一、前言

二程兄弟是宋代道学的奠基者，程颐（1033—1107年）称程颢（1032—1085年）生孔子千百年后“得不传之学于遗经”，使孔子之道“焕然复明于世”，“盖自孔子之后，一人而已”（《宋史》卷四二七《程颢传》）。这正可说明宋代道学和孔、孟儒学有着密切的内在联系。我认为如果用“天人合德，反本创新”八个字，便可表明它们思想脉络的共通点。

孔子整理六经，自谓“述而不作”，实则是“以述为作”。孔子以前传世的文献都是“公言”，没有私人著书之事。（参章学诚《文史通义》卷二《公言》）他通过对六经的整理，既总结了我国上古政教文化的要义，同时也表达出他自己的观点和主张。我国远古社会，即有敬天的信仰习俗，三代以来的统治者都称受命于天，下御万民，商、周两代，莫不如此（《诗经·商颂·玄鸟》及《小雅·生民》）。孔子生于春秋之末，作为一个志切救世的思想家和杰出的历史学家，他关心现实，期求拨乱反治。其道既不行，则揭示民族文化传统精神，寄希望于未来。孔子在继承的方面，赞扬尧、舜、禹、汤、文、武、周公。他把这些被理想化了的圣人，奉为楷模，因为他认为这些治国抚民的人物，能本至公，上同天道。但孔子对于天的传统观念则作了重大的改变，他把作为人格神进行赏罚的天，扬弃了它的宗教迷信部分，而仍保留了崇敬天或天道的宗教精神。并常引申发挥，切合于人事，使人受到启瀹，成为奋勉的动力。例如他常从大自然的直接感受中，发抒出企求使人生向上的道德思想意识。“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”（《论语·子罕》）又说：“天何言哉。四时行焉，百物生焉，天何言哉。”（《论语·阳货》）他从川水的流逝，滔滔无歇，寒来暑往，时节如流，禽飞兽走，物类繁兴的自然景象中，深悟道体，足明天人之不二。《易·乾象》说：“天行健，君子以自强不息。”人道取法天道，便成了儒学的根源。据《论语》所记，孔子是罕言“性与天道”（《公冶长》）的，而这个“性”与天道的问题，则成了后来宋代道学家全心探索的重点。从孔子的思想进行分析，他是认为人道（人生界）不能自外于天道（宇宙界），所以人应顺承和效法天则，《易传》说：“天地之大德曰生。”人和万物都由此孕育出来，大自然充沛着生命现象，延续、发展、变化，永无止息。儒家提倡的“仁”的学说，实际就是从大自然的生命现象体会出来的。他们认为天人同源，人性不异天性，孟子讲性善，根据在此。他们认为人性表现有不善，或由气质之偏，或由习俗所染，通过人的自觉努力，反之于初，便可契合天性，孟子说：“尧、舜，性之也；汤、武，反之也。”程颐解释：“性之者，生而知之者也；反之者，学而知之者也。” [1] 人通过学习，乃能达到为善。这就是所谓“复性”，“复性”也就是“反本”。中国学者好言“复古”与西方现代宣扬“进化”，着眼点有所不同。前者认为古代纯朴（实由当时社会生活范围狭小，血缘关系密切所致），后世则多机权变诈（当由物质文明大进，社会活动扩大，且贫富悬殊，争夺益甚所致），虽知识技术，后胜于前，从道德品质看，一般情况则是今不如古。四川学者刘咸炘曾畅发其义，他说：“德性静本于先天，智力动起于后天，夫静故必逆而后得，动故以顺而愈推。德性前胜于后，智力后胜于前。” [2] 他引清初学者唐铸万的话说：“众人顺年，圣人逆年。知与年加，见与年加，闻与年加。知浚沉心，见博复心，闻蓄忘心：三者根心，遂以戕心。”又说：“男子溺于世而离于天，妇人不入于世且近于天；丈夫溺世而远于天，孺子未入于世而近于天。” [3] 这种智胜德衰说，和孟子重赤子之心，其理据是相同的。

儒家学派还认为，人性出于天性，天道虽善，倘人安于故常，无所作为，人生界便不会进步、日臻于完善。因此，孔子说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）张载释曰：“心能尽性，‘人能弘道’也；性不知检其心，‘非道弘人’也。”（《正蒙·诚明篇第六》）这是儒家倡导人文主义的原因。开启人文，在于造成适宜人类发展的优良环境条件，使人更能把受自大自然的禀赋，充类至尽地表现出来，这样才会充实完成人格，达到“尽性”的目的。儒家学派认为这个“下学人事，上达天理”（《论语·宪问》朱熹注语）的思想取向，是反本和创新的结合，反本为的去污存清，创新为的加速进步，“止于至善”。朱熹曾有诗曰：“问渠那得清如许，为有源头活水来。”反本就是为了接通“源头活水”，把潜藏在民族血液里的悠久文化意识发掘出来，为创新提供取之不尽，用之不竭的源泉动力。

宋代道学，是从北宋中期新儒学兴起中形成的。而道学之名约出现于宋神宗、哲宗相接之际 [4] 。就时代背景上看，中国前期封建社会经唐末五代的混乱而崩溃。辽、夏政权与中原的宋王朝相对立，南风不竞。因此宋代道学家的潜在意识中，既有文化民族主义的思想因素；也不无政治危机感。从学术的渊源说，道学家认为孔、孟儒学的真谛久已汩没不清；而隋唐以下，佛、老之学风靡朝野，支配人心。所以《宋史·道学传·序》一则说：“两汉而下，儒者之论大道，察焉而弗精，语焉而弗详，异端邪说起而乘之，几至大坏。”再则颂美程、朱复兴孔、孟儒学之功，谓“颠错于秦火，支离于汉儒，幽沉于魏、晋、六朝者，至是皆焕然而大明，秩然而各得其所”。被指为“异端邪说”的佛、老，重点尤放在原由印度传人的佛教。佛学理论体系宏深缜密，思辨分析又极精微。道学家为了扶持儒学，对佛学采取了又排斥又吸收的态度，用佛学之长补儒学之短，找出《易传》《洪范》《大学》《中庸》等典籍来，强调中国文化传统亦早有对“性与天道”研究的高度造就。所有道学大师都对宇宙本体问题深感兴趣。例如周敦颐言太极，张载言太和，二程言天理，陆九渊言天心，皆是。他们由外向内，体证心性，从人到天，以探造化之源。他们阐明“一本万殊”之理，使孔、孟提倡的“仁”的学说，得到富有新意的发挥，把它建立在更坚实的基础之上。所谓孔、孟绝学复明，好比一株久已枯萎的老树，经过浇灌，重又开出似锦的繁花，宜乎引人注目！宋代道学家用巨大的力气搞反本寻源的工作，抓住这个重心各申所见，互相质难，纷陈新义，这就打开了中国儒学哲学化的大门，使中国思想学术跃上了新的台阶。

二、宋代道学家的思想特点

以下论述五点，从中可以看出道学家们在思想上的创新和成就。

第一，尊重理性。

宋代道学家看重一个“理”字，评判是非得失就看他能不能合乎义理。汉、唐儒学着重训诂章句的解释，师门相传，视为教条，不敢轻加议论。宋代新儒风气，不特敢于怀疑经传，而且还要议经改经。陆游就曾注意到这一点：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎。自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及；然排《系辞》、毁《周礼》、疑《孟子》、议《书》之《胤征》《顾命》，黜《诗》之序，不难于改经，况传注乎！”宋代道学家就是在这种风气中成长起来的，他们论究的中心又是关乎宇宙人生的哲学问题，前无蹊径可循，多靠深思独创，以此他们反对盲从迷信，不承认有不容许挑战的权威，他们无例外地都提倡怀疑深思。周敦颐说：“不思则不能通微，不睿则不能无不通，是则无不通生于通微，通微则生于思，故思者圣功之本。”（《通书·思第九章》）张载说：“不知疑者，只是不便实作；既实作则须有疑，必有不行处，是疑也。譬之通身会得一边，或理会一节未全，则须有疑，是问是学处也；无则只是未尝思虑来也。”（《宋元学案》卷一八《横渠学案下》）程颐讲学，强调此意更多，如说：“学者先要会疑”；“不深思则不能造于道，不深思而得者，其得易失”；“思则得，不思则不得也。故《书》曰：‘思则睿，睿作圣。’思所以睿，睿所以圣也”（均见《河南程氏遗书》卷二五）；“人思如涌泉，汲之愈新”（《河南程氏遗书》卷二四）。他们提倡怀疑，不是否认一切，提倡虚无主义，而是通过怀疑的考验，最后建立起基础稳固的自信心。程颐说过：“信有二般，有信人者，有自信者。如七十子之于仲尼，得他语言，便终身守之，然未知道怎生是，怎生非也，此信于人者也。学者须要自信；既自信，怎生夺亦不得。”（《宋元学案》卷一五《伊川学案上》）朱熹就这个问题还作过现身说法：“某幼时用心甚苦，思量这道理，如过危木桥子，相去只在毫发之间，才失脚便跌下去。”（《宋元学案》卷四八《晦翁学案上》）他指点学者，把疑以求信的经验过程，谈得亲切有味：“读书始读未知有疑，其次则渐渐有疑，中则节节是疑。过了一番后，疑渐渐解，以至融会贯通，都无所疑，方始是学。”（《晦翁学案上·语要》）朱熹还表示了“真理面前，人人平等”的宝贵意见，他说：“今世上有一般议论，成就后生懒惰，如云不敢轻义前辈，不敢妄立论之类，皆出怠惰者之意。前辈固不敢妄议，然沦其行事之是非，何害？固不可凿空立论，然读书有疑有所见，自不容不立论；其不立论者，只是读书不到疑处耳。将诸家学说相比，并以求其是，便有合辨处。”（《河南程氏遗书》）与朱熹同调的张栻，和朱熹讨论过“决存信”的问题，他回信说：“所谓读书当虚心平气，以徐观理义之所在，如其可取，虽庸人之言，有所不废；如其可疑，虽或传以圣贤之言，亦须细加审择，斯言诚是。然虚心平气，岂独观书为然？某既以承命，因敢复以为献也。”（《宋元学案》卷五○《南轩学案》）又如永嘉学派的开创者薛季宣，曾师事二程门人袁溉，他向袁溉问及义理之辨，袁溉告诉他：“学者当自求之，他人之言，善非吾有。”（《宋元学案》卷五二《艮斋学案》）倡明心学的陆九渊认为：“学问之功，切磋之始，必有自疑之兆；及其至也，必有自克之实。”又明白提示学者：“不可随人脚跟，学人言语。”（《宋元学案》卷五八《象山学案》）

以上道学家的讲话，表明他们做学问是十分严肃认真的。吕大临撰《横渠先生行状》（见《张载集·附录》），把张载“志道精思”的专注精神加以刻画出来。他说张载辞官西归横渠故居后，生计艰困，而处之益安，“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之。或中夜起坐，取烛以书，其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也”。他们创造出来的学术成果，既付出如是重大的代价，他们怎的不倍加珍视和信守呢？通观有宋一代风气，学者大多坚持独立思考，珍爱心得，有如保护自己的人格。道学家尊重理性，自然更走在前头。下面举出几个例子，当可增加一些对他们“争鸣”的体会。

1.对《孟子》赞成或否定态度的问题，争论十分热烈。宋以前统治阶级只尊崇周公、孔子，至于抬出孟子与孔子并驾，还是道学家的一大创举。当时许多有名望的学术人物，是很不赞成的，司马光就写有《疑孟论》，李觏有《常语》，苏轼有《论语说》和《孟子辨》，郑友有《折衷》，晁说之有《非孟》，都持异议，而且司马光还同儿子司马康闹别扭。姚福说：“温公生平不喜《孟子》，以为伪书，出于东汉，因作《疑孟论》，而其子公休，乃曰《孟子》为书最善，直陈王道，尤所宜观。至疾甚革，犹为《孟子解》二卷。司马父子同在馆阁，其好尚不同乃如此，然父子至亲，而不为苟同，亦异乎阿其所好者矣。”（《宋元学案》卷八《涑水学案下》）

2.交谊甚笃，无话不谈，在学术见解上，各守本位，绝不敷衍附和。陈忠肃《答杨游二公书》说：“司马文正公最与康节善，然未尝及先天学。盖其学同而不同。”（《涑水学案下》）邵雍长住洛阳，与二程有深交。晁说之曾以邵雍专长的数学求问于程颐，颐答：“某与尧夫同里巷居三十年余，世间事无所不问，惟未尝一字及数。”（《宋元学案》卷一○《百源学案下》）这是因为邵雍以数言《易》，颐则一本于理。颐有《答张闳中书》说：“有理而后有象，有象而后有数。《易》因象以明理，由象而知数，得其义，则象数在其中矣。必欲穷象之隐微，尽数之毫忽，乃寻流逐末，术家之所尚，非儒家之所务也。管辂、郭璞之徒是也。”（《河南程氏文集》卷九）这是因为程颐去数言理不与邵雍相同的缘故。

3.属僚同长官论学，也略不敷衍奉承。《河南程氏遗书》载：“谢师直为长安漕，明道为鄂县簿，论《易》及《春秋》。明道云：‘运使《春秋》犹有所长，《易》则全理会不得。’师直一日说与先生。先生答曰：‘据某所见，二公皆深知《易》者。’师直曰：‘何故？’先生答曰：‘以运使能屈节问一主簿，以一主簿敢言运使不知《易》，非深知《易》者不能。’” [5]

总之，尊重理性，对任何人不作迁就；自己如此，也让别人如此。没有这个精神，言不由衷，随波逐浪，学术就难有真正的价值。道学家重视理性，让理性充分发挥作用，我认为这是宋代道学家的首要思想特点。

第二，追求理想。

宋代道学家怀有极高的理想，程颐宣称：“志无大小，且莫道将第一等人让与别人，且做第二等。才如此说，便是自弃。虽与不能居仁由义者差等不同，其自小则一也，言学便以道为志，自谓不能者自贼也；谓其君不能者，贼其君者也。”（《伊川学案上》）他们自称其学为“道学”，就是要深明宇宙人生的根本原理；人为万物之灵，而圣人则是人中之秀。要做圣人，就必须知道、行道、传道、宏道，这又是应有之义。所以了解一下道学家心目中的圣人，是有必要的。“北宋五子”中的周敦颐和邵雍二人，生平行迹都近隐逸。周敦颐做过小官，不爱社交，知其为人者甚少；邵雍以布衣终身，宋朝“国史”本来就把他列在“隐逸传”中 [6] 。像他们这种并不醉心权势的人，也都提出了要学圣人的要求。周敦颐在《通书·圣学第二十章》论圣人可学并指示其要说：“一为要。一者，无欲也，无欲则静虚、动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”在《志学第十章》中，他自称“志伊尹之所志，学颜子之所学”，表示力争上游的用世热忱。邵雍之学颇有取于道家，他也强调追踪圣人之必要：“仲尼后禹千五百余年，今之后仲尼又千五百余年；虽不敢比仲尼上赞尧、舜，岂不敢比孟子上赞仲尼乎？”（《观物内篇》六）张载初喜谈兵，后来转向儒学，他向学者呐喊：“学必如圣人而后已！以为知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦、汉以来之大蔽也。”（《宋史》卷四二七本传）又说：“学者以尧舜之事，须刻日月要得之，犹恐不至，有何愧而不为？”再看北宋道学家的核心人物二程，程颢年仅十五六岁时，从学于周敦颐，便慨然有为圣贤之志，其后寝馈六经，以兴起斯文为己任，使孔、孟儒学复明于世，所以实被称誉为孟子以后第一人。以上都是学做圣人的榜样，道学流行，自然也会在知识分子心灵中留下重大影响。

其次，在道学家心目中，圣人到底是什么样的人物呢？看来理解不尽相同。周敦颐认为：人的性行十足达到明通公溥的，就可以说是圣人。邵雍认为洞明宇宙之理，凡有措施无不妥当者，就是圣人。他说：“人亦物也，一物当兆物；圣亦人也，一人当兆人。是知人者也，物之至者也；圣人者，人之至者也。”所谓“人之至者也”，是说圣人能以“一心观万心，一身观万身，一世观万世”。如是，“则能上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事”。这样便是合德于天，可以“心代天意，口代天言，手代天工，身代天事” [7] ，成为圣人。程颢在其《定性书》 [8] 中说：“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学莫若廓然而大公，物来而顺应。”又说：“圣人即天地也，天地岂尝有心拣别善恶，一切涵容覆载，但处之有道尔。若善者亲之，不善者远之，则物不与者多矣，安得为天地？故圣人之志，止欲‘老者安之，朋友信之，少者怀之’。”（《河南程氏遗书》卷二上）这是说圣人之行人道，乃与天道相符。程颐则说：“圣人，人伦之至也。……大抵尽人道者即是圣人，非圣人则不能尽得人道。”还补充说：“圣人与理为一，故无过不及，中而已矣。”儒家所指的人道就是仁道，而仁德流行也是天德的体现。所以在二程看来，用心行事完全合乎天理的人就是圣人。集理学大成的朱熹，也很关心圣人是什么样人的问题。据钱穆先生说：“朱子乃以德行、聪明、才能、事业四者并重而称之为圣人；乃以传道治国与裁成辅相天地之道，继天地之志，述天地之事，而称之为圣人。” [9] 这个标准无疑是很高的，所以他也认为难做。他说：“古时圣贤易做，后世圣贤难做。古时只顺那自然做将去，而今大故费手。”朱熹务实，重客观，兼通史学，故认为做圣贤，后世要比古代难。但是他也有和程颐相同的一种想法，认为把圣人说得高不可企，会阻断人奋勉向上，甘于自弃，因此他们才又认为学圣人是又难又不难 [10] 。带有心学倾向的程颢则认为学做圣人乃关乎决心，并非难事。他向宋神宗进陈治道，神宗说：“此尧、舜之事，朕何敢当。”他即申辩说：“陛下此言非天下之福也。”并加解释道：“先圣后圣，若合符节，非传圣人之道，传圣人之心也；非传圣人之心也，传己之心也。己之心无异圣人之心，广大无垠，万善皆备。欲传圣人之道，扩充此心焉耳。”（《明道学案上》）

儒家讲五伦，君臣一伦列在首位。道学家希望上有圣君，下有良民，出现太平盛世，实现所谓“三代之治”。但是这个渺不可及的遥远时代，只若存若亡地展示出模糊的面影，而秦汉以下，史事详备，可见可触，其政治现实就不具有符合其理想的吸引力了，而“卑视汉、唐”的思想却在道学家的心中萌发。再深挖一下，应该说也是蕴含着对所处的政治现状的不满。宋人特别关心唐、五代历史，以其时间邻接，可为借鉴。程颐说：“唐有天下，如贞观、开元间，虽号治平，然亦有夷狄之风，三纲不正，无父子、君臣、夫妇，其原始于太宗也。故其后世子弟，皆不可使。玄宗才使肃宗，便篡；肃宗才使永王磷，便反。君不君，臣不臣，故藩镇不宾，权臣跋扈，陵夷有五代之乱。”（《河南程氏遗书》卷一八）朱熹同样认为秦、汉以下“无善治”，“以及本朝太宗真宗之朝，可以有为而不为”（《朱子语类》卷一二七）。又斥“唐太宗一切假仁借义，以行其私”（《朱子语类》卷一三五）。《论语·子路》里记孔子适卫，冉子问为政之道，孔子告以“庶”“富”“教”的三字诀，朱熹注于此引胡氏曰：“天生斯民，立之司牧，而寄以三事。然自三代之后，能举此职者，百无一二。汉之文、明，唐之太宗，亦云庶且富矣，西京之教无闻焉。明帝尊师重傅，临雍拜老，宗戚子弟莫不受学；唐太宗大召名儒，增广生员，教亦至矣，然而未知所以教也。三代之教，天子公卿躬行于上，言行政事皆可师法，彼三君者其能然乎？”

孔子称颂尧、舜、禹、汤、文、武、周公，宋代道学家便把这个道统和政统完全接受下来。周敦颐《通书·志学第十章》说：“圣希天，贤希圣，士希贤。”他们认为，大家争做圣人，就能实现“天人合德”的理想。因此，我们可以这样说，道学就是一种希圣希天之学。

第三，“就身上做工夫”。

所谓“就身上做工夫”，就是指的存养工夫。程门学者传述师说：“若不能存养，只是说话。”（《河南程氏遗书》卷一）说话意味空谈，就是程颐所斥的：“今之学者，却做一场说话，务高而已。”（《伊川学案上·语录》）朱熹说过：“当初学者亦只是说不曾就身上做工夫，至伊川方教人就身上做工夫。”（《朱子语类》卷一二六）洛派道学的兴盛与此有关，也是宋代道学的一大特色。

道学家重视社会的治乱安危，认为修己与治人，工夫不能割断。所以张载说：“德未成先以功业为事，是代大匠斫，希不伤手也。”朱熹也同样认为：“古人只是日夜皇皇汲汲，去理会这个身心；到得做事业时，只是随自家分量以应之。”又说：“多只要求济事，而不知自身未立，事决不能成。人自心若一毫私意未尽，皆是败事。”道学家看学问有“道”“艺”之分，并肯定“道”高于“艺”，故谓其学曰“道学”。二程兄弟发挥此意尤切。程颢说：“学者先学文，鲜有能至道。如博观泛览，亦自有害。”故尝教谢良佐曰：“贤读书慎不要寻行数墨”；又见良佐背录《五经》一册，即谓曰：“玩物丧志。”（均见《明道学案下·附录》）程颐更进而分析说：“今之学者歧而为三：能文者谓之文士，谈经者谓之讲师，惟知道者乃儒学也。”（《河南程氏遗书》卷六）他并指明说：“学也者，使人求于内也。不求于内而求于外，非圣人之学也，何谓不求于内而求于外？以文为主者也。学也者，使人求于本也。不求于本而求于末，非圣人之学也。何谓不求于本而求于末？考详略、采同异者是也。是二者皆无益于身，君子弗学。”（《河南程氏遗书》卷二五）从这里可以看到，道学家所说之学，不只是传授知识，而是重在培养德性成为社会界以至宇宙界都合格的人。因此朱熹所讲的“格物致知”，实际便具有认识论和伦理学双重意义，既是求知的方法，也是修养的方法。德性修养不能用口谈来表现，而必须在身上体证，在生活中实践，所谓“一掌一掴血，一步一脚印”。弄虚作假，是会越来越糟糕的。道学家排斥“异端”，朱熹就把一实一虚作为儒、释的区别。他说：“释氏只要空，圣人只要实。释氏所谓‘敬以直内’，只是空豁豁地，更无一物，却不会‘方外’。圣人所谓‘敬以直内’，则湛然虚明，万理俱足，方能‘义以方外’。”（《朱子语类》卷一二六）清代朴学家把心思专注于考证，以道学谈心论性，诋为空疏，这是一大误会。当代学者柳诒徵辨驳说：“‘就身上做工夫’一语最妙，文、周、孔、孟皆是在身上做工夫者。自汉来以，惟解释其文字，考订其制度，转忽略其根本。其高者亦不过谨于言行，自勉为善，于原理无大发明。至宋儒始相率从身上做工夫，实证出一种道理；不知者则以为是虚诞空疏之学，反以考据训诂为实学，不知腹中虽贮书万卷，而不能实行一句，仍是虚而不实也。”（《中国文化史》第二编第十八章《宋儒之学》）

道学家怎样就身上做工夫呢？姑举一例：程门高弟谢良佐，英悟特达，造诣高深，黄宗羲、全祖望《宋元学案》列有《上蔡学案》。黄宗羲称其“英果明决”，在程门“为第一”；全祖望则誉为“洛学之魁”。他做学问重在深思自得，对内心省察，要求极严，还设置课簿，记录自己日常生活中的言、动、视、听，一一加以检核。他主张读儒经要在领会其精神实质，反对食古不化，株守训诂，昧于义理。他和他的老师程颐一样，是以实理来论诚的。他们认为，无诚就不能使天人相通，臻于“合德”的境界。程颐申论说：“诚之道在于信道笃，信道笃则行之果，行之果则守之固，仁义忠信不离乎心，造次必于是，颠沛必于是，出处语默必于是，久而弗失，则居之安，动容周旋中礼，而邪僻之心，无自生矣。”诚是实理，蹈虚不得。所以道学家把“就身上做工夫”看得极端重要，必须勤学深思，在实践中体证检验，乃能复其善性，完成人格。这也是宋代道学家所提倡的思想特点之一。

第四，乐天精神。

把人生观和宇宙观紧密结合起来，道学家明人性天性之一致，性便成为贯通天人之桥梁。性无不善。他们认定，倘能从形骸之私的小我解救出来，延伸到社会，融入广大悉备的宇宙中去，则精神跃升，物我为一，浑然同体，无有隔阂。他们相信体现大自然生生不已的即是天心，而天心也即是仁心。程颢《识仁篇》说：“仁者浑然与物同体。义、礼、智、信，皆仁也，识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索……此道与物无对，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言‘万物皆备于我’，‘须反身而诚’乃为大乐。若反身未诚，犹是二物有对，以己合彼；终未有之，又安得乐？”（《河南程氏遗书》卷二上）

一般人对道学家颇有误会，认为道学家重道德践履，持身严正，必然板起面孔，规行矩步，生活枯槁，缺乏情味。实际恰恰相反，由于道学家洞明天人之理，修养淳厚，倒是善于领会人生的乐趣。这可从宋代几位道学家的日常生活来看，他们富于直觉情趣，把艺术欣赏和道德意识交融起来，便是寻常事物也能从它感到一片天机。例如周敦颐“窗前草不除去，问之，云：‘与自家意思一般’”，张载“观驴鸣，亦谓如此”。（《河南程氏遗书》卷三）程颢“书窗前有茂草覆砌，或劝之芟，曰：‘不可。欲常见造物生意。’又置盆池畜小鱼数尾，时时观之，或问其故，曰：‘欲观万物自得意。”（《明道学案下·附录》引张横浦言）他也谈到“观鸡雏此可识仁”和“切脉最可体仁”。（《河南程氏遗书》卷三）就连性格方严的程颐，也说：“可观莫如万物之生意。”（张拭编《河南程氏粹言》卷一《论学篇》）他作小皇帝宋哲宗的讲官时，听说哲宗在宫中漱水避蚁，即加赞扬，请“推此心以及四海”；当看见哲宗戏折柳枝，便告诫：“方春发生，不可无故摧折。”这是因为他们认为生命流行是仁德的显示，不特是至高的道德原则，同时也是伟大的艺术创造。况且人成为最高智慧生物，“鼎三才而立”，既为宇宙所生，也只有他才能认识和理解宇宙，这更是大自然的艺术杰作。道学家从以人合天的思路出发，体会到物我交感，本体为一的道理，便很容易体现乐天精神。

道学家教人辨识圣贤气象，他们也有着自己的生活风格。周敦颐“人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月”（《宋史》卷四二七本传述黄庭坚语）。二程曾受业于敦颐，颢有言：“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”（《宋史·周敦颐传》）邵雍一生未仕，居洛阳40年。“初至洛，蓬筚环堵，不蔽风雨，躬樵爨以事父母，虽平居屡空，而怡然有所甚乐。……名其居曰‘安乐窝’，因自号‘安乐先生’”。“春秋时出游城中，风雨常不出，出则乘小车，一人挽之，惟意所适。士大夫家识其车音，争相迎候，童孺厮隶皆相谓曰：‘吾家先生至也，不复称其姓字”；“雍德气粹然，望之知其贤，然不事表暴，不设防畛，群居燕笑终日，不为甚异。与人言，乐道其善而隐其恶。有就问学则答之，未尝强以语人。人无贵贱少长，一接以诚，故贤者悦其德，不贤者服其化。”（《宋史》卷四二七本传）雍有用世之才，程颢曾听其议论，诩为振古之豪杰，乃深于内圣外王之学者（《宋元学案》卷一○《百源学案下》）。至于程颢，门人刘立之述其亲身经历，称其“德性充完，粹和之气盎于面背，乐易多恕，终日怡悦。立之从先生三十年，未尝见其忿厉之容。接人温然，无贤不肖，皆使之款曲自尽。闻人一善，咨嗟奖劳，惟恐其不笃；人有不及，开导诱掖，惟恐其不至。故虽桀傲不恭，见先生，莫不感悦而化服。风格高迈，不事标饰，而自有畦畛。望其容色，听其言教，则放心邪气不复萌于心中。”（《河南程氏遗书》附录《门人朋友叙述》）程颐则称颢“充养有道，纯粹如精金，温润如良玉，宽而有制，和而不流；……视其色，其接物也，如阳春之温；听其言，其人人也，如时雨之润。胸怀洞然，彻视无间；测其蕴，则浩乎若沧溟之无际；极其德，美言盖不足以形容”（《程氏文集》卷一○《明道先生行状》）。此外，程门学者都把与程颢聚处称作“如坐春风” [11] 。说明他在德性修养上的感染力是很突出的。

道学家们在生活中洋溢着乐天精神，主要是通过学养而成的。他们极重视寻“孔、颜乐处”的问题。二程以少年从学周敦颐，敦颐就命他们寻究孔子、颜渊的乐处，到底所乐何事？孔子自云：“饭蔬食，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”又说：“其为人也，好学不倦，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”而颜渊则是“在陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，而回也不改其乐”。他们两位穷而能乐，原因是什么？其实周敦颐早已作出答案，他说：“夫富贵，人所爱也；颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至富可爱可求，而异手彼者，见其大而忘其小尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱，处之一也。”（《通书·颜子第二十三章》）按照周敦颐的意见，人的快乐，见其大便能忘其小，这也是说“大我”的快乐要远远超过“小我”的快乐。其次，德者，得也；若能自足于己而无待于外，就能心安理得，自感其乐。道学家所富有的乐天精神，既蕴道义之善，兼含艺术之美，宜乎要远远胜过本能欲望之乐了。邵雍说过：“学不至于乐，不可谓之学”；又说：“学不际天人，不足以谓之乐。”（《百源学案上》引载《观物外篇》）明代王艮宣扬王门心学，著《乐学歌》。中云：“乐是乐此学，学是学此乐，不乐不是学，不学不是乐，乐便然后学，学便然后乐。”（《明儒学案》卷三二《泰州学案》）实际是继承邵雍的观点。所强调的乐，即寻究孔、颜乐处之乐。这是宋代道学家的又一思想特点。

第五，经世致用。

道学家明义理，亦重经世致用。他们认为先须修己，然后才能治人，两种工夫结合起来，就是所谓“内圣外王之学”。“庆历三先生”之一的胡瑗，是卓越的教育家，也是道学的先驱。他先后在苏州、湖州及太学任教，“其教人之法，科条纤悉具备。立经义、治事二斋：经义则选择其心性疏通有器局可任大事者，使之讲明六经；治事则一人各治一事，又兼摄一事，如治民以安其生，讲武以御其寇，堰水以利田，算历以明数是也。”（《宋元学案》卷一《安定学案》）实用理论并重，收到很好的效果。程颐就是胡瑗在太学教的学生，颐撰《颜子所好何学论》，深受其赏识，处以学职。后来程颐创洛学，教学者特别提倡须做实事。他说：“学者不可不通世务，天下事譬如一家，非我为则彼为，非甲为则乙为。”（《河南程氏遗书》卷二二下）再则说：“世事虽多，尽是人事，人事不教人做，更责谁做？”（《伊川学案上·语录》）可见道学家从事讲学，其目的乃是在于为社会做事，而且必须做好。宋代的道学家从事讲学，没有身当大任，但也承担过公务。据史传记载，都是很有成绩的。例如：周敦颐辨洪州分宁县冤狱，和任南安军司法参军，以去就力争，终于纠正了错案，深受称颂（《宋史》卷四二七本传）。程颢任职上元、晋城，民情亲附；签书镇宁军判官时防治水患；知扶沟县大除积弊等。（《宋史》卷四二七本传及《明道学案上·传略》）程颐在《明道先生行状》中谈到他在“为治”方面的表现是：“治恶以宽，处烦而裕。当法令繁密之际，未尝从众为应文逃责之事。人皆病于拘碍，而先生处之绰然；众忧以为甚难，而先生为之沛然。虽当仓卒，不动声色。方监司竞为严急之时，其待先生，率皆宽厚，设施之际，有所赖焉。先生所为纲条法度，人可效而为也；至其道之而从，动之而和，不求物而物应，未施信而民信，则人不可及也。”范祖禹称赞程颢“勇于力行，不为空文”；“其为政，视民如子，惨怛教爱，出于至诚，建利除害，所欲必得。故先生所至，民赖之如父母，去久而思之不忘。先生尝言，县之政可达于天下，一邑者天下之式也。”（《河南程氏遗书》附录《门人朋友叙述》）朱熹为泉州同安县主簿，士民爱戴，历五考始罢；知南康军，逢岁不雨，讲求荒政，全活人民颇众；提举浙东常平茶盐，极著劳效；知漳州减除苛赋，知潭州抚安边人，使归宁靖。凡此皆政声卓著（《宋史》卷四二九本传）。陆九渊知荆门军，为治简易，除苛扰，厚风俗。其地属次边，与金邻近，安集劳来，政令严明，民心宴然。丞相周必大称之，以为躬行之效（《宋史》卷四三四本传）。可见道学家学而能用，言而能行，固有事实可证。

在新儒学思潮的鼓舞下，许多未出仕的知识分子，激发爱乡热情，踊跃参加地方服务，蔚为风气。如设立书院、学校，聚集图书，大大推进了文化教育事业。又自范仲淹在苏州创置义田以来，仿行其法者众；其他社会救济机构，如病坊、福田院、居养院、安济坊、漏泽园、养济院、广惠院、慈幼庄之类，纷纷出现，皆与兴起人文，志功救时有关。

儒学言治法，极重礼乐教化。张载讲学，尤重礼制，他“论定井田宅里发敛学校之法，皆欲条理成书，使可举而措诸事业”（《宋史》卷四二七本传）。他很赞赏孟子正经界的主张，认为：“仁政必自经界始。贫富不均，教养无法，虽欲言治，皆苟而已。”因此想在自己的家乡进行一次乡村建设的实验：“方与学者议古之法，共买田一方，画为数井，上不失公家之赋役；退以其私，正经界，分宅里，立敛法，广储蓄，兴学校，成礼俗，救灾患，敦本抑末。足以推先王之遗法，明当今之可行。”（吕大临《横渠先生行状》）蓝田吕氏兄弟（大忠、大防、大钧、大临）论学考礼，一本于古。大钧等执弟子礼于张载，依循张载的理想意图，在家乡搞起了“乡约”，设约正，“凡同约者，德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相 ，有善则书于籍，有过若违约者亦书之，三犯而行罚，不悛者绝之”（《宋史》卷三四○《吕大防传》）。这个近乎乡村自治的创举，具有复古的愿望，与宋代许多儒学家热衷于恢复古礼相同。由于古今时代条件差异太大，难以翻版照办；但从另一个角度来看，对社会风俗仍不能不产生影响。我们应该看到，宋代国势衰弱，武力不竞，而民族文化得其宣扬，深入人心，不特起着安定社会的作用，亦使人情敦厚，风俗善良，也是很有可取的。明代刘宗周说：“考自来风义之教，莫如东汉；其次渊源之接，表白宋儒。”（《人谱类记》卷五）顾炎武也说：“吾国自春秋之后，至于东汉，风俗得复古；自斯以降，则宋庆历、元柘之间为优。”（《日知录》卷一三《周末风俗》）现代学者柳诒徵在《中国文化史》中指出：据《元史·食货志》（按见卷九三《食货一·农桑》）所载，元代乡里立社，制度详备，举凡农田、水利、树艺、鱼畜、教育、劝惩，皆纳入一体，井然有序，颇裨民生安养。柳氏疑此为汉族儒者沿袭宋俗所设计，蒙古统治者遂采纳施行之。这也应是宋儒讲求义理、经世致用的一大实绩。

张载讲学，直抒其理想是：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。” [12] 这样高远的理想目标，自然是不容易达到的；但宋代道学家有勇气发抒他们的抱负和憧憬，而且是在九百多年前说出的，我认为倒是很值得钦佩的。

三、余论

从宋代道学家的思想进行分析，可以肯定的地方还是不少的。时间迁流，今日之世已非昔日之世，如果用索疵寻瘢的作法，自然也有短缺之点，是毋庸为讳的。当世学者，在这方面已谈得不少，不再赘述。这里仅就一些误解，略陈己见。

1.一般往往把道学说成是宋代统治阶级的统治思想，这与事实很不相符，因为直到南宋末期它都还被定为“伪学”，视作镇压对象，在政治上哪能起到统治的作用？宁宗嘉定以后虽被承认合法，也只是徒具形式。《宋史·道学传·序》就有这样一句：“道学盛于宋，宋弗究于用，甚至有厉禁焉。”此可为明证。有人说理学（亦即道学）在我国封建社会后期有七百多年居于统治思想地位，看来有些夸大了。程、朱之学北传，渐流行元代，但蒙古统治集团尊崇喇嘛教、伊斯兰教，以至全真、大道、太一等道教，还在儒学之上；元仁宗皇庆二年（1313年）十月，议科举取士之法，次年施行。考试科目，《大学》《论语》《孟子》《中庸》并用朱熹章句集注；所考经义，“《诗》以朱氏为主，《尚书》以蔡氏为主，《周易》以程氏、朱氏为主，《春秋》用《三传》及胡氏《传》”（《元史》卷八一《选举志一》）。这是统治者以法令制度形式肯定程、朱派道学的特殊地位，如果以此作为道学成为统治思想的标志，下迄清代乾隆时期朴学兴起，也大约只有五百多年。

2.道学家开创这个学派，由于他们既有真才实学，工夫也极深厚，终于博得了社会上的承认。南宋初年就有过假道学家的出现，至理宗朝权相贾似道当国，为保持权势，便利用道学装点门面。据周密所亲见，这些人“必愦愦冬烘，弊衣菲食，高巾破履，人望知为道学君子也。清班要路，莫不如此”（《癸辛杂识续集》下）。可见末流之弊，冒牌货充斥，封建官僚又玩弄权术，于是对道学虚伪无实的批评，也就缘此而起了。

中国封建社会后期是专制主义君权登峰造极的时期，许多人归罪道学，认为由于强调纲常伦理所造成，这是值得商榷的。孟子最重人伦，着眼于父子、君臣、夫妇、长幼、朋友的双方义务，并未主张单方面的绝对权威 [13] ，他是“民贵君轻”论者。而宋代道学家特别表彰孟子，我们能说他们与孟子认识截然不同，是特别拥护专制君权的吗？胡瑗、程颐二人先后对宋仁宗、哲宗两位皇帝讲书，都不遵守御名避讳的旧例，认为徒然养成皇帝自大的骄心 [14] 。道学家卑视汉、唐，也不满意当代的现实，劝皇帝要做尧、舜，绝非谀颂，实际是对皇帝施加压力。在道学家的著述中，对为君者不乏箴警之词。例如《论语·尧曰》有尧命舜之言：“四海困穷，天禄永终。”朱熹注曰：“四海之人困穷，则君禄亦绝矣，戒之也。”同篇引《商书·汤诰》之辞：“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”朱熹注曰：“言君有罪非民所致，民有罪实君所为，见其厚于责己薄于责人之意。”言为心声，在此等处如细心玩味，亦可看得出道学家对君权所持的态度。

宋代道学家“存天理，去人欲”的主张，受到后世非难最多。其实这个问题也不过与义利之辨和公私之辨的性质相同，也不能把它绝对化。道学家认为合理的人欲即是天理，这显然不能视为他们主张禁欲、绝欲。《孟子·梁惠王下》记孟子说齐宣王行王道，宣王坦率地说办不到，因自己好勇、好货又好色。孟子要他做到和百姓一样即可。朱熹就此加以发挥说：“愚谓……钟鼓、苑囿、游观之乐，与夫好勇、好货，好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能无者。然天理人欲，同行异情。循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。二者之间，不能以发，而其是非得失之归，相去远矣。故孟子因时君之问，而剖析于几微之际，皆所以遏人欲而存天理。其法似疏而实密，其事似易而实难。学者以身体之，则有以识其非曲学阿世之言，而知所以克己复礼之端矣。”（《孟子集注》卷二）有不少人认为道学家是用“存天理，去人欲”这个说教来为封建统治者搞攻心战，专门用来压迫控制劳动人民，这种持论看来颇难成立。程门再传弟子张九成（1092—1159年）对天理人欲问题发表过极为精辟的议论，他说：“自义理而行，则以民为重；自人欲而行，则以宫室台榭陂池侈服为重。以民为重，则如汉文惜十家之产而罢营露台；以宫室至侈服为重，所以纣残害万姓营此不急之举而不 也。吁！人欲其可畏哉！然人欲不行于茅屋衡门之间，而每行于四海九州之主。茅衡之下，衣弊履穿，羹藜饭糗，人欲何自而行乎？尊临四海，雄霸九州，号之则听，禁之则止，人欲恣行，无所忌惮，不足怪也。”（黄伦《尚书精义》卷二四）这在封建专制政体下是很不寻常的真知灼见，看来宋代道学家的天理人欲论，不见得就是为“尊君抑民”的意图而编造出来的。值得我们关注的是：清代朴学家戴震著《原善》《孟子字义疏证》，指责宋代道学，特别是程、朱学派是“以理杀人”，残忍到使人“无所逃于天地之间”的地步。他说：“人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之！”（《孟子字义疏证》卷上《理》）自此，这个议论流传下来，风行一世。现代著名学者章炳麟（太炎）曾作《释戴》一文，有所评议。他说：“震生雍正末（墀按实生于雍正元年），见其诏令谪人，顾摭取洛闽儒言以相稽，觇伺隐微，罪及燕语。九服非不宽也，而迾之以丛棘，令士民摇手触禁，其衋伤深。震生长民间，自幼贾贩，转运千里，复具知民生隐曲，而上无一言之惠，故发愤著《原善》《孟子字义疏证》，专务平恕，为臣民愬上天，明死于法可救，死于理不可救。”由章氏之说，则戴震抨击道学的议论，是别有隐衷的。他慑于封建专制君权的威势，才把矛头转向程、朱，而程、朱便成了替罪羊。

大抵宋代道学在其萌生形成阶段，还没有得到封建君权青睐之时，是虎虎有生气，成就很突出。及其声誉大起，徒友势盛，尤其是封建统治者感到有加以“尊崇”的必要时，从此它就会变质和空枵起来。明代太祖、成祖，清代的康熙、雍正诸帝，都很“尊崇”道学，但同时也把道学作为统治工具，把它变成了皇权的婢仆。从中国的全部历史看，一种有影响的思想学术，往往都会被利用来为现实的政治服务，因而不免原意走失，结果便丧失其精彩。评价宋代道学，为求符合客观存在的史实，我认为似须注意考虑到两点：一是封建统治者的利用，二是末流（甚至是冒牌货）之失。倘能拣择分别开来，庶可窥见其原貌本质。

（原载《国际宋代文化研讨会论文集》，四川大学出版社1991年10月出版）

[1] 《河南程氏文集》卷八《颜子所好何学论》。又《河南程氏遗书》卷二上《二程语录》：“孟子言性之反之，自古无人如此说，只孟子分别出来，便知得尧、舜是生而知之，汤、武是学而能之。……要之皆是圣人。”

[2] 刘咸炘（1896—1932年）字鉴泉，双流人，曾任成都大学教授，享年仅37岁。著作甚富，总名《推十书》。此见《内书》卷五《三宝书·反复》。

[3] 《内书》卷一上《人道》记：“明末苏州武之烈自检甚严，尝指天而自问曰：‘性命形骸皆主人翁予我者，敢效贾客之营利而忘本耶！’”刘氏申其义曰：“孔、孟之教，尽性合天，是谓事天。事天以全归为终。此为《礼》之所谓‘反本复始’。”

[4] 周密：《癸辛杂识续集》下，谓闻之吴兴老儒沈仲固云，道学之名，起于元祐（1086—1093年），盛于淳熙（1174—1189年）。按《河南程氏文集》卷一二有程颐撰《明道先生门人朋友叙述序》《祭李端伯文》《祭朱公文》，皆涉及“道学”一词。而《叙述序》言程颢葬后，“既而门人朋友……述其道学者甚众。”颢卒元丰八年（1085年）六月，是于此年前后即有道学之名出现。

[5] 《河南程氏遗书》卷一九“伊川先生语五”。《宋元学案·明道学案下·附录》亦载，惟以程颢时为上元薄，而非鄂县，当以《遗书》为正。

[6] 《宋史》卷四二七《道学传·序》：“邵雍高明英悟，程氏实推重之，旧史列之隐逸，未当，今置张载后。”

[7] 引文俱见《观物内篇》；并参吕思勉：《理学纲要》，54页，上海书店1989年影印。

[8] 见《河南程氏文集》卷二《答横渠张子厚先生书》。

[9] 《朱子新学案》，上册，50页，巴蜀书社，1986。

[10] 《河南程氏遗书》卷二二上，记程颐语：“世间有三件事至难，可以夺造化之力：为国而至于祈天永命，养形而至于长生，学而至于圣人。”但又下一转语：“人力可以胜造化，自是人不为耳。”在《河南程氏粹言》卷二《人物篇》中，程颐对“圣人之道”发表如下意见：“圣人未尝言易以骄人之志，亦未尝言难以阻人之进，盖曰：‘未之思也，夫何远之有？’是言也，涵蓄无穷之旨，学者宜深思也。”朱熹既说了圣人难为，但又说：“不要说高了圣人，高后，学者如何企及。越说得圣人低，越有意思。”（《朱子新学案》转引，见上册，50页）

[11] 《明道学案下·附录》载：侯仲良曰：“朱公掞见明道于汝州，归谓人曰：‘某在春风中坐了一月。”同书附录又载张横浦曰：“游定夫访龟山，龟山曰：‘公适从何来？’定夫曰：‘某在春风和气中坐三月而来。’龟山问其所之，乃自明道处来也。试涵泳‘春风和气’之言，则仁义礼智之人，其发达于声容色理者，如在吾目中矣。”

[12] 此据《宋元学案·横渠学案》下《近思录拾遗》。中华书局1978年版《张载集》，其《张子语录》所记，作：“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”

[13] 《孟子·滕文公》：“契为司徒，教以人伦；父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”皆就互相义务而言，人伦之道，目的在于搞好家庭及社会关系而已。持民主开放见解的蔡元培尝为三纲五伦辩护：“纲者，目之对，三纲，为治事言之也。国有君主，则君为纲，臣为目；家有户主，则夫父为纲，而妇子为目。此为统一事权起见，与彼此待遇之道无关也。互相待遇之道，则有五伦。故君仁，臣忠，非谓臣当忠而君可以不仁也；父慈，子孝，非谓子当孝而父可以不慈也；夫义，妇顺，非谓妇当顺而夫可以不义也。”（见黄世晖：《蔡元培口述传略》上，载《蔡元培先生纪念集》，中华书局1984年版）

[14] 《道山清话》载：庆历时，胡瑗以白衣召对，尝为仁宗赵祯讲《易》，读元、亨、利、贞，不避御讳，仁宗与左右皆失色。瑗曰：“临文不讳。”《邵氏闻见录》载元祐初，程颐为崇政殿说书，为哲宗赵煦进讲，书中有“容”字，为赵煦即位前嫌名，左右宦官用黄绫遮掩。程颐讲完书，便说：“人主之势，不患不尊，患臣下尊之过，而骄心生耳。此皆近习养成之，不可以不戒，请自今旧名嫌名皆无复避。”又请复坐讲之礼，以重师道。前书又记：程颐为哲宗讲书，色甚庄。继以讽谏，颇使小皇帝感到畏怯。元老重臣文彦博以90岁高龄，尝终日侍帝侧，恭立不去。有人问程颐说：“君之倨，视潞公之恭，外间颇有议论，究竟谁是？”颐答：“潞公三朝大臣，事幼主不得不恭。吾以布衣为上师傅，其敢不自重！吾与潞公所以不同也。”