀子·荣辱》）“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）而问题是，究竟如何或通过什么样的方式方法才能获得对“物”的认知或有关“物”的知识呢？从其最浅显的方面来讲，大概没有哪一家哪一派会否认，人是通过自身的感觉器官与“物”接触或相遇而获得对“物”的认知或有关“物”的知识的，如《墨子》中所说“知，接也”（《墨子·经上》），“知也者，以其知过（‘过’疑当为‘遇’）物而能貌之”（《墨子·经说上》），“惟以五路智”（《墨子·经说下》），意即人可以通过与外物接触、相遇的方式，或者通过耳目口鼻肤五种感觉器官来认识并获取有关外物的知识。另如《韩非子·解老》曰：“聪明睿智，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。”这代表了道、法两家对人具有天赋之认知思维能力的基本看法。而且，诸子各家也都一致认为，人对事物的认识不能仅仅局限于运用感官知觉的方式和途径，还应发挥心之理性思考的认识能力。换言之，人对事物的认识不能仅仅停留在对事物的表面或浅层的认识之上，而应将认识提升到对天地万物之最高道理的理性认识层次和水平上。也就是说，对诸子各家而言，人不仅可以通过感觉器官与外物的接触相遇获得关于外物的具体而客观的知识，而且能够进一步发挥心智的能力或人心之灵（虚灵明觉）的作用而认识、理解和把握事物的抽象道理或关于天地之道、万物之理的理性认识，如《荀子·解蔽》曰：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”
而且，诸子各家的一个更为重要的共同点在于，他们大都认为，对事物的认知或获取事物的知识本身，并不是目的。换言之，认知本身绝不仅仅是为了满足一己获取知识、追求博学多识的好奇心和求知欲，更为重要的是，对事物的认知应为人类的生存和正确地对待事物的行为方式（备物致用、成己成物、化育生养万物或与万物一体共生）奠立具体而坚实、客观而合理的基础。正唯如此，我们似可以据此而作出这样的合理推论，即《大学》所谓“格物致知”的根本目的，不外乎为了获得有利于人类自身生存的关于事物之实用性的知识，以及能够促进和提升人类的心灵境界，而有益于万物之生长化育和一体共生的、关于天地之道和万物之情的理性认知与道理体悟。因此，我们亦可以将致知的内容大体区分为两个不同的层次，即有关事物之用的实用性知识和有关事物之道的义理性知识。
不可否认的是，诸子各家在有关人类认知事物能力的具体看法，以及人类能够或应该认识、理解和把握天地万物的什么道理的思想见解上，是存在极大分歧和争议的。比如，孔子认为，人与人在智力天赋和后天的自觉努力程度两方面都存在着极大的差异，故曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《论语·季氏》）但孔子认为自己是属于“学而知之者”而“非生而知之者”（《论语·述而》），且除了少数人或唯有“上知与下愚不移”（《论语·阳货》）之外，一般人或绝大多数人都是可以学而知之，故而他汲汲于兴学立教并力主“有教无类”（《论语·卫灵公》）。而且，孔子儒家相信人可以“学以致其道”（《论语·子张》），甚至可以积学成圣而“通于神明，参于天地”（《荀子·性恶》）。
孔老或曰儒道两家在为学修道的方式上截然不同，道家老庄一方面对人之耳目心智认识事物能力的局限性或有限性问题有着极深刻的认识和反省，如老子认为人应静思省虑以养神，否则，过度使用视听、劳费思虑会导致聪明智识的丧失和昏乱。如《老子》第十二章记曰：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”《韩非子·解老》曰：“故视强，则目不明；听甚，则耳不聪；思虑过度，则智识乱。目不明，则不能决黑白之分（‘分’当作‘色’）；耳不聪，则不能别清浊之声；智识乱，则不能审得失之地。目不能决黑白之色则谓之盲，耳不能别清浊之声则谓之聋，心不能审得失之地则谓之狂。盲则不能避昼日之险，聋则不能知雷霆之害，狂则不能免人间法令之祸。”庄子更有名言曰：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！”（《庄子·养生主》）又曰：“无知无能者，固人之所不免也。”（《庄子·知北游》）但另一方面，老庄同时也深信：人如果能虚静其心，即能照察万物、体知天道。故老子曰：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。”（《老子》第四十七章）《庄子·天道》曰：“圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至。”
受道家老子的影响，法家亦对包括君主在内的所有人在个人耳目感官知觉的认知能力方面存在着不可避免的局限性这一点，有着极为明确而清醒的认识，如慎到曰：“弃道术，舍度量，以求一人之识识天下，谁子之识能足焉？”（《慎子·逸文》）《吕氏春秋·任数》曰：“且夫耳目知巧，固不足恃，惟修其数、行其理为可。……耳目心智，其所以知识甚阙，其所以闻见甚浅。以浅阙博居天下，安殊俗、治万民，其说固不行。十里之间而耳不能闻，帷墙之外而目不能见，三亩之宫而心不能知。……故君人者，不可不察此言也。”不过，像道家一样，法家也同样认为，至少那些拥有道家式虚明灵知的少数人是可以认识和把握事物之根本道理的。总之，诸子各家虽然对人之耳目心智的认识能力所持有的具体看法和对天地之道、万物之理的认识及理解迥然不同，但是，他们都重视和强调对天地万物或事物之道的义理性认识和把握，因为人应法天遵道而行，因为“夫缘道理以从事者，无不能成”或“得事理则必成功”（《韩非子·解老》）。
综上，在诸子各家之通见共识的意义上，就其最基本的含义而言，《大学》所谓的“格物致知”，其目的和内容亦不会与以上所述者相去甚远，即所致之知应包括有关事物之具体性的实用知识和有关天地万物之抽象性的根本道理。其中，当然亦包括《大学》所谓“物有本末，事有终始，知所先后”的道理。
三、人与自身、人与人的关系问题
以上所论涉及的似乎只是人与外在之物的关系问题，对于人与物之关系问题的深切关注、思考和探究当然具有其根本优先的合理性。因为人生存在天地万物之中，如何维持人类自身的基本生存乃至如何更好地使人类的社群生活维持一种合理而美好的秩序状态，乃是一个需要放在由天地万物所构成的宇宙论背景框架下来加以思考和探讨的不可回避的基础性问题。不仅如此，在古人的观念中，人亦是天地间之一物，故“格物”亦势必涉及人与人或人与其自身的关系问题。更何况，人之为人，不仅求生存于天地万物之中，更直接生活于人之中，生活在由家国天下多层级共同体所构成的人类世界秩序之中。在此意义上，之所以《大学》始教即教人“格物致知”，并不仅仅是为了获取有利于人类生存的有关事物之用的实用性知识和有关天地万物之道的义理性知识本身，更是为了要对人处于天地万物之中的位置给以恰当、合理而明确的基本定位，对人生活于人之中、生活于家国天下多层级共同体之中所应担负的责任和义务亦即人生的价值与意义，给以恰当、合理而明确的基本定向。这是因为知之为知，其根本目的不在知本身，而在于行，正如荀子所说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。”（《荀子·儒效》）果如是言，则《大学》之所谓“格物致知”，无疑并不仅是为了求知本身，其最终的目的和意义更在于为人之心志、思想和信仰奠立正确而合理的方向，以及为人类之正确行为和美好生活奠立正确而合理的根基。正唯如此，从“格物致知”开始，才能够顺理成章地进一步过渡和转进到诚意正心和修齐治平的问题上来。
以上所论是否符合《大学》“格物致知”说的本义，富有辨识力和判断力的读者自可作出自己正确的评断。不管怎样，作为《大学》之始教的“格物致知”之说，一定是自有其特别用意的。其用意也许可以简明扼要地概括为一句话，那就是“心智之清明”。因为没有“心智之清明”，接下来又如何教人做诚意正心、修养德性的工夫乃至从事修齐治平的事业呢？而所谓“心智之清明”，说到底，是能够在认识上对于人处于天地万物之中的生存位置具备一种恰当、合理而明确的基本定位和了解，对于人生活于人之中、生活于人伦关系和家国天下多层级共同体之中所应担负的责任和义务，亦即人生的价值与意义具备一种恰当、合理而明确的基本定向和理解。如果说“格物致知”正是意在使人能够具备“心智之清明”，乃至在认识上首先为人之心志、思想和信仰奠立正确而合理的方向，为人类之正确行为和美好生活奠立正确而合理的根基的话，那么，毋庸置疑的是，其中也自然应包含这样一层含义，即通过“格物致知”使人对于人之自身或人之所以为人者，首先具备某种程度的深刻而切己的认识和理解。事实上，我们甚至可以这样说，孔子之为教，儒家之为学，几乎把其主要精力全部倾注于对这一问题的关注、探寻和思考上。如子曰：
故圣人耐（能）以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？（《礼记·礼运》）
以笔者之见，上述引文所表达的对人自身、人类关系特征及其由乱求治而追求实现的理想社会目标的基本看法，事实上正可作为我们进一步讨论《大学》“八条目”的认识基点。
对孔子儒家来讲，他们生活在一个礼崩乐坏、争夺相杀的乱世之中，而心向往之的却是“天下一家”“中国一人”的美好理想社会。那么，在这样一个混乱纷争的时代生存状况下，能否或如何才能实现那样一个理想社会的美好目标呢？孔子儒家不仅充满信心地回答说“能”，而且明确提出了他们变乱为治的具体救世方案和行动纲领，那就是“必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之”。而所谓的“必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患”，其实也正是“心智之清明”的一种具体体现，这也可以说是对于人情世事拥有一种通情达理而明辨善恶是非的理性认识，诚如王国维先生《孔子之学说》所说：“盖孔子之说为合乎情、入乎理之圆满说也，其伦理之价值即在于此。”又说：“孔子大理想之仁，非容易达之。欲达之者，宜先自卑近之差别渐进；欲自卑近渐进，当就个人之行为判别善恶；判别善恶，在致知格物。”正是在这样的理性认识的意义上，“天下一家”“中国一人”之美好理想社会的构想及其目标的实现问题，才不是空想臆说，而是为那些拥有清明之心智的人们所向往而切实可行的。当然，要想使人们采取切实的行动去追求和实现这一理想社会的美好目标，单单是“格物致知”而使人们具备“心智之清明”还不够，还须在此基础上进一步修养一种“人格之健全”。按照《大学》之“八条目”的顺序来讲，那就是，由知而行，尚须经历一番诚意、正心、修身以养成健全之人格的修炼工夫。对此，《大学》皆有具体而明确的释义和阐述，在此就无须赘述详论了。
（作者为中国政法大学政治与公共管理学院教授、博士生导师，山东省泰山学者，孔子研究院特聘专家，中国孔子基金会学术委员会委员，中国政治学会理事，中华炎黄文化研究会理事，九三学社中央思想建设研究中心研究员）
