自由是否具有特定的形式？如果有，自由本身是不是一种自足的目的？在一个更倾向于保护「消极自由」的地盘、对所谓「积极自由」十分忌惮的时代，提出这些问题就已经是十分惊人的举动了。

作为启蒙思想和法国革命的精神继承者，黑格尔与谢林在新的基础上拓展了康德的自由观。他们对于主体的自由当然首先是肯定的，但自由在他们那里决非人能摆脱多少束缚，甚或能建构何种道德与制度这么简单，而是关乎人文世界能否成立，上帝的爱能否在世界上实现这些大根大本的问题。

在他们那里，自由不仅有确定的形式，而且它本身不是自足的目的，自由是一个关乎真理的问题，或者说自由是真理的实现方式。我们这里仅以黑格尔《法哲学原理》的「导论」和谢林的《对人类自由的本质及相关对象的哲学研究》（以下简称「《自由论文》」）这两个典型文本为例，初步展示二人在自由的形式问题上与康德、费希特那种主体主义的关键差异：

相较于后两者更多地从主体内部的角度探讨人的行动能在多大程度上成全自由的形式而言，前两者追求的是描述自由的形式自身合逻辑的自我开展（黑格尔）或形式在根据中的原初生成过程（谢林）。这对于学界的相关讨论或许不无裨益。

一、「古典」而又「现代」的自由观

虽然对自由意志的设定大体而言是希腊化时代以来的产物，尤其是基督教文化的产物，但一种更广义的自由才是西方文化的本质特征。相形之下，现代人以个人自由意志为基点追求人的事业，这只不过是自由在其悠久的发展史上的一种较晚近的形式而已。如果我们不在这种广义的自由下看问题，我们就无法解释德国观念论那种远超自由意志框架之外的自由追求。

就西方文化的整体特质而言，寻求自由在这种文化中是有其必然性的。从中文字面上看，「自由」实为「由自」或「自在」之意，这些中文词中的「自」字虽为西文字面所无，却恰好非常传神地表达出人自身不受杂物束缚，一心追求他所在乎的东西的意思。

虽然自由并无固定不变的内容，它的内容要看它相对于什么而言，但从历史上看，这个「相对于什么」却是兼顾两个方面的：一方面是就人所脱离的束缚而言，另一方面是就自由所追求的目标而言。这一点康德在其伦理学中早就有过分疏。

在柏拉图与新柏拉图主义那里，相对于感性质料因素而言，自由是对理念或一的寻求与实现；在苏格拉底的生活中，相对于家庭或私人事务而言，自由是在城邦公共空间里的行动；在基督徒的信仰世界中，相对于世俗生活而言，自由是对上帝天国的爱与向之提升；在浪漫派看来，相对于社会俗务与他人牵绊而言，自由又是内心纯洁与善良意志的保持。

但无论自由的形态如何变化，有一点是大致不变的：它源自西方文化中的形式感，或对形式的追求。上述种种形态中，自由都不是脱离一个现成的A，寻求另一个现成的B那么简单。在A和B之间一定存在着「高-低」「永恒真理-感性流变」「本真-陌异」或「内-外」的分别，否则自由便不值得追求了。

这完全符合西方文化素来对形式的追求，换句话说，除了拘役、苦难、生命威胁等触及人的求生本能的极端情况外，追求自由的人在根本上并不是为了摆脱什么而摆脱什么，而是由于他当下所处的生活状态缺乏某种能使其生活归之于正的形式，或者说那种形式在他的生活中虽然有所体现，但实现得并不充分。

现在的问题是，为什么对形式的追求会让人感觉到自由？难道对形式的追求本身不会成为一项沉重的任务，妨碍人的自由吗？（比如我们从基督教自由意志观出发，就容易认为古希腊寻求秩序之成全的那种行为在根本上只是在遵循某种必然性，并不自由。）

这个问题是习惯于现成化与工具化的思维所无法理解的。在古典的思维看来，对形式的追求其实要求人「改变气质」，在每一个新的层面达到一种新的状态，成为一个新人。人经过这种状态的变化，反而会认为先前的状态是不自由的，而不会固守最初的某个现成状态，将一切外物（包括形式）都看作负担，认为那是对自己的自由的妨碍。

那么形式究竟是什么？「形式」总是相对于「质料」而言的，这两个范畴在一开始就是相互规定的。形式是规定事物方向与秩序的引导性本原，它并不像眼下的实在物那般粗糙而有厚度，它本身不受质料的束缚，反而能规定这种质料的呈现方式。

它因为摆脱了粗糙、笨拙而繁冗的现实因素的束缚，看起来似乎没有了实在物的那种厚度；但与此同时，它因为规定了质料的方向与秩序，就可以引导那感性的、本身无规定性的质料因素，在这个意义上说，它反而比眼下的实在物更实在。

小到雕像的外观，大到城邦的形制，都可以体现各自的形式。一个人或一个共同体一旦以哪种理念为形式，后者必然反照出与之对应的质料状态，于是在以形式塑造质料的过程中，自由感也便随之产生了。

由康德开启的德国古典哲学不负其「古典」之名，它的自由概念向来都不完全是单纯追求摆脱外在束缚、保持内心纯净的消极形态，而是具有形式，即具有特定方向和规定性，并且服从于一种更大的目的论结构。

表面看起来，康德的实践哲学拘泥于主体内部看问题，他的「道德世界观」仿佛与浪漫派的「优美灵魂」近在咫尺，但康德对于准则的「可普遍化」的要求，以及他在「第三批判」中表露无遗的目的论世界观，实际上显示出康德实践哲学有更深层、更系统的考虑。他的伦理学恐怕远远不是罗尔斯那种「取一瓢饮」的做法所能穷尽的。

德国观念论诸家都是从世界的观念性这个起点出发的。费希特在早期知识学中注意到一种奋进现象，表面看来它是人的主观行为，我们参看日后知识学的发展轨迹后会发现，「奋进」实际上蕴藏着事情本身的一种必然进展序列。

到了中后期思想中，费希特关注的不再是意识主体的知识及其所见的存在，而是绝对之光自身的启示，是绝对存在自身的运动。由此可见，实践在费希特那里之所以能包纳一切，乃是因为在他看来，世界本身就是实践性的，是在行动（Handlung）与事态（Tat）不断相互成全的过程中展示出来的。

早期谢林与黑格尔在志趣上颇为相契。谢林的自然哲学取代费希特的实践科学，占据了基础与整体的地位，直至后期演变成一种能突破近代理性本身的「肯定哲学」。

但仅就他与黑格尔切磋砥砺的那段经历而言，谢林后来越来越突出的那种质料主义倾向还没有完全显露出来，黑格尔受惠于谢林的不是那种倾向，当然也不是黑格尔本人更强调的那种形式对质料的决定作用，而是事物本身按照某种合乎逻辑的必然序列进展的方式，只不过谢林将其称作「潜能阶次」，黑格尔则更爱称之为「精神」或「生命」。这种以事情本身的进展为动力的构想明显突破了意识哲学的窠臼。

值得注意的是，黑格尔对于近代理性主导下的理论与实践都有相当深刻的批判。他认为理性如果不立足于事情本身（世界、精神），而妄图凭其自身在世界上寻得真理，那么无论它从事理论还是实践，它都不过是从世界上剥取它自己感到满意的一张皮，或者将它自己认可的一套法则推行于整个共同体之上，并将这套法则等同于世界本身。简言之，它的理论和实践在本质上都是它自己和自己的游戏，与事情本身无关。

黑格尔自己推崇的实践则是精神本身或世界本身的实践，人在其中虽然扮演重要的角色，却无法越俎代庖。而黑格尔法哲学中将法权定义为「自由意志的定在」，恰恰是在从反方向倒过来描述同一件事情。

这个定义是针对那种以法权为僵死的外部规定的观点，而反过来强调法权与自由意志的贯通性，但自由意志要成全的终究还是精神，比如契约、道德、家庭、社会、国家、世界历史等法权形式，而不是它自身。它自身要想得到成全，恰恰必须以对精神的成全为前提。

历史仿佛来了一个轮回，经过同一哲学、世界时代哲学等阶段的发展之后，在后期谢林的身上我们发现，康德对理性的那种警惕态度似乎又在一种新的形式下重演了。在谢林看来，理性只能描述事物的某种可能性，而不能把握它的现实。

具体事物不是黑格尔意义上那种全盘理性化的「事物本身」，真正的现实也不能以理性来规定，而只能在肯定哲学中被叙述（erz?hlen），即通过展示事物从深渊般的根据中逐步生成并实现其蕴藏的各种可能性，来予以展示。

我们不妨将这种从质料中生成形式的模式称作「质料主义」，它在谢林之后，在当代哲学中愈演愈烈，只不过那质料状态屡屡改头换面，不再叫作「根据」，而成了生命意志、权力意志、生存状态、意义世界、身体、潜意识、结构、踪迹、话语等等，不一而足；但谢林本人并未迈出这些步子，原因在于质料主义只是他思想的一个面向，他的思想还有另一个更根本的面向，那就是经过「肯定哲学」之路回归上帝的面向。

不难看出，无论质料主义的面向，还是通过肯定哲学回归上帝的面向，都大大超出了黑格尔的思想框架，而这种超越在自由问题上也留下了深刻的印迹。这一点下文正面讨论谢林时再加以展开，在此之前我们先看看黑格尔在《法哲学原理》中对自由意志及其实现的讨论。

二、《法哲学原理》：自由意志的定在与循环

顾名思义，法哲学是法权（Recht）的哲学，法权在黑格尔那里是「作为理念的自由」。这里的自由当然是人的自由意志，而不是什么神秘力量。但我们不可望文生义，由此就得出结论说黑格尔的法哲学单纯以个人意志为根据了。熟悉黑格尔术语的读者都知道，在他那里「概念」才指主观概念，而「理念」则是在客观世界上得到了实现的概念。

在黑格尔看来，单纯主观的意志（即主观的任意）和单纯客观的意志（即彻底埋没到现实事务中去的意志）都是片面的，意志必须既保持自身的自主性，又通过在世界上实现它的目的，得到实现，才能成为自由精神，而法权就是自由精神的体现：「一般的定在（Dasein），只要是自由意志的定在，就叫作法权」。

看起来这话也不难理解，人的自由意志按照主体追求的方式实现出来，那不就成了自由意志的定在吗？很明显，通常的这种理解方式依然固守着主体的立场，以为主体自身就能赋予自由以形式。

但黑格尔恰恰不是这样看的，因为他虽说也像启蒙思想家一样牢牢坚持主体意志的价值，但他那里最终的根据却是事情本身，而非固执己意的主体，主体自主性的价值恰恰在于能比任何其他物种都更深刻地把握并主动成全事情本身，而不是置事情本身于不顾。那种固执己意的主体即便不走向康德所批判的任意（Willkür），也是片面的。

这里明显能看出卢梭与康德思想的影响。卢梭和康德在实践哲学（卢梭的教育学与政治哲学，康德的伦理学与法哲学）中都坚持了一个目的论的而非人为建构的原则。

比如卢梭之所以在探讨爱弥儿的教育和社会契约的达成时，并非在「一张白纸」的基础上进行人为建构，而是主张尽量少一些干涉，让人的自爱与同情自然生长就好。这个原则看似悖谬，因为它使得实践主体在行动中既是自由的，又是符合于共同体的，而不是一任主体进行符合其意志的建构，而不顾及其他因素。

但只要我们考虑到下面这一点，那么这个原则不仅不矛盾，反而是事之必然：在他们二人这里，教育、共同体（卢梭）或世界的存在本身（康德）都有一种自然天成的目的结构，教育和文化的根本不在于以当代人自以为是的种种造作去随意「改造」它，而是去除这些造作，即去除人类「加之于自己的不成熟状态」（康德语），如此一来，这个目的论结构就自然会实现出来。

如果说他们相信人，那也不是相信单个人内心的意志，相反我们在卢梭早期的《论人类不平等的起源和基础》中看到了对人为建构式的人类意志的极端不信任，在康德的历史哲学中也看到他对人类历史前景并不盲目乐观。他们毋宁相信人类都有一种合乎自然目的的潜力，自由意志应该实现这种潜力，而不是任意而为。而上述目的论结构或潜力本身的根据显然不在自由意志这里。

黑格尔继承了这个原则，又做到了卢梭和康德没能做到的事情，即一方面摆脱了在二人那里或多或少还占据支配地位的主体性视角，站在客观精神或事情本身的立场上从事这一工作，另一方面以整体关联（体系）的方式展开了现实生活中的各种法权。

《法哲学原理》的「导论」是一份对全书具有导向和定位作用的关键文本，它将大部分的篇幅（第10-29节）都放在区分逻辑上有关键区别、历史上也确有其事的两种主要的自由意志（主观的自由意志和经过客观实现的自由意志）上。「导论」在第1节开宗明义，说明法哲学的对象就是「法权理念」，亦即得到实现的法权概念。

「导论」接下来的全部32节都可以视作这一观点的展开，在此前提下，这些小节在具体分工上有所不同：有些做的是澄清法哲学与逻辑学亦即普通法学之间关系这个预备性工作，有些（第4-29节）围绕两种自由意志展开论述，最后几节则在此基础上概述全书的结构。

我们直接考察中间这个核心部分，将关注点放在一个核心问题上：主观的自由意志究竟有什么缺陷，使得黑格尔坚持认为得到实现的自由意志才是真正的自由意志，而不是反过来「污染」了原本纯净的自由意志？

其实真正的自由意志既不是自命清高的纯主观性自由意志（第25节），也不是陷溺于客观的具体事务中而不可自拔的生存状态（第26节），而是经历世事而依然能保持反思能力和独立统一性的自由意志，是一种既主观又客观、既不单纯主观又不单纯客观的「无限」的意志，那才是真正的法权理念（第27-29节）。

但熟悉黑格尔论证笔法的人知道，黑格尔当然不会喊喊这些「辩证的行话」了事，他一定会以对大量法权现象的描述向我们展示：问题的关键根本不在于意志是否与客观事物打交道，即不在于意志是退缩于人的内心去做白日梦，还是实际地与外物打交道；

这交道是一定要打的，是我们生活中不可避免的行为，主观的自由意志与真正的自由意志的区别其实在于打交道的方式，即意志是像阿Q一样给万物涂抹上自己臆想的色彩，还是在奋力实现事物本身的机理的同时成全其自身。

这里有一个极为重要的关节点，必须辨明。表面上看，从前一种向后一种自由意志的过渡，只不过是自由意志改变了先前局限于自我意识内部的「纯反思」状态，将位于它之外的目的以及实现这目的必须采纳的手段纳入考量之列，从而不情不愿地打破了原先的纯粹状态，坚定勇敢地与混乱不明的现实打交道，并且经过现实中的种种考验之后，还能伤痕累累地维持自身于不倒——这俨然一幅悲情英雄的形象，但却不是黑格尔真正的想法。

因为这样的自由意志无论多么周全地重视外部事物并与之打交道，终究还是将后者当成外在之物、异己之物，它在这种情况下作出的决断和行动只可能是抽象的，因为它始终自外于事情本身。

即便它在现实世界中真的长袖善舞，能力无限，那也只是黑格尔常说的「坏的无限」，而不是真无限。这样的自由意志始终只是主观的，而不是真正的自由意志。后者恰恰要求自由意志首先承认自身的局限，并以事情本身为自身的根据，扎根于事情本身中，成全事情本身。只要人不固执自身，而是以行动成全事情本身，事情本身的逻辑便会在各个层次上生成各种法权。

有了这一番类似于「方法论」的说明，黑格尔在最后的4节中概述自由意志的定在如何从抽象法权逐步扩展到道德、家庭、社会、国家乃至世界历史，就是很自然的事情了。

在黑格尔看来，这种扩展并不是我们表面看到的人类意识从一个比较切近的狭窄领域（人直接占有物，人与人直接结成契约）逐步向外推展的过程，恰恰相反，从精神的角度来看，它毋宁是精神逐步由抽象的外在状态向着它真正的实现的逼近：

「同更形式的、即更抽象的、因而也更受限制的法权相比，精神有那样一个层面和层级，在其中精神已把它的理念所包含的各个详细环节在它自身中予以规定和实现了，这个精神的层面和层级是更具体，其内部更丰富、而且更是真正普遍的，正因此它也具有某种更高级的法权。」照黑格尔看来，精神自身就规定了各个层面和层级之间由浅到深、由低到高的过渡。

我们以家庭向市民社会的过渡为例，对这一点稍作展示。在第181节中我们看到，家庭由于自然繁衍和家长的过世，自然会发展成多个家庭共存的局面，不可能再仅仅通过亲子继承权与大家族这种近乎于自然的方式维系下去，这就必然产生一些没有直接血缘关系的人们相互之间该采取何种关系的问题。

黑格尔认为，这种情况下的人际关系是基于伦理共同体之上的平等人格关系——注意这不同于抽象法权中的那种人格关系。他还告诉我们，这种人格关系虽然看起来处处都只表现出人们的特殊性，而普遍的伦理联系（比如民族）在他们身上似乎只是一种虚假的联系，但实际上人与人之间无论多么陌生，他们都是基于这种普遍性之上的，普遍性才是他们之间关系的最终根据。

这种表面看来相互之间只有利益加以维系，实际上却依然以伦理共同体为最终根据的状态，就是市民社会。市民社会打破了家庭局狭的生活，使得无论来自哪个家庭的人都在其中获得一个更广阔的平等身份，并能通过这种平等身份在劳动和物质方面进行超出个人能力与目力之外的互通有无，因而它是远比家庭更深更广的一种法权形态。

大致回顾了黑格尔的观点之后，我们看到一个极为困难的问题产生了：对于 「自由意志何以能够既切近于每一个人，又与世界本身相贯通？」这个问题，仅仅在精神自身推展的视角下来回答，是否充分？

这涉及另一个问题：黑格尔笔下的精神究竟是事情本身，抑或仍然是人类理性对事情本身的刻画？正如谢林本人已经指出过，后来也陆续被一些学者发现的，黑格尔的各种哲学都有一个共同的特征：它们表面看似从最简单、最抽象的因素慢慢进展到最复杂、最具体的层面，实际上从一开始就都预设了整体。

因此那些进展步骤看似合乎逻辑地一步一步走下来的，黑格尔也总是在这个意义上不断强调每个层面向下一个层面过渡的必然性，实际上却并没有交待这些进展的真正动力为何物。

我们在阅读抽象法权、道德、伦理的每一个层面和环节时，往往为黑格尔绵密细致地暴露出在前的层面和环节的抽象性和局限性，并由此显示出在后的层面和环节的必要性而击节称赏，因为那往往是通常的学者力所不能及的。

呈现某个层面的抽象性和局限性后，虽然能顺顺当当地过渡到下一个层面，但终究还是不足以证明事情必然如此，因为每一个层面只是在人类理性的比较之下显得有缺陷，因而「需要」向更深的层面过渡。

但如果从黑格尔自己的精神哲学的角度来看，似乎并不存在这个问题，黑格尔的自由学说仿佛是自身具足的，我们必须走到这种哲学的边界上，才能理解该学说的局限。照谢林看来，黑格尔这里只见纯逻辑性体系，未见事物本身的那个原初发生过程，只有否定哲学，没有肯定哲学。

当然，如果过分执着于谢林的这些判定，未免会以为黑格尔只是在进行纯主观的遐想，谢林的意思当然没有这么简单。他的意思其实是，黑格尔仅仅在逻辑概念之网中看待事情，却没有立足于事情本身去描述它的生成。

三、《自由论文》：自由的动力学

谢林的《自由论文》的写作远早于《法哲学原理》，它当然不可能是为了补正《法哲学原理》而写的，但却在客观上提供了后者所缺乏的一种动力学——当然它也并不仅仅是这样一部动力学。

什么是自由的动力学？如果描述自由的某种外部条件或外部动因，那恰恰不是自由的动力学，因为自由乃「由自」；如果像黑格尔那样描绘自由意志通过各种法权形式而成全事情本身的目的论结构，那也只是从理性的立场来看呈现了事情在逻辑进展上的必然性，并没有就事情本身而说明其动力。

只有像谢林这样，将自由当作人的存在的必不可少的结构与方式，即人只要生存着便不得不陷入的处境（当然这不是在萨特的意义上说的），才算是真正揭示了自由的动力。如果允许撇开《法哲学原理》与《自由论文》面世的时序不谈，单纯在思想内容上拿谢林的标准来衡量，那么黑格尔对自由的探讨无疑更多地是在描述自由的表现，而没有真正谈论自由本身的发生。

谢林认为观念论才产生了真正的自由概念，因为观念论才能达到那样一种辩证的认识：事物同时既依存又独立存在，而且非独立存在不足以成全这种依存性。观念论不再像先前的哲学那样将自由仅仅等同于非依存性，或者说认为依存性与独立性之间水火不容。

这背后的原因倒也不难理解。在观念论看来，规定性、形式和善不再是与我无关而单纯客观存在的东西，也不再是单纯由我主观建构出来的东西，而是人的生存与他的对象的显现这两个方面所共有的同一个结构，或者说是这两个方面的共同条件与基础。

因而人或事物的独立性完全取决于其成全这个形式结构的程度，反过来说，这个形式结构在世界上实现的程度也完全取决于人或事物达到的独立性有多高。但与黑格尔的观念论不同，谢林并不局限于自由意志的种种表现，即理性所能理解、甚至能把握其逻辑的现实法权。

在谢林看来，事情本身能为理性把握的一切都只是它的可能性，而不是实存从其根据之处发生的那个现实过程。从这个意义上说，虽然黑格尔的自由观早已突破先验观念论那种从主体角度出发看待自由意志及其实现的做法，他对现实生活中的种种法权的描述对于适应了理性化做法的人来说或许已经极广大而尽精微了，自有其不可磨灭的价值，但这也不妨碍谢林见黑格尔所未见，发黑格尔所未发。

具体而言，谢林延续了他自学生时代以来一直坚持的对古代的（尤其是柏拉图的）双重本原学说的化用，只是古代的形式与质料在他这里分别化为了实存者（das Existierende）与根据（Grund），谢林认为根据虽然是实存者实存的根据，但并不是实存者本身的根据，相反，根据中生发出实存的方式和过程要受到实存者本身的引领。

这一化用使谢林不可能单纯停留在意识哲学内部去看待自由意志，而是在宇宙化生与基督教「圣-凡之分」的宏大格局下对其进行定位。在谢林看来，每个存在者都有双重的本原，一为与上帝相区分的晦暗本原，它使事物停留于其根据中，一为光明的本原，它使事物向着上帝与善提升。

这两个本原虽说性质有别，在每个事物中却都是一体的；根据甚至与上帝也不可分，虽说它并不等同于上帝。但谢林并不是一个流俗意义上的唯物主义者，因为根据与实存者在他那里是互为根据的关系：没有根据，实存者在我们的生活世界中无以实存，即不能以这个世界上人所能接触和理解的这种实在的方式存在；没有实存者，根据也不成其为根据，因为根本不存在离开实存者而言的单独的根据。

谢林甚至说这二者构成了某种循环（Cirkel）。但所谓「循环」，并不是普通知性思维所以为的平面化的互相牵制，而是有着高低之别：实存者实存的根据固然是最初的东西，但实存者则是更高的本原。这和古代哲学中，质料成为生成意义上的最初本原，形式则成为引导意义上更高的本原的情形，简直如出一辙。

那么在谢林看来什么是自由？他有一个比较典型的界定：「有理智者如何的的确确、直截了当自由而绝对地行动了，就如何的的确确只能依照其自身的内在本性而行动，或者说行动能够从他内部发出，仅仅依照同一律（Gesetz der Identit?t）并以绝对的必然性产生，那绝对的必然性也是绝对的自由；因为只依其自身的本质的各种规律而行动，而不被任何在其内部或外部的他者规定的东西，便是自由的。」

表面看来，这个定义和黑格尔的自由观颇为类似：自由与必然性并不矛盾，而是辩证统一的。但由于谢林是从事情本身的发生的角度来看问题，而不是从自由意志与作为其内在规定性的、事情本身对它的合乎逻辑的要求之间的张力来看问题的，所以这里与自由意志相伴相生的必然性、规律都是从人的根源之处发生的，都产生于人的内部，而不是自由意志发自人内部，而事情本身的要求发自那比它更深的根基之处，甚至有时看起来在它外部。

谢林对自由意志的处境和行动有更具体的描述。自由意志在这种格局下能进行关键性的决断。正如疾病一样，恶并非什么本身就实在存在的东西，只不过我们人的感觉容易将其当作实在之物而已。

恶并非由根据本身肇始的，人的有限性、感性存在本身也不等于恶，恶的关键在于意志的一种决断，即决心打破两种本原原先的适度与和谐，决心与善相对立。因为善与恶的质料性东西原本是相同的，它们的不同仅仅在于其形式性东西。

换句话说，关键仅仅在于意志是决心开放自身，以爱的姿态向上帝攀升，还是决心封闭自身，坚守当下的实存，并为此将眼下一切可支配的东西拿来巩固自身。也就是说，关键在于人将他自身当作更高的教化与提升的手段，服务和投身于那种教化与提升，还是将它自身提升为支配性的东西，反过来将一切或高或低的资源拿来为其所用。

由此可见，恶的根本在于人的自我封闭，在于逃避对形式的更高实现，而不在于凶神恶煞的恶行，后者只是恶的表现而已。一个人即便并没有作出恶行，只要他决意保守他自身，以现世的物质或名利为满足，他便已经是恶的了。

到此为止，谢林已经挑明了自由对于人的生存的必然性：人类真正的生存，或者说人类生存的真理，便在于不断追求更高的善或形式的实现，自由不是人生存好了、各方面安顿好了之后可以选择从事或不从事的某种闲来之举，而是人本真的生存的必需。

简言之，自由是真理的必由之路。因而人的生存本身就是自由的动力，我们无需到人的生存之外，比如到一位安居天国之中的上帝那里去寻找自由的动力，也不必到人的生存之外，比如到撒旦那里去寻找恶的原因。

当然，这只是就动力而论。若就方向而论，自由意志在实现时并非全凭自身便可做出一切，善行固然出自人的决断，但善恶的秩序本身却来自于上帝的规定，人寻求上帝，而非固守人自身，那才是善的方向。

在许多现代哲学家看来，谢林的《自由论文》看起来就像是陈腐神学的翻版，但在神学界人士看来，它仿佛又过于将神「自然化」了，是对神的贬低。但这种表面印象并不能减少它在自由问题史上的深刻意义。

因为如果不局限于基督教的框架，而从现代自由观相对于古代自由观的局限来看问题，我们会发现谢林自由观能带给我们极为深刻的启示，因为如果没有谢林对黑格尔这一形而上学集大成者的批判，我们很难理解理性的局限，更加不会由此理解古代意义上的自由观。

在客观上而言，谢林正是那个限制近代理性的作用，为其他自由模式留出地盘的人——虽然谢林主观上对此不一定有明确的意识。

现代人认为，他不作为其他任何事物的代表、不受其他任何事物束缚便是自由的（消极自由），或者只作为经过他彻底考察过的某种崇高理想的追求者去行动，才是真正自由的（积极自由），并将这两种自由当作衡量历史上一切别的自由形态的评判标准。

现代人的这种自由观是以每一个人都可以通过理性跟世界相贯通为前提的。人类理性是世界的审核者，世界上的一切价值都由它分派指定，但是每一个人只要还具有理性，他就分享了这种审核权。也就是说，人与世界的贯通服从于人类理性的规定。

然而理性忘记了，世界只有在封闭的情况下才谈得上是否彻底透明、合理。这就使得它在理解古代人的自由时会发生某种「错位」。古代人的世界本就不是封闭的。如果一个古人果真觉得他与天道（中国）和宇宙秩序（古希腊）是贯通的，他只能在这种贯通中才能成全自身，他不会像现代人这样以自身的理性来衡量天地宇宙，天地宇宙对他而言也无所谓透明不透明。

自由仅仅在于他向天地宇宙的开放，而不在于通过理性来规定和支配一切。近代人追求万物的透明化的那种欲望本身是一种扭曲的权力意志。他如果以这种眼光反观古代，就会觉得古代人引以为傲的天理不透明，而不透明就意味着晦暗神秘，就意味着人有受制于它的危险。

人既然受制于它，那就不自由。这其实是一种简单而又霸道的逻辑。他没有想到古代人那里的天道和宇宙秩序乃是生命的归宿，人只有向它开放才能成全人的自由与幸福。

结语

总的来说，黑格尔和谢林虽然继承了卢梭、康德以来关于人类主观的自由意志与生活的客观形式之间内在贯通的思想，却突破了单纯主体性的视角，并以体系的形式具体而微地展示了自由意志依从事物本身的要求或推动而得以实现的情形。尽管黑格尔和谢林的着重点有所不同，但在自由具有确定的形式且以真理为旨归这一点上，他们的总方向是一致的，而且在客观上有相互补充的可能。

最后我们简单讨论一下该如何面对这种自由观的问题。现代哲学家当然可以站在自身的角度抉发谢林思想的质料主义面向，在自由问题史上的启发意义，因为这本就是谢林思想的一部分；但如果完全站在现代立场上，反过来指责谢林和黑格尔走得不彻底，指责他们依然局限在形而上学框架中，没有看到当代哲学所见的某些问题，那样恐怕离他们的本意太远，更让我们看不到他们的自由观对于前现代自由观的「导引」意义。

比如海德格尔一方面对谢林称赞有加，多次开设关于《自由论文》的讲座，尤其对他的质料主义因素感兴趣，另一方面又认为谢林毕竟没有走出近代形而上学的框架，因为他的自由阐释毕竟还是以上帝为旨归的，这就使得他终究没有触及存在的意义问题，因而他的思想虽然可以与黑格尔哲学同被视作「形而上学的最高成全」（die h?chste Vollendung），但毕竟也属于「遗忘存在」的历史。

这种评价站在海德格尔自身的角度来看当然有其道理，但面对海德格尔的指责，谢林也并非完全没有可以申辩之处。因为他本来就没有突破形而上学、踏上现代存在之思的意图，因此不会因为自己没有走上海德格尔的道路而介怀；

更重要的是，以谢林的思路来衡量，海德格尔的存在之思其实是尼采之后的质料主义大潮的产儿，它更信赖某种质料性的原初状态，却将永恒的形式与秩序化为「必要的虚构」，这与谢林念念不忘的「绝对者」大异其趣，恐怕并不能等同于西方思想的天命，反而容易遮蔽西方思想史上某些更可贵的因素。