[摘 要]“性即理”这一命题是程朱理学的标识所在。由于佛教批评儒学不能“穷理尽性”，理学家们便自觉地将对“性与天道”的探讨作为学术工作的核心，从而兴起了“性命之学”的学术思潮。正是在这一背景下，程颐提出了“性即理”这一命题，朱子又进一步对它做了阐释。“性即理”包含两层内涵：一、性何以“即”理？按照朱子的理解，人性以仁义礼智信为具体内容，而五常之“性”的实质内涵乃是五行之气的“理”，在气化生物的过程中，气之理也就自然而然地内化为人与万物之性；二、性何以是善的？在朱子那里，仁义礼智信并不是人文世界的道德规范，而是自然世界的生意，当其具身化到人身上时，就转化为人的先天感通能力，并能够在遇到孺子入井等相应的情境时引发道德行为，从而实现“爱人利物”，因此，它具有引发道德行为的功能，因此是善的。概言之，无论是人性之源还是人性之善，都来源于天道层面的自然之生意，因此，“性即理”的实质内涵即是“性与天道”的贯通，换言之，正是自然的生意为人性奠定了基础。

[关键词]程颐；朱子；性即理；天道；人性；自然；生意

“性即理”这一命题是由程颐最先提出的。朱子对这一命题给予了极高的评价，说“伊川先生言‘性即理也’，此一句，自古无人敢如此道”[①]。在理学研究领域，“性即理”这一命题也被公认是程朱理学的根本所在。向世陵即指出：“‘性即理’……是整个程朱道学最突出的标识” [②]。然而，前辈学者虽然对其有所讨论，但并没有对这一命题产生的历史背景与其理论内涵进行深入的分析[③]，因此有必要做进一步的探讨。

一、“性命之学”的兴起与“性即理”的提出

朱子曾说“‘性即理也’一语……便是千万世说性之根基！”[④]这里的“说性”一词值得留意与玩味。如所周知，孔子罕言“性与天道”，而在后孔子时代，孟子、告子、荀子，乃至扬雄、韩愈等人虽然提出了性善、性恶、性无善无恶、性三品等观点，然而，在伊川看来：“虽荀、扬亦不知性。孟子所以独出诸儒者，以能明性也”[⑤]，而“汉国如毛苌、董仲舒，最得圣贤之意，然见道不甚分明。下此，即至扬雄……言性已错，更何所得？”[⑥]无论是荀子、董仲舒还是扬雄，都是孔子之后、宋代之前数一数二的大儒，但在程颐看来，他们“不知性”、“言性已错”，因此根本不可能有什么真正的学问。而孟子之所以独出诸儒之表则是因为他能够“明性”。从伊川的上述论述也可以看到，他对“知性”、“明性”、“言性”，即“性与天道”这一课题的重视。

事实上，程朱学派与其他宋代儒家学者的差异，首先也表现在对“性与天道”这一课题的重视程度上。二程高弟杨时曾经批评欧阳修说：“欧阳永叔却言‘圣人之教人，性非所先’，可谓误矣”[⑦]；而陆九渊也“不喜人说性”，朱子则对他进行了激烈的批判：“怕只是自理会不曾分晓，怕人问难……然学而不论性，不知所学何事？” [⑧]可见在程朱学派那里，对“性与天道”这一课题的探讨具有非常强烈的急迫性。而从后文的分析可以看出，在周敦颐、张载等理学先驱那里，“性与天道”的问题也同样是一个核心课题。需要追问的是，为什么在宋代理学的主流传统中，“性与天道”这一课题成为核心课题呢？朱子曾经以自问自答的方式对这一问题做了回应：

曰：然则孔子之所罕言者，孟子详言之，孟子之所言而不尽者，周、程、张子又详言之，若是何耶？曰：性学不明，异端竞起，时变事异，不得不然也。[⑨]

朱子也很清楚，儒家学者不喜欢进行抽象的理论思辨，因此周、张、二程，包括他自己在内，对“性与天道”详细探讨是“不得不然”。而之所以有这种不得已，乃是因为儒学在当时遭遇了更为强劲的竞争对手。换言之，“性与天道”成为宋代理学的核心问题，有着特殊的历史背景。

简单地说，这一背景即是朱子所说的“异端竞起”。事实上，理学的产生与佛教对传统儒学的批评密不可分，而其中最根本性的批评则是强调儒学不能“穷理尽性”，也就是对“性与天道”这一根本性问题缺乏深入的探讨。关于这一点，唐代高僧宗密最具代表性。宗密虽然一方面承认“孔、老、释迦皆是圣人”，但另一方面不无骄傲地宣称：“策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了”[⑩]。“穷理尽性，至于本源”实质上所说的即是人性及其天道根源，也就是“性与天道”的问题。而在宗密看来，儒家在这一问题上无法像佛教一样做到“至于本源”。而佛教学者的上述批评，前理学时代的儒家学者也同样认同。作为理学思潮先驱者的李翱曾经感慨到：“呜呼，性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也” [11]。

这一状况直到北宋中期也没有得到实质的改变，范育也感慨到：

自孔孟没，学绝道丧千有余年，处士横议，异端间作，若浮屠、老子之书，天下共传，与《六经》并行。而其徒侈其说，以为大道精微之理，儒家之所不能谈，必取吾书为正。世之儒者亦自许曰：“吾之《六经》未尝语也，孔孟未尝及也”，从而信其书，宗其道，天下靡然同风，无敢置疑于其间。[12]

概言之，一方面，佛教徒在“大道精微之理”层面占据着理论的制高点，以此傲视儒家，认为儒家在这一层面并无建树而“必取吾书为正”；另一方面，儒家学者也缺乏理论自信，认为那些东西“吾之《六经》未尝语也，孔孟未尝及也”。浸淫所及，在“性与天道”这一核心课题上，面对佛教的挑战，儒学已然毫无招架之力。由于儒者们不能彰明自家之义理，也自然导致“儒门淡泊，收拾不住”，所以二程才感慨：“古亦有释氏，盛时尚只是崇设像教，其害至小。今日之风，便先言性命道德，先驱了知者，才愈高明，则陷溺愈深”[13]。

不难看到，理学家们所面对的，一方面是来自佛学的强大的理论冲击，另一方面则是儒家自身在理论层面的孱弱无力。在上述背景下，从周敦颐到朱子，理学家们都非常自觉地将对“性与天道”问题的探讨作为自己学术工作的中心，于是在宋代兴起了一种“性命之学”[14]。实际上，如前文所引，朱子已经明确使用了“性学”这一概念。理学家们非常清醒地认识到，只有通过对“性学”或“性命之学”的探讨，才能够“穷理尽性”，重新阐明儒家“性与天道”的根本理论，以“自明吾理”[15]，从而自觉承担起应对佛教理论挑战的历史使命。

那么进一步的问题则是，“性即理”这一命题的内涵是怎样的呢？伊川关于“性即理”的表述集中在如下段落：

问：“性如何﹖”曰：“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善﹖发而中节，则无往而不善。” [16]

蒋国保曾指出：“程颐的这段话，并不是旨在论证‘性’为何是‘理’，而是侧重说明‘性’所以是‘善’的。” [17]然而，逻辑地看，“性即理”这一命题，首先需要论证的正是“‘性’为何是‘理’”。正如后文所论，朱子对“性即理”这一命题的分析，就非常明确地从两个方面展开的：一是，性何以“即”理？二是，性何以是善的？分析地看，前一个问题所涉及的是人性之源的问题；后一个问题所涉及的则是人性之善的问题。

二、气之理与人性之源

对“性何以‘即’理”的理解离不开对“性即理”这一命题与佛教之间的关联的理解。张载的高足范育曾经将佛教思想概括为“以心为法，以空为真” [18]。佛教的这一思想根源于隋唐以来具有重大影响的《大乘起信论》所倡导的“真如缘起”思想。正如高振农所指出的：“所谓‘真如缘起’，是指一切诸法都是从真如派生出来的”，是因为“真如不守自性，忽然念起……从而生起生灭变化的森罗万象。” [19]事实上，“真如缘起”理论包含两层核心内容：一是天地万物的起源问题，《起信论》认为天地万物都是真如本心幻化而生；二是天地万物的本性问题。按照《起信论》的理论，既然天地万物都是真如忽然起念、幻化而生，因此是没有自性的，也就是性空的。

佛教“性空论”对理学家造成了严重的困扰，因为理学家都接受孟子的性善论，但“性空”却是对性善论的釜底抽薪：如果人性本空，何谈性善？朱子对这一点有清醒的认识。他曾经与李伯谏辩论道：“‘天命之谓性’，公以此句为空无一法耶，为万理毕具耶？若空则浮屠胜，果实则儒者是，此亦不待两言而决矣。” [20]这里他试图借用《中庸》首句的“天命之谓性”作为回应佛教性空论的根本依据：“天命之谓性”这一说法，就是将“天命”作为人性的根源——人皆有来源于天所命之“性”，因此，不是人性不是“空”的，而是“实”的。然而，由于《中庸》的这一说法建立在以“天”为人格神的前提之下，这一点是朱子所不能接受的；另一方面，如果仅仅以一句经典名言作为理论前提，也是一种经学的独断论。这就需要对《中庸》的这一命题做进一步的阐释。事实上，正是在阐释“天命之谓性”时，朱子引入了“性即理”这一命题：

命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是，人、物之生，各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。[21]

这段引文可以看作是朱子对佛教思想的集中回应：如果说“天以阴阳五行化生万物”涉及到万物的生成，从而是对“以心为法”的万物生成观的回应；那么“人、物之生，各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”，则是对人与万物之性的根源的解释，从而是对性空论批判。当然，从语脉来看，“天以阴阳五行化生万物……所谓性也”这段话整个都是对“性即理”的注释。不难看到，正是伊川的这一命题，构成了朱子回应佛教的理论根基。

在朱子的思想中，作为概念的气与理有其具体内涵：就“气”而言则是“阴阳五行”；就“理”而言，则是“健顺五常”。换言之，气与理之间关系实质上即是“阴阳五行”与“健顺五常”之间的关系，更为具体地说，是作为“五行”的水火木金土与作为“五常”的仁义礼智信之间的关系。于是，朱子对性空论的批判和对人性之根源的讨论，所涉及的实质问题转变为水火木金土与仁义礼智信之间的关系了。

木火金水土与仁义礼智信之间能够有什么关系？木火金水土作为气的不同形态，从本质上说属于物理范畴，而仁义礼智信属于道德规范。前者属于自然世界，是事实性存在；后者则属于人文世界，是价值性存在。在现代哲学中，事实与价值之间的两分几乎是一个不言自明的前提，因此，追问二者之间的关系本身就是非法的。然而，如下的对话表明，在朱子思想中，仁义礼智信首先不能在道德规范的意义上加以理解：

问：“阴阳五行健顺五常之性。”曰：“健是禀得那阳之气，顺是禀得那阴之气，五常是禀得五行之理。人、物皆禀得健顺五常之性。” [22]

“五常是禀得五行之理”意味着，作为五常的仁义礼智信是作为五行的木火金水土之“理”。朱子也曾经明确地指出了这一点：“仁义礼智信之性，即水火木金土之理” [23]。换言之，五常之“性”的实质内涵乃是五行之气的“理”。

将“仁义礼智信之性”理解为“水火木金土之理”似乎略显怪异。但事实上，周敦颐在《太极图说》中即有“五行之生也，各一其性” [24]的说法。按照朱子的解释：“五行，谓水、火、木、金、土耳。各一其性，则为仁、义、礼、智、信之理，而五行各专其一。” [25]这里的仁义礼智信之性正是从水火木金土之气的内在本性或机能的角度说的。更有甚者，程颐也明确从气化生物的角度指出：“天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。” [26]程颐的这一论述虽然没有明确指出仁义礼智信是作为五行的金木水火土之性或理，但这一内涵实际上是不言自明的。

在朱子那里，一方面，性或理是内在于气之中的，另一方面，对应于气在四时运行中所展现出来的木、金、火、水、土五种形态，气之理（性）也相应地表现为仁、义、礼、智、信五种形态。进一步而言，作为经验世界中具体存在者的人与万物既不是超验心体幻化的结果，也不是具有创造权能的天或神的创造的产物，而是气化的结果。因此，在气化的过程中，气之理也就自然而然地内化为人与万物之性。正如朱子所言：“佛也只是理会这个性，吾儒也只理会这个性，只是他不认许多带来底。” [27]换言之，《中庸》所谓的“天命之谓性”并不意味着，人与万物之性是人格神般的天主动赋予的结果，其实质不过是在气化生物的过程中从气中“带来”的。正是在这一意义上，朱子又说：“盖人之性皆出于天，而天之气化必以五行为用。故仁、义、礼、智、信之性即水、火、木、金、土之理也” [28]。对朱子而言，正是因为作为五行之气的木金火水土内在地具有仁义礼智信之理，因此，由气化而生的每一个存在者也自然内在地具有仁义礼智信之性。因此，朱子说“吾儒以性为实，释氏以性为空”[29]，换言之，人性具有实在性，而非如佛教所言是性空的。这也是“性即理”的首要内涵所在。

三、“生—仁—感”与人性之善

对佛教性空论的批判以及对人性实在性的论证，实际上讨论的是“性何以‘即’理”这一问题，但正如前文指出的，“性即理”涉及的另一个核心问题是“性何以是善的”，而后一问题则是程朱更为关心的。如前文所引，程颐说“性即理也，所谓理，性是也”，其最终落脚即是“天下之理，原其所自，未有不善”；而朱子则说得更为明确：“性即是理，理无不善，孟子之言性善是也”[30]。但程颐除了指出“天下之理，原其所自，未有不善”并没有进一步的解释，对性何以是善的论证则是朱子进一步阐发的。

如前所述，在程朱那里，仁义礼智信并不属于道德规范，而属于金木水火土这类自然存在的属性。那么，作为“水火木金土之理”的“仁义礼智信之性”何以是善的呢？

对上述问题的理解必须放在前文所论的气化生物这一背景下。这就涉及到一个非常根本的问题，即：气何以能化？在朱子思想中，气不同于那种惰性的质料而是内在地具有生机和活力的[31]。这种具有内在生机与活力的气，被朱子称为“生气”。正是因为气具有生机与活力，万物才得以生生不息：“生物皆能发动，死物则都不能。譬如谷种，蒸杀则不能生也。” [32]那种被蒸杀、煮熟的种子就是生意已绝之物，故而不再具有生机与活力。对朱子而言，“万物得这生气方生” [33]，正是因为充盈、弥漫于天地之间的气都是内在地具有生生之意的生气，这个世界才是一个生机勃勃而又生生不息的世界。而那种内在于生气之中的生机与活力，则被朱子称为“生意”或“生理”，而前文所说的作为木火金水土之“理”的仁义礼智信实质上也就是气内在地所具有的“生意”或“生理”。如下的论述即明确体现了这一点：

统是个生意。四时虽异，生意则同。劈头是春生，到夏长养，是长养那生底；秋来成遂，是成遂那生底；冬来坚实，亦只坚实那生底。草木未华实，去摧折他，便割断了生意，便死了，如何会到成实！如谷有两分未熟，只成七八分谷。仁义礼智都只是个生意。[34]

事实上，对朱子而言，作为五行之气的水火木金土之间差异的实质内涵也就是那种通天地之一气在春、夏、秋、冬四时之间往复运行过程中生生之气的不同形态，而春生、夏长、秋收、冬藏无不是生意的具体展现，这种差异的实质不过是生意的作用方式、表现形式有所不同罢了。依朱子之见，基于气在四时中所具有的水火木金土五行之间的差异，气的生意的不同形态也具有了不同的命名，这就是仁义礼智信——这正是“仁义礼智（信）都只是个生意”的实质内涵所在。

由此可见，在朱子的理解中，仁义礼智信并不是人文世界的道德规范，而首先是自然世界的生意。正如杨儒宾所指出的，“‘仁’既是道德界的语汇，但也是自然界的语汇”[35]。他还进一步指出：“理学的新仁说，乃是从‘生’或‘生成’界定‘仁’”[36]。以“生”或“生意”解“仁”构成了程朱理学的一个重要特色。明道即言：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也”[37]，伊川亦言“心如谷种，其生之性，乃仁也” [38]。而最为自觉地“以生释仁”的正是朱子。朱子的学生就曾经明确地概括说，朱子是“以‘生’字说仁” [39]。

从气化生物的角度说，既然气内在地具有生意，生意又具体地表现为仁义礼智信等不同的形式，那么人作为气化的产物，自然也禀有仁义礼智信作为其先天的本性。但问题的关键是，这种作为自然属性的生意或仁为何就是善的呢？关于这一点，朱子的如下说法值得留意：

仁是个温和柔软底物事。……“蔼乎若春阳之温，泛乎若醴酒之醇。”此是形容仁底意思。[40]

就自然界而言，正是因为弥漫于宇宙之中的气具有生意，整个宇宙才会充满生机。正如《易传》所言“天地之大德曰生”，宇宙之生意所展现出来的“春阳之温”正是宇宙的生生之德。在朱子哲学中，虽然宇宙间并没有一个造物主，天地也不是人格神，但这种充满生意的宇宙，借用康德的术语，本身就展现了一种“无目的的合目的性”[41]，而这种合目的性具体表现就在于，自然之生意即是天地对万物的仁爱。因此，朱子不会同意老子所谓的“天地不仁”，对于他而言，天地间的这种“温和柔软底物事”即是仁。他还曾经从反面论证道：“试自看一个物坚硬如顽石，成甚物事！此便是不仁。”[42]

这样一种自然界的生意或仁，当其具身化到具体的人身上时，也同样表现出一种“温和柔软”的倾向。而人先天所具有的这种倾向性，在人伦日用之中，就为道德奠定了基础。正如朱子所言：“试自看温和柔软时如何，此所以‘孝悌为仁之本’。若如顽石，更下种不得。俗说‘硬心肠’可以见。” [43]在类似的意义上，在注释《论语》中“子夏问孝，子曰：‘色难’”时，朱子引用了《礼记·祭义》中的“孝子之有深爱者必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容”[44]。人伦世界中的爱与孝实际上是人身上的“温和柔软”的自然属性的自然展现，因此，这种“温和柔软”的自然属性，本身就具有道德的功能。

在朱子看来，人之所以能够在遇到孺子入井等情境时，产生恻隐、羞恶等道德情感，正是因为人先天地禀有作为天地生意的仁义礼智信之性：

仁义礼智都只是个生意。当恻隐而不恻隐，便无生意，便死了；羞恶固是义，当羞恶而无羞恶，这生意亦死了。以至当辞逊而失其辞逊，是非而失其是非，心便死，全无那活底意思。[45]

人先天禀有的仁义礼智信之性，作为人先天的生意，实际上是人身上的天机活物，如果没有这样一种先天的活力或机能，人便如槁木死灰：“若无一个动底醒底在里面，便也不知羞恶，不知辞逊，不知是非。” [46]反过来说，正是人先天地具有那么一个“动底醒底”事物，人才不会冷漠无情、麻木不仁。

仁义礼智信之性作为人先天所具有的“动底醒底”事物，实质上是人的先天具有的感通能力。如所周知，朱子将对“仁”定义为“爱之理”[47]，并进一步解释道：“人能事亲而孝，从兄而弟，则是吾之所谓爱之理者” [48]。这里的一个“能”字表明，所谓“仁者，爱之理”的实质内涵就在于“仁”作为人性是人内在的一种能力。而既然“仁者，爱之理”的实质内涵在于“仁”是人内在的感通能力，那么相应地义礼智之性的实质内涵也都是人内在的感通能力。事实上，朱子曾经指出：“仁义礼智，性也。然四者有何形状，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞让、是非也。” [49]在这一表述中，一个“能”字也非常明确地表明以仁义礼智信为内容的人性即是人内在的先天感通能力[50]。

由此可见，对朱子而言，正是由于人先天地具有仁义礼智信之性这种感通能力，因此，在见到孺子入井等相应的情境时，就自然而言地会流露出恻隐等道德情感。而这种道德情感则可以引导人去采取进一步的道德行动。因此，仁义礼智信之性虽然是一种自然属性，但作为人先天的感通能力，它能够引发道德行为，从而实现“爱人利物”，因此，它是“道德”的，也就是善的。

结语

总而言之，在朱子哲学中，“性即理”这一命题的实质内涵即是“性与天道”的贯通，这种贯通的实质内涵在于，无论是人性之源还是人性之善，都来源于天道层面的自然之生意。换言之，正是自然的生意构成了人性的基础。正如梅洛庞蒂所言，“人和社会并非严格地外在于自然，外在于生物学”[51]。对于朱子而言，不仅人类的生命存在是自然气化的产物，而且人性本质上也是自然生意的展现。因此，人类虽然是整个宇宙中的特殊存在，但人类存在与自然界并非截然两分的。自然的生意既构成了整个宇宙生生不息的自然基础，也构成了人类社会道德生活的基础。

注释：

[①] 朱熹：《答徐子融三》，《朱文公文集》卷58，《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2767页。

[②] 向世陵：《宋代理学的‘性即理’与“心即理”》，《哲学研究》，2014年第1期。

[③] 关于“性即理”这一命题，大陆学界相关论文主要有：乐爱国：《朱熹的“心即理”及其与“性即理”的关系》（《徐州工程学院学报》，2015年第2期）、吴凡明：《朱熹“性即理”思想的伦理意蕴》（《南通大学学报（社会科学版）》，2014年第4期）、向世陵：《宋代理学的‘性即理’与“心即理”》（《哲学研究》，2014年第1期）、蒋国保：《“性即理”与“心即理”本义辨析》（《江南大学学报（人文社会科学版）》，2011年第5期）、郭晓东：《论程伊川“性即理”的基本内涵及其工夫论指向》（《云南大学学报（社会科学版）》，2007年第1期）。另有台湾学者陈金木的《程伊川“性即理”说析论》（《国文杂志》，2003年第7期）、韩国学者李东熙的《儒家的道德立论之特性：孟子的“性善”与朱子的“性即理”》两篇文章。但在笔者看来，这些文章都未把“性即理”这一命题历史背景与其理论内涵讲清楚。此外，陈来、蒙培元、吴震等人的专著中也都没有对这一命题展开过系统的讨论。

[④] 朱熹：《语类》卷93，《全书》第17册，第3107-3108页。

[⑤] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷18，《二程集》上，北京：中华书局，2004年，第204页。

[⑥] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷1，《二程集》上，第7页。

[⑦] 转引自朱熹：《孟子序说》，《四书集注》，《全书》第6册，第245页。

[⑧] 见朱熹：《语类》卷124，《全书》第18册，第3882页

[⑨] 朱熹：《孟子或问》，《全书》第6册，第938页。

[⑩] 宗密：《华严原人论·序》，引自石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（三），北京：中华书局，2014年，第387页。

[11] 李翱：《复性书》（上），《李翱集》卷2，兰州：甘肃人民出版社，1992年，第8页。

[12] 范育：《正蒙序》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第4-5页。

[13] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷2上，《二程集》上，第23页。

[14]杨儒宾：《<孟子>的性命怎样和‘天道’相贯通的？》，《从<五经>到<新五经>》，上海古籍出版社，2019，第188页。

[15] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷2上，《二程集》上，第18页。

[16] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷23，《二程集》上，第306页。

[17] 蒋国保：《“性即理”与“心即理”本意辨析》。

[18] 引文见《张载集》，第5页。

[19]参看高振农先生为《大乘起信论校释》（中华书局，1992）一书所做的序。

[20] 朱熹：《答张敬夫十二》，《文集》卷31，《全书》第21册，第1331页。

[21] 朱熹：《中庸章句》，《全书》第6册，第32页。

[22] 朱熹：《朱子语类》卷17，《全书》第14册，第575页。

[23] 朱熹：《答方宾王三》，《文集》卷56，《全书》第23册，第2659页。这一表达中仁、义、礼、智、信与木、火、水、金、土的顺序之间没有完全对应，读者可不以辞害意。

[24] 周敦颐：《太极图说》，《周敦颐集》，北京：中华书局，2009年，第5页。

[25] 朱熹：《答黄道夫二》，《文集》卷58，《全书》第23册，第2756页。

[26] 程颢、程颐：《河南程氏文集》卷8，《二程集》上，第577页。

[27] 朱熹：《语类》卷124，《全书》第18册，第3875页。这句引文在上下文的语境中本来是说，仁义礼智之性是存在者生来就有的。然而在朱子万物都是气化所生，生来就有的自然也就是气中带来的。

[28] 朱熹：《答方宾王三》，《文集》卷56，《全书》第23册，第2659页。

[29] 朱熹《语类》卷4，《全书》第14册，第192页。

[30] 朱熹：《四书章句集注》，《全书》册6，第219页。

[31] 康德曾经指出“一个有生命的物质的可能性就连设想一下都不可能”，因为在他看来“无生命性、惰性[intertia]构成物质的本质特征”见康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2002年第2版，第246页

[32] 朱熹：《语类》卷20，《全书》第14册，第691页。

[33] 朱熹：《语类》卷20，《全书》第14册，第696页。

[34] 朱熹：《语类》卷95，《全书》第17册，第3180页。

[35] 杨儒宾：《理学的仁说》，《从<五经>到<新五经>》，第165页。

[36] 杨儒宾：《理学的仁说》，《从<五经>到<新五经>》，第147页。

[37] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷11，《二程集》上，第120页。

[38] 转引自朱熹：《语类》卷20，《全书》第14册，第696页。此条不见今本《二程集》。

[39] 朱熹：《语类》卷6，《全书》第14册，第256页。

[40] 朱熹：《语类》卷6，《全书》第14册，第256页。

[41] 这一术语借自康德，参见康德：《判断力批判》，第56页。

[42] 朱熹：《语类》卷6，《全书》第14册，第256页。

[43] 朱熹：《语类》卷6，《全书》第14册，第256页。

[44] 朱熹：《四书章句集注》，《全书》第14册，第77页。

[45] 朱熹：《语类》卷95，《全书》第17册，第3180页。

[46] 朱熹：《语类》卷95，《全书》第17册，第3179-3180页。

[47] 朱熹：《四书章句集注》，《全书》第6册，第68页。

[48] 朱熹：《四书或问》，《全书》第6册，第615页。

[49] 朱熹：《语类》卷4，《朱子全书》第18册，第191-192页。

[50] 实际上，在现代汉语中的“性能”一词中仍然可以看到“仁义礼智之性”的“性”与“能”之间的隐秘关联。

[51] 莫里斯·梅洛-庞蒂：《哲学赞词》，杨大春译，北京：商务印书馆，2000年，第95页。

江求流，陕西师范大学哲学系副教授。著有《朱子哲学的结构与义理》。