摘 要：王船山认为，言道必“以人为归”，尤其要落实为人文历史中的礼乐文明和治道，此即“非器则道无所丽以行”之说。然天道终究“不能代人以治”，必因乎人。“因人以成天”之人可分为两种类型：一是“在天子之位”之圣人，如尧舜福泽于民而与天同功。圣人之教无须位，而恒政、法制与理财等则必须位，教化与养民皆是天理的要求。二是非圣人之时君，如汉武帝攘夷拓土，使冥顽之地受到礼乐的沐浴。乾坤简易之道，在天为大公，凝性为仁义。简柔、仁义与公正，三者在本质上是一致的，措之于治就是“成天”的三个内容。船山藉“位”以实现外王的思想，是切于历史现实的考量，体现明末思想家经世致用的思想特征。
王船山曰：“言道者，必以天为宗也，必以人为其归。”【1】其中“人”既指道德修养者，又指人文历史中的实践主体，尤其是“民”。即使船山讲道德修养和人道，最终也要归于人文历史领域中“人禽之辨”和治道，唐君毅先生论船山学时说：“人道之用，必见乎器。自性而形，自道而器，极乎广大，尽乎精微，件件有几希之异。”【2】以船山话来说，“自道而器”即是“道丽于器”义，器是一种特殊性的存在，以人道之用言，器主要指历史上的礼乐文明和临民之治。
天道调剂阴阳，及显于历史器界，则必“待人以行”，船山曰：“天之绪显垂于人，待人以行，故人之为，天之化也。”（《船山全书》第3册，第313页）正是藉人之治，天道才得以著显于历史进程之中，如曰：“尧舜垂衣裳之德，讫于遐荒。禹乘治水之功，因天下之动而劳之，以是声教暨四海，此圣人善因人以成天也。”（《船山全书》第10册，第138页）尧舜无为以治而德被遐荒，禹循道治水而文教兴四海，此之谓“因人以成天”。历史是前进的，即使圣人不作，天道也会“假手”或“启迪”时君来成就礼乐文明。贺麟、嵇文甫和萧萐父等前辈对天道“假手”之说有开创性的研究【3】，邓辉教授从中西文化比较的视野下考察了船山历史哲学的根本旨趣，“弘扬了‘人必有心而后相天’的人文主义主体精神”【4】。但船山学中“自道而器”和“圣人在天子之位”的历史哲学思想，以及“简柔”和“天道”之间的关系等还需要进一步考察。
一、“自道而器”的历史意识
天道如何丽于历史器界?或曰谁能“成天”?这就是船山历史哲学的问题意识。下面以“道大性小”说为中心，先从普遍的哲学意义上谈“自道而器”的过程。
船山的哲学思想“以《易内传》《外传》及《读四书大全说》最为重要”【5】，在这些著述中，他建立了乾道→善→性→器共四个层级的义理架构，以下分解地述此四层结构。《周易外传》卷五“系辞上传第五章”有大段关于道、善与性之关系的论述，略录如下：
故成之者人也，继之者天人之际也，天则道而已矣。道大而善小，善大而性小。道生善，善生性……惟其有道，是以继之而得善焉，道者善之所从出也。惟其有善，是以成之为性焉，善者性之所资也。（《船山全书》第1册，第1006-1007页）
顺治十二年（1655），船山三十七岁客游晋宁时始作《周易外传》，康熙二十四（1685）于湘西草堂病中作《周易内传》，虽然二著相距三十年，然“道大而善小，善大而性小”的观念并没有改变，详见《周易内传》对“一阴一阳之谓道”章的诠释。
第一，天道是第一层。
为什么说“道者善之所从出也”?原因有二：一是乾（天）有元亨利贞之四德，是“资万物之始”和“万善之始也”（同上，第44页），即乾道是存在和价值之源。二是船山又以阴阳气化变合言道，“气当”即理善和道善【6】。在上述意义上，“道”不只是表器之功能、性质及关系等，而由观阴阳之化而得其源，故认为其哲学思想是以气为首出【7】，亦合乎其实。
天道有多种不同的涵义，除了萧萐父先生的总结【8】，还有“公正”义，如船山说：“人得此无不正而不均者，既以自成其体。”（《船山全书》第6册，第1140页）循道而治、不行诈力和轻役薄徭等即是行“大公之道”（《船山全书》第10册，第851页）。公正的观念是船山观阴阳气化而在历史和人性方面的投射，这种思想不同程度地表现在黄宗羲的《明夷待访录》和顾炎武的《日知录》中，共同体现了明末学术群体经世致用的思想特性。
第二，善是第二层。
为何说“道大而善小”呢?这是因为天无所不遍，“故人之于道，唯有不足”（《船山全书》第1册，第68页），如牛羊、蜂蚁的行为只能曰天，不能名善，于此，船山三致其意。尽管圣人有“合天”之德，也“不得竟以天道言圣人”（《船山全书》第6册，第534页）。天道非善所能范围，故曰“道大而善小”。
第三，性是第三层。
为何说“善大而性小”呢?一是因为“人有所不继”，船山曰：“天无所不继，故善不穷；人有所不继，则恶兴焉。”（《船山全书》第1册，第1008页）这个“不继”就成了“人禽之辨”的入口处。二是人性不能将“无穷之天”全部“摄入”初生之性（《船山全书》第6册，第1019页）。性善的自足性被否定，因此有“性日生，命日受”之说，有学者称船山人性论是一种“弱化的性善说”【9】。总之，性不能概括所有的善，故曰“善大而性小”。
上述由道而性之三层，只是分析地言“天道性命相贯通”，道与性并非不同的本体。船山曰：“道大而性小，性小而载道之大以无遗。”（《船山全书》第1册，第526页）性乃凝道之精，虽曰小，却载道无遗。上文“道生善”实为“道凝于或丽于善”义，“善生性”亦如此解，故可统之曰道，如曰：“言道者，统而同之，不以其序。”（同上，第1006页）大小乃以成与显言，非以量言，如此才契合孟子的知性知天说。
船山言“道大而性小”，绝非出于纯粹的形而上学的兴趣，其目的在于深辨天道与人道，突显“人”的历史，即礼乐大行的历史，如曰：“元亨利贞者，乾之德，天道也。君子则为仁义礼信，人道也。”（同上，第59页）又曰：“天道不遗于禽兽，而人道则为人之独。”（《船山全书》第12册，第405页）人禽之别与君子小人之分，即循此而立。
第四，历史器界是第四层。
人性并非最终落脚处，船山但言“盛德”（乾），一定要至于“大业”（坤），他认为这才符合“一阴一阳健顺知能之道”（《船山全书》第1册，第534页），此即“乾坤并建”之说。这个“大业”主要是指历史上由人类循道而创建的文明器界，萧萐父先生称这种易学为“人文易”【10】。以人文历史所言的“器”特指形上之道的落实与著显，如《张子正蒙注》曰：“盖礼，器也；义，器与道相为体用之实也；而形而上之道丽于器之中，则即器以精其义。”（《船山全书》第12册，第232页）仁义之性固属于形上之体，然以其凝道之精而言，亦可说仁义是“器与道相为体用之实”。又如曰：“优优大哉!威仪三千，一色声味之效其质，以成我之文者也。至道以有所丽而凝矣。”（《船山全书》第2册，第408页）从根源上说，历史上的礼乐文明和典章制度皆是天道之所丽，用方以智的话来说，此之谓“易神于准，礼运于器”【11】。如果忽视了“器”一层，就难以说明船山深辟异端“虚而无实”和王阳明良知说之“空洞”的原因。
通过上述对道、善、性和器等主要哲学概念的考察，不难发现，船山虽然沿用了宋明理学原有的概念来建构其思想体系，但是这些概念之间的关系及各自的内涵都发生了显著的变化。有学者称这种迥异于宋明儒学而具有强烈经世取向的理论品格为“后理学”【12】，也有学者认为船山是“拿活生生的现实历史去充实天理的内容”，并称之为“新天理史观”【13】，他们从不同侧面认识到了船山学在明清之际的转型特质。
历史器界终究要靠人来实现，谁能任之?“因人以成天”之“人”可分两种类型：一是有德有位的君主，即“圣人在天子之位”；二是有天子之位而非必有德者，即船山所谓“不令之君”，如秦始皇、汉武帝和宋太祖等，下面分述之。
二、“圣人在天子之位”与“二统并行”
先考察第一种类型。船山认为，“圣人在天子之位”是成天的最佳范型，一是因为其德“合天”，二是因为有施政之位。圣人代表道统，施政之位是治统，二统合则礼乐兴于天下。
（一）圣人“合天”与“在天子之位”。
天道是善之源，自然也是修为的目标。在《读四书大全说》中，船山以“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”（《中庸》）和“思诚者，人之道也”（《孟子·离娄上》）为立论依据，来说圣人合天，他说：“一乎诚，则尽人道以合天德，而察至乎其极。”（《船山全书》第6册，第528页）尽管圣人有天德，亦不违“道大而性小”之义理，如曰：“圣人体天道之诚，合天，而要不可谓之天道。”（同上，第536页）天道大用流行，圣人之德只是其一。船山并没有堵死众人的“合天”之路，如其曰：“有是性固有是才，有是才则可以有是学，人之非无路以合乎天也。”（同上，第532页）众人也可通过“学”以合天，但船山并不于此着力。
圣人有“合天”之德，其循道（性）立人极，即是与天“同功”。船山说：“应道能专，不致其用，则孤守而微。……圣人曙乎此，存人道以配天地，保天心以立人极者，科以为教，则有同功而异用者焉。”（《船山全书》第1册，第882-883页）圣人不“孤守”其德，其用与天“同功”。为了突显“位”的重要性，船山仅以立人极与教言圣人，制礼作乐则归于位，这在船山著述中非常明显，如他说：
位者，天之所秩以崇德而广业也。……孟子“敝屣”之论，父将罹执而即刑，天下故敝屣矣。（《船山全书》第2册，第245页）
说此“至诚”必是有德有位，陈氏之肤见也。……此与作礼乐不同，彼以行于天下言，则须位。（《船山全书》第6册，第545-546页）
类似上述语还有很多，第一条重新诠释了孟子的“敝屣”之说，无非是表明舜弃天下乃不得已，儒家崇德并非为了个人受用。第二条意思是说圣人不一定有“位”，但是制礼作乐和广业，则必须有“位”，正如荀子言：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。”（《荀子·解蔽》）船山严格区分德与位，批评朱子后学陈北溪谓至诚（合天）必是“有德有位”的说法，从而使广业具有独立于德的特殊意义。崇德是内圣，广业是外王，有德者不一定有广业，这明显是对“人只要成就自家心体”14之思维方式的否定。
循上文义，圣人也是“有待”的，尤其是有待于“天子之位”，船山说：
众人欲而不给，贤人为而有穷，圣人化而有待。（《船山全书》第3册，第446页）
治定制礼，功成作乐，圣人而在天子之位，乃建中和之极。（《船山全书》第12册，第238页）
天之造之，圣人为君相而造之，皆规乎其大凡而止。（《船山全书》15册，第88页）
“圣人为君相”而作器，在根源上仍属于“天之造之”，这个“天”既指天心，又指圣人之天德。在宋明理学家看来，圣人是“从容中道”的无待者，船山也可以从“合天”的角度来说圣人自由无待，但他由此更进一步关注圣人的历史责任。“有待”不是看低圣人，而是推高了圣人的“成天”之大业。
由于“位”具有异于内圣的独立意义，船山对尧舜的评价不同于传统的理学家，如曰：“夫尧舜之学，与尧舜之治，同条而共贯者也。……尧舜之治，尧舜之道为之。”（《船山全书》第11册，第153页）显然，船山视尧舜为“圣人在天子之位”之典范，连圣人都难以企及之，更何况众人。理学家一般以“人皆可以为尧舜”和“尧舜之道，孝弟而已矣”（《孟子·告子下》）为据，来指示更为普遍的尧舜之心或天心，如张载曰：“慕尧舜者不必慕尧舜之迹。有是心则有是迹，如是则岂可无其迹!”【15】尧舜之心是人人本有的绝对天理，其事业因其心而有意义。程明道甚至说尧舜事业“只是如太虚中一点浮云过目”【16】。理学家虽不抹杀尧舜事业，但仅从人之所以为人的角度贞定之，不以其位。
颜元也有类似船山的观点，他认为孔子未为君相，道统因此发生了“局变”【17】。王、颜二人重视“位”的思想，直接的现实原因是对当时异族入侵和农民起义所造成的社会失序与文化危机的担忧，他们都认为单纯追求形上之道的思维方式，是靠不住的。
（二）“二统并行”。
在诠释《大学》首章时，船山依照乾坤并建、知能交尽之义理进路，提出“教养兼成”与“政教无殊”之说。他说：“齐家恃教而不恃法，故立教之本不假外求。治国推教而必有恒政，故尤必通其意于法制，以旁行于理财用人之中，而纳民于清明公正之道。故教与养有兼成，而政与教无殊理。”（《船山全书》第6册，第438页）圣人立教在于反本内求，挺立道德主体，然治国、养民则必须有知性上的恒政、法制和理财等，如此，“公正之道”才能落实为利民厚生。以知能合一言，仅有圣人仁智还不能成就“公正之道”，还必须另有推行恒政、法制和理财的知性与能力。
圣人之教关联着“德”，天子之位关联着“福”，德与福都是天理的要求，缺一不可，船山说：
倘只靠絜矩不絜矩作天理，乃不知天生人而立之君，君承天理民，而保其大宝，那一般不是天理来?古人于此见得透亮，不将福与德打作两片。（同上，第445页）
圣人教人明天理，人君承天而养民，二者都是“从天理来”。缺少了人君治国，天心就不能实现为民生之福，天理亦只是抽象地、概念地存在。“不将福与德打作两片”非彻上彻下的福德圆融义，因为民之福并无民之德流通其间，福另由君之“大宝”（位）而实现的，这在当代新儒家眼中是“于体用之义未融”【18】。不过，船山所论却为“内圣外王”的要求提供了全新的思路。
圣人之教代表“儒者之统”或道统，天子之位代表“帝王之统”或治统，船山曰：“天下所极重而不可窃者二，天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。”（《船山全书》第10册，第479页）治统本于道统，道统因治统而显，船山曰：
儒者之统，与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道可不亡。（同上，第568页）
“儒者之统”将人从禽兽的层面提升为人道的范畴，“帝王之统”是恒政和礼乐之行的保证，是儒统的落实与著显。“天下以道而治”则治有所本，不审而流于申、韩；“道以天子而明”则道丽于器，不察而堕入光景。
从成天的角度讲，为了不“孤守”天心，无位之儒者担负着通过位而成天养民的历史责任，如通过儒者之教来影响天子，否则，圣人之教亦只是教而已，天心亦只是空悬的天心。孟子曰：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（《孟子·离娄》）仅有仁义之心，不足以养民，“二统并行”之说正是遵先王之道和孔孟之教。
王船山的“教养兼成”和“二统并行”之说非常现实地阐明了这样的道理，即圣人之教能否兑现，并不取决于“体用不二”或“良知坎陷”之义理保证，而是赖于治乱之时局和当政者的态度。相对于道德理想主义，“二统并行”说乃是契于历史现实的反思，事实上，船山确有很多政治、法律和经济制度上的初步设计，比如天子、宰相和谏官之间“环相为治”，以及依法治吏等。
船山视尧舜之治为理想的“二统并行”，这只是一种价值上的期望，并不是要求从事实上向唐虞时期回归，如他说：“帝王经理之余，孔子垂训之后，民固不乏败类，而视唐虞三代帝王初兴、政教未孚之日，其愈也多矣。”（同上，第764页）相比唐虞三代之政教未孚，虽然孔子垂训之后的历史有“败类”现象，但文明程度仍然在不断的提高。
上文以圣人为例阐释了天道→善（诚）→性→器的“成天”过程。“二统并行”之说最能体现船山对宋明理学的继承与发展，此与西方宗教型文化背景下的“政教合一”论完全不同。
三、天启时君与“成天”之多途
下面再来考察“因人以成天”的第二种类型，即非圣人而有“天子之位”，这种类型的“成天”主要表现在《读通鉴论》和《宋论》等史论著述中。此二著自清季以来就最受欢迎【19】，亦最为学界所关注，下面仅详前贤之所略。
船山眼中的圣人只有“尧舜、文王、孔子而已矣”（《船山全书》第6册，第535页），其中惟尧舜有天子之位，然天心常在，“大公”的历史目的可以通过豪杰打天下来实现。以秦始皇为例，他说：“郡县者，非天子之利也，国祚所以不长也；而为天下计，则害不如封建之滋也多矣。呜呼!秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公。”（《船山全书》第10册，第68页）秦始皇在“私天下之心”的驱动下废除了封建制，虽然其眼前的私欲得到满足，但却无意识地在历史上成就了普遍的大公。
此处有二点可说，第一，船山学中的“大公”义接近于近代以来西方自由主义的政治学、经济学的某些主张20。如他认为秦皇罢侯置守，乃是顺应“阴阳不能偏用”的气化原则，有利于行“选举”，从而使守令、刺史“无所庇其不令之子孙”等。第二，秦始皇打天下并非纯粹的气之鼓荡，如船山曰：“自秦罢侯置守，而天下皆天子之土矣。天子受土于天而宰制之于己，亦非私也。”（同上，第523页）秦皇有天下和立郡县，并非全是出于主观的私己之心，其中自有顺天受命的理性因素。
除了“大公”之外，如果能使儒家礼乐文教大行于天下，那怕武力征服也可称为“成天”。如汉武帝攘夷拓土，使遐荒之地收为冠带之伦，尽管其个人主观动机只是“善马而远求”，客观上却让蛮荒之地文教日兴，使普天沐浴礼乐之化。在《读通鉴论》卷三之“汉武帝”章，船山将武帝之功与尧舜之德并举，共称之为“成天”，并谓其弘道乃“天牖之也”、“天之所启”（同上，第138页）。“天之牖民”出自《诗·大雅》，孔疏以为“牖”与“诱”通用。“天牖之”意即天诱导汉武帝追求个人私欲，以达到弘道于历史器界之目的。
相对于诉诸武力，船山更推赞以“简柔”的途径方式来成就天道。如宋太祖既非圣人又无功业，却因其“慈俭简”而曲成受命，至于宋太祖能够降德于民，亦因天“启迪之”（《船山全书》第11册，第20页）。在船山看来，“简柔”本身就是道，如他论光武帝时说：“帝（光武）之言曰：‘吾治天下以柔道行之。’非徒治天下也，其取天下也，亦是而已矣。……舍道其何以哉?天下方割裂而聚斗，而光武以道胜焉。”（《船山全书》第10册，第223页）又如船山以为唐高祖行柔道就是“放道以行”（同上，第734页），由于秦王以智巧夺天下，故他对李唐的评价并不高。船山最推崇光武帝和宋太祖，他说：“三代以下，取天下者，唯光武帝独焉，而宋太祖其次也。”（同上，第224页）简柔即道，这是船山推衍《周易》乾坤二卦而来，绝非“取于老庄在宥之意”【21】，详见下节。
这里有一个疑问，光武帝、宋太祖和唐高祖等并非“合天”之圣人，何以能“以道胜”、“放道以行”呢?或者说他们为什么能够行“柔道”呢?从下面一段话可以看出，非圣人之君也能见天心、知天德，船山说：
启之、牖之、鼓之、舞之，俾其耳目心思之牖，如拨云雾而见青霄者，孰为为之邪?……佑之者，天也；承其佑者，人也。于天之佑，可以见天心；于人之承，可以知天德矣。（《船山全书》第11册，第20页）
“见天心”与“知天德”本是圣人之德，在天启、天牖等作用下，时君如同圣人一样拨云见日，直透天心。船山强调时君“见天心”，无非是想将其功业解释为一种顺天的理性行为，成天的途径多种多样，不一定是“圣人而在天子之位”。这种不需要道德修养就可以知天的思想，大异于宋明理学和第一种理想的成天类型。
综观船山所论，其历史哲学中的天道内容主要有三：一是仁义，二是大公，三是简柔。此三者是相关联的，可以相互规定，如果在历史器界中切实地实现了上述相关内容，皆可谓“成天”。以其“三辨”（人与禽、华夏与夷狄、君子与小人）言，成天之表现即是人道方面的仁义之修、礼乐之行。以法制、经济等具体的治道或取天下言，成天之表现主要是简柔，如立法“本简”，经济“自谋”等。以政治之架构言，成天之表现则是公正。贺麟说：“船山整个历史哲学的中心思想，即在指明天道的公正不爽。”【22】贺麟此言是拿《读通鉴论》和过往的史著相比较，是从政治方面对船山历史哲学的概括。
在衡量“成天”的问题上，王船山多多少少夹带了个人的民族情感。比如“石勒起明堂、辟雍、灵台，拓拔宏修礼乐、立明堂”等（《船山全书》第10册，第480页），虽然这些属于礼乐文明，但船山却称之为“祸乱道统”的盗贼行为。
需要说明的是，圣人“保天心”，天是内在的超越，但是，非圣人之君或行柔道，或藉武力宣扬礼乐文明、实现大公，在“自道而器”的历程上没有经过“善”和“性”。这样一来，虽然君王的“行为”被赋予了道德价值，但是作为“人”的道德主体并未得到彰显。
按照牟宗三的理解，诸如秦皇、汉高祖和汉武帝等天才豪杰，其天资足以解物，气象足摄人，有“综合的尽气之精神”，能客观化其生命“与天接而有天命之感也”【23】。船山确有此意，如受天启者拨云见日、见天心和知天德即是。光武帝则不同，他早年有经学修养，身边皆儒生，不逞天资，有内在的“凝敛之理性”（《牟宗三先生全集》第9册，第365页），故可“以道胜”。依牟先生之见，“天牖”之天仍然是道德属性的，甚至是内在的超越（如光武帝），天牖、天启等只外缘，能“见天心”仍属于“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）的义理进路。
四、历史的可解释性何在
那么，历史的可解释性何在呢?诸如两种类型的“因人以成天”能否获得一致的解释，所有的历史事件是否都遵循“成天”的原则，仁义、大公和简柔之间是否自洽等，这些问题如果没有比较完满的解释，船山的历史哲学就很难在大体上成为一个系统。
“因人以成天”乃谓根源于“天”的礼乐文明等是依赖于人而成就于历史器界。此命题有二层意思，第一，人是弘道的历史主体，最明显的例子是“尧舜之治，尧舜之道为之”，即便是豪杰打天下，其精神生命也能与天相接。如果仅限于史论性著述，以“假私”之说与黑格尔相关思想进行比较，会强化天的神秘性和外在性。如此一来，历史主体就无法得到彰显，唐虞三代的历史也难以解释。第二，“成天”是船山历史哲学的最终归旨，相对于内圣，船山更重经世之用。天道如何丽于历史器界，这不仅是船山历史哲学的问题意识，也是他整个哲学的主要问题。在一般的哲学意义上，船山期许的是圣人之成天，其史论著作是直接面对具体的历史事实而探幽掘微，历史事实的独特性决定了成天途径的多样性。两种成天类型的区别，其实是理想与事实之间紧张关系的体现。
这种紧张关系在“道丽于器”的问题意识下达成了一致的目标，绝对的道或天心成为解释历史的总枢纽。船山说：“天欲开之，圣人成之；圣人不作，则假手于时君及智力之士以启其渐。……天者，合往古来今而成纯者也。”（《船山全书》第10册，第138页）圣人、时君甚至智力之士的成天之业，在天心的视角下获得统一。“纯”是对历史反思的抽象与规定，它就是天德、天心，因其绝对性而可称为“一”，如曰：“变者岁也，不变者一也。变者用也，不变者体也。”（《船山全书》第12册，第486页）历史主体无论是圣人，还是时君，顺天心而创造的大公之业，即是“成天”的理性行为。同时，只有面对天心时，理性的历史事件才能获得被解释的历史意义。
天心不显，非理性的历史事件则乘“几”而起，船山曰：“天有贞一之理，有相乘之几焉。”（《船山全书》第10册，第117页）如在“贪风成隧”的历史阶段就是“不正之气”压倒了“均物之理”，再如隋文帝“以机变篡人之国”（同上，第704页），司马氏“幸人弱而掇拾”等（同上，第548页）。除此之外，船山又有“势相激而理随”之说，他对几、势和理等范畴的运用，使历史的可解释性，变得复杂多变。
船山的历史哲学并没有预测未来的作用，与其说预测未来，还不如说为了后世之鉴。他说：“鉴之者明，通之也广，资之也深。人自取之，而治身治世，肆应而不穷。”（同上，第1184页）这个“鉴”有规范和警示的作用，如曰：“以德仁兴者，以德仁继其业；以威力兴者，以威力延其命。”（同上，第518页）归根结蒂，船山崇尚的还是乾坤并建、仁智合一的“二统并行”，尽管秦始皇凭借武力而有限地成就了大公，然其废弃道统，终致国祚不久。
为什么简柔即道呢?船山曰：“柔者非弱之谓也，反本自治，顺人心以不犯阴阳之忌也。”（同上，第223页）为了不溢出主题，下面简要说明简柔的本体论根据。
临民以“简”和“柔顺”之说，源于船山对乾坤两卦的创造性诠释。《易·系辞下》曰：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。”尧舜如何取乾坤而治?《周易内传》讲得最透彻，其大意是：乾阳舒畅而“纯乎健”，造化无私以成知，有元亨利贞之德。坤阴柔静而“纯乎顺”，虚静以成能。乾健以修己，坤柔以治人，阴阳合撰则易简，船山曰：“易简者，唯阳健阴顺而已。”（《船山全书》第12册，第16页）他有时径曰“乾坤简易”。易简之道，在天为大公，凝性为仁义。易简、仁义与大公，三者在本质上是一致的，措之于治就是“成天”的三个内容。以“二统并行”言，道统取乾健以修己，治统取坤柔以治民。以“教养兼成”言，修身之教取乾健，恒政养民本坤柔。
船山的“简柔”论非取黄老之学。他认为儒家的易简之道，有柔有刚，有知有能，而老子和魏晋玄学家只是从表面上袭取了圣人之教，如曰：“圣人之论《易》也曰‘易简’，而苟且之小儒与佛老之徒亦曰‘易简’，因倚托于《易》以文其谬陋。乃《易》之言‘易简’者，言纯乾纯坤不息无疆之知能也。”（《船山全书》第1册，第513页）又曰：“亦有不以道修身者，如文景之恭俭，而不足与于先王之典礼。”（《船山全书》第6册，第522页）儒家的“易简”以及柔顺观念涵有“知能”合撰义，而老学内无仁义，外乃“机械以避祸而瓦全之术”（《船山全书》第1册，第535页），这也是船山极称光武帝和宋太祖等时君“知天德”的原因。他撰《老子衍》的根本目的是“暴其恃，而见其瑕”，《庄子通》和《庄子解》对“环中”和“相天”等进行儒家化的诠释，但“一旦脱离《庄子》文本而转到其他语境下，船山对庄子的态度往往是以批评为主”【24】。
船山的历史哲学亦有不足之处，这主要体现在道论和人性论之中。在非历史哲学的语境下，道有很强的经验性，且与阴阳气化的关系比较模糊。在人性论方面，船山并不认可人性善的普遍性与自足性，他甚至认为“一人有一人之性”（《船山全书》第6册，第860页），道德主体没有被足够关注，这是他深责阳明学的理论代价。基于“亡国孤臣”的心态，船山是反对民权的，如曰：“民权畸重，则民志不宁。”（《船山全书》第2册，第331页）“法”主要用于临官驭吏，面对“家天下”之现实，他主张人臣但尽“君父之道”而已，“过此以往，天也，非人之所能为也。”（《船山全书》第10册，第267页）上述缺憾与他强烈的明遗民的身份认同，以及亲历的社会动乱有关。
在晚清时期，船山的民族思想就对谭嗣同等“攘夷排满”的革命运动产生过极大的影响。面对西方文化的挑战，当代新儒家又从船山学中寻找能够开出民主与科学的思想资源，如熊十力认为《周易外传》和《周易内传》反对空疏而“浸与西洋思想接近矣”（《熊十力全集》第4卷，第140页），“《新论》之作，庶几船山之志耳。”（《熊十力全集》第3卷，第916页）牟宗三的“新外王三书”之《历史哲学》和《政道与治道》采船山所论最多。
注释
1 王夫之：《尚书引义》卷五，《船山全书》第2册，岳麓书社，2011年，第381页。
2 唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，中国社会科学出版社，2006年，第381页。
3 详见贺麟：《王船山的历史哲学》，《文化与人生》，上海人民出版社，2010年，第254-268页。嵇文甫：《王船山学术论丛》，三联书店，1962年，第122-163页。萧萐父：《浅论船山历史哲学》，《船山哲学引论》，江西人民出版社，1993年，第113-139页。
4 参见郭齐勇：《王船山历史哲学研究》“序言”，上海人民出版社，2017年。
5 熊十力:《原儒》，《熊十力全集》第六卷，湖北教育出版社，2001年，第631页。
6 陈来:《诠释与重建:王船山的哲学精神》（第二版），北京大学出版社，2013年，第168页。
7 唐君毅:《中国哲学原论·原教篇》，中国社会科学出版社，2006年，第336页。
8 萧萐父、许苏民:《王夫之评传》，南京大学出版社，2002年，第112页。
9 廖晓炜:《王船山哲学定位问题重探——以〈读四书大全说〉为中心》，《现代哲学》2020年第6期。
10 萧萐父:《吹沙二集》，巴蜀书社，2007年，第76页。
11 黄德宽、诸伟奇主编:《方以智全书》第1册，黄山书社，2018年，第100页。
12 陈来:《诠释与重建:王船山的哲学精神》（第二版），第319页。
13 嵇文甫:《王船山学术论丛》，三联书店，1962年，第22-23页。
14 王守仁:《传习录》上，《王阳明全集》卷一，上海古籍出版社，1992年，第21页。
15 张载:《经学理窟》，《张载集》，中华书局，1978年，第290页。
16 《河南程氏遗书》卷三，《二程集》，中华书局，1981年，第61页。
17 颜元:《习斋记余》卷六，《颜元集》，中华书局，1987年，第489页。
18 熊十力:《读经示要》卷三，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第916页。
19 梁启超:《中国近三百年学术史》，山西古籍出版社，2001年，第83页。
20 吴根友:《王夫之“文明史观”探论》，《中国哲学史》2020年第1期。
21 钱穆:《中国近三百年学术史》，商务印书馆，1997年，第132页。
22 贺麟:《王船山的历史哲学》，《文化与人生》，上海人民出版社，2010年，第255页。
23 牟宗三:《历史哲学》，《牟宗三先生全集》第9册，台北:联经出版事业公司，2003年，第222页。
24 邓联合:《庄生非知道者:王船山庄学思想的另一面相》，《文史哲》2014年第4期。
刘元青（湖北大学哲学学院教授）
