有渰萋萋，兴雨祈祈。雨我公田，遂及我私[2]。——《诗经》

方里而井，井九百亩。其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事。——孟子[3]

本章要论证的假设是，史前族群如果要像大地湾文化创造者们那样，让生生不息、大量繁衍的人口获得尘世幸福，而非获得预开的冥间或天国的巨额支票，必须解决早期人类生存的两个难题：第一，让单位面积土地产出的食物最大化，第二，让单位面积土地供养的人口最大化，使人口密度增加。美国演化生物学家贾雷德. 戴蒙德（Jared Diamond）的名著《枪炮、病菌与钢铁——人类社会的命运》试图解决的是第一个问题，他的答案是粮食生产，但第二个问题被他忽略了。如果不解决第二个问题，再多的食物被生产出来，也不能让供养的人口最大化，而只能像埃及法老们那样，让金字塔最大化；或者像中国商朝末代君主纣王那样，让酒池肉林最大化。

一、神磨侠侣

据说，上古时期，发了一场大洪水，把世界冲了个白天白地。

有一对兄妹，爬上了一根木头，漂了七天七夜，活了下来。洪水退了，木头漂到一座石山，他们走上山，找了些东西吃，开始寻找其他人。找了三四年，一个人影儿都没有看到。

兄妹都到了婚嫁年龄，都找不到对象。哥哥担心他们身后世界上再也没有人了，与妹妹商量咋办。

妹妹没有主意：“哥哥你说呢？”

哥哥说：“老天爷让我们活下来，该不是要我们传人种吧？”

妹妹羞得满脸通红，捂着脸说：“这咋使得？”

妹妹放下手，一转头，看见一对石磨，对哥哥说：“这样吧，咱俩一人背一扇石磨，你上东山，我上西山，摆手为号，一齐把磨扇往山沟里滚。如果两扇磨能合起来，咱就成婚；不合，就算了。可好？”

哥哥说好，让老天爷定。他们各自爬到东西山顶上，同时滚下磨扇，轰轰隆隆。二人跟着石磨下到沟底，一看，又惊又喜，两扇磨子严严实实合在一起。于是，拜天地、拜石磨，成了夫妻。从此，大地上重新有了人类。

这个传说，说的是中国最早的“神磨侠侣”伏羲、女娲的故事，在他们的故乡——甘肃成纪（如今是秦安县，属天水市）一带广为流传，《中国民间故事集成.甘肃卷》就收集了三个版本的伏羲女娲“石磨占婚”的故事[4]。

我们都知道，中国的上下扇石磨，古称“硙（音wei）”，传说是春秋末期鲁班发明的[5]，之前并没有。迄今所发掘的中国石器时代的所有遗址，也没有发现上下扇石磨[6]，因为凿制磨齿，需要铁器，它自然不会出现在大洪水时期的伏羲女娲面前。那么，为什么三个传说都说伏羲女娲是用石磨滚山占婚呢？神话传说是一条河流，从原始蛮荒之地流来，流经每个时代，都可能有那个时代的支流汇入。“伏羲女娲成婚”这条传说之河，在它的发源地——甘肃天水一带流经石磨时代时，石磨就流了进去。不过，石磨不是一般的粮食加工工具，它其实是中华文明发展史的一个信息集成块。

石磨首先是婚姻夫妻最好的象征，象征的是阴阳和协，天作地合，男女合二为一。这是直观公开信息。

比较隐含的信息，是石磨的特殊形制。一是“九方九齿”，每扇石磨等量分成九个区域，每个区域刻出九道磨齿，也就是“九道石梁”[7]，如此算来，每扇石磨有八十一道磨齿。二是“阴阳鱼纹”，石磨分为上扇与下扇，下扇为阴扇（阴扇中间凸起的铁轴为磨脐），上扇为阳扇（中心有铁轴插入的磨眼），阳扇磨膛（磨齿环绕的中间部分）有凸起的阳鱼纹，阴扇磨膛有凹下的阴鱼纹，而且都是双鱼[8]。（参见图7-01）

图7-01：石磨——“九方九齿”与“阴阳鱼纹”

再进一步，就是眼睛看不出来，只有在民俗里才能窥见的信息。电磨取代石磨之前的漫长岁月里，在民间，尤其是在甘肃、陕西等西部地区，石磨要放在农户院子或住宅的西边，并被尊为“白虎之神”[9]。过年，或家里有娶媳嫁女大红喜事，要写一幅“白虎大吉”的帖子贴在磨上，事先用红棉被盖上[10]。白虎是西方之神，这个信息，为“石磨占婚”故事的男女主角定了方位。

要解读更隐秘的信息，需要联想。联想丰富的清代学者兼诗人赵翼（1727—1814年）别出心裁地写了这么一首藏题诗，其实就是诗谜：

“路迢迢而非远，

石叠叠而无山，

雷轰轰而未雨，

雪飘飘而不寒。”[11]

不用费劲，就知道这首诗咏的物是“石磨”[12]。无巧不成书的是，比赵翼大12岁的曹雪芹（1715—1763年）在其名著《红楼梦》第50回结尾处，借林黛玉之口，也巧构了一首谜语诗：

“騄駬何劳缚紫绳？

驰城逐堑势狰狞。

主人指示风雷动，

鳌背三山独立名。”

这首诗的谜底也是石磨，但比赵翼的诗多了一物：驴儿。因此，完整的谜底，是驴儿拉石磨。“騄駬”，是传说中的周穆王八匹骏马之一，发音“lu er”，暗指驴儿。两首石磨诗，可以让我们联想到什么隐秘信息呢？这需要两次联想。第一次联想，是两位诗人帮我们完成的，从石磨联想到“风”和“雷”。石磨静止时是“白虎”，转动起来，就是风雷，呼呼生风，隆隆鸣雷。所以赵诗有“雷轰轰”和“雪飘飘”，曹诗有“风雷动”。这很有诗意，但并不隐秘。要更进一步，就需要第二次联想。

把风雷与伏羲女娲联系起来，会有令人惊奇的发现。《三皇本纪》说：“太暤庖牺氏，风姓。”庖牺氏就是伏羲氏。又说“女娲氏亦风姓。”[13]按照这个说法，伏羲、女娲都姓风，据此，自然认为他们是兄妹。但按照四重证据法，说女娲姓风，比说伏羲姓风更靠谱。除了传世文献说女娲风姓，当地传说、地名和遗迹，也都说女娲姓风。这个“当地”，当然就是伏羲女娲滚磨占婚的地方，传说是秦安县叶堡乡和安伏乡之间的显亲峡，那里有历史遗迹女娲祠[14]。当地还传说，女娲生于风沟，长于风台，葬于风茔[15]。这些地名，现在当地都还在使用。

而伏羲呢，与“雷”的关系，比与“风”的关系更直接。关于伏羲的描述，是华夏神谱里最复杂的，他既是“熊”[16]，还是“虎”[17]，当然更是“蛇”和“龙”。但说到族属和姓氏，应该是“华族”与“雷姓”，这当然是因为他有个母亲叫华胥氏，住在蓝田，也姓风，但她的儿子伏羲的父亲却姓“雷”。《山海经》和郭璞的引文说，有个叫雷泽的地方，住着个雷神，龙身人头，没事就敲打自己的肚子玩，发出雷鸣之声。华胥氏大概是在这个地方郊游，踩了雷神的足迹，怀孕生了伏羲[18]。这个雷泽在哪里呢？郭璞认为在城阳县，今天山东菏泽。除非华胥氏当年可以坐飞机旅游，否则，她从蓝田是到不了菏泽的。这大概是从后来的地名向远古推测的结果。其实，《山海经》有明确的提示，说雷泽在“吴西”。这个“吴西”，当然不会是指春秋时期的吴国之西，《山海经》的作者不会这样不靠谱，跨过长江、黄河去定位山东的一个沼泽。这里的“吴西”，应该是指古“吴山”之西。吴山在哪里呢，吴回部族的发祥之地，位于今宝鸡市陈仓区新镇街辖区内，属陇山支脉[19]。蓝田到宝鸡，是没有现代交通工具几天内也可以到达的距离。

雷羲风娲，这就是中国神谱顶端的一对风雷大侠，或者说神磨侠侣。他们用来占婚的两扇石磨，向我们泄露了他们的婚姻家庭观——一夫一妻；他们的族徽——两条鱼纹；他们的族群——华族风氏；他们的世界观——阴阳九宫（九方九齿）；他们居住的区域——白虎之位，天下之西；他们的人生观——民以食为天，或者说，吃饭第一，所以拿石磨当神拜，与天地同列。

他们走下神坛，其后裔，就是在秦安大地湾留下石器时代遗址的华族先民。我们已经知道，经过结晶期，他们身上携带着“人面纹”基因。

二、“人面房址”与“龙形堆石”

要从大地湾新石器时代遗址里，而不仅仅从神话传说，或传世文献里，解读出我们祖先如何在经济体制上解决史前人类生存的两大难题，尤其是第二个难题，并不是一件容易的事。唯一能做的，好像只有运用“倒推法”。倒推法，就是从结果倒推出原因或前提的一种方法。我们先来看看大地湾遗址有什么结果。

最容易看到的结果，是粮食生产。从大地湾遗址发掘结果看，一期（第5层，距今7800年）发现了禾本科的稷和十字花科的油菜种籽遗存[20]，同位素研究显示，大地湾一期人类全年食用C4类植物（大部分为谷类），暗示人类已经开始有意识地栽培、收割和储存这类植物。大地湾二期（仰韶早期，第6层），植物遗存更为丰富，发现大量黍和粟[21]，谷类植物在食物中已居于主要地位。此外，大地湾一期墓葬遗存里（M14、M15、M208），还发现了猪下颌骨[22]，表明已经有了动物驯化。

在远古史前时期，粮食与家畜生产，与渔猎、采集和游牧相比，更有利于单位面积土地食物产出最大化。不过，这一点，不仅大地湾先民做到了，本书第六章讨论过的中国史前完成结晶化的其它47种文化先民都做到了。有什么是大地湾先民做到了，而其它文化先民没有做到的呢？

让我们从大地湾遗址房址平面结构着手研究。

大地湾文化遗址分为五期遗存，第一期距今7800—7300年，第二期距今6500—5900年，第三期距今5900—5500年，第四期距今5500—4900年，第五期距今4900—4800年[23]。第一期文化遗存只发现4座房址，都是圆形半地穴，非常小，直径2.5—2.6米[24]，没有达到我们分析框架所需的样本数量，略过不提。第二期文化遗存，发现房址156座，数量相当惊人。保持完整的97座，其中大型房址4座，面积60—70平米；中型房址34座，面积25—30平米；小型房址59座，面积20—25平米[25]。第三期文化遗存文化遗存发现房址19座，完整的9座，其中大型房址2座，面积60—65平米；中型房址4座，面积25平米左右；小型房址3座，面积20平米左右[26]。

第四期文化遗存共发现房址56座，大型房址3座，复原面积分别为260平米（F400）、230平米（F405）和375平米（F901）；中型房址8座，面积40—50平米；小型房址45座，20—25平米[27]。第五期文化遗存只发现3座房址，数量过少，也不作为分析样本，大概是由于生存环境的变化，原住民大规模向东向渭河流域中下游地区迁徙，导致本地区经济萧条、人口锐减和文化衰落。

如果我们以房址的大小与差距，来衡量遗址聚落社会资源（财富与权力）的分配情况，把只有一个大房址，或超大房址的聚落，定义为中心化聚落，那么，我们会发现，大地湾遗址第二期和第三期是一个非中心聚落，第四期是一个多中心聚落。第二期大房址4座，面积相当，没有一个中心；大房址平均面积是中房址平均面积的一倍上下，中房址平均面积比小房址平均面积只大20%左右，而小房址平均面积至少有大房址平均面积的1/3，表明社会财富的分配基本平等。第三期的情况与第二期大体相似。

就中型房址，特别是小型房址的平均面积而言，大地湾第四期与第二、三期相比，变化并不大。第二期中型房址平均面积25—30平米，第三期中型房址平均面积25平米，第四期呢，中型房址平均面积为40—50平米，大了一倍，但小型房址，面积几乎没有变化，第二期20—25平米，第三期25平米，第四期20—25平米（见图表7-02）。

图表7-02：大地湾文化遗存不同期房址数量与平均面积对照表

3座超大型房址的出现，是第四期的革命性变化。3座超大型房址里，最小的F405，230平米，是中型房址面积的5—6倍，是小型房址的10—11倍；最大的F901，375平米，是小型房址的近17倍。这些超大房是做什么用的呢？大地湾发掘报告的作者分别对它们作了如下描述：

关于F400：“根据对称原则推测，完整的F405是一座平地起建的近方形房址，门道设在北部的正中，进门后左右两侧有两套间，室内中部偏后有一屏风式内墙，中轴线两侧当有8个立柱，中心部位可能有一大灶台，屏风后设有一取暖壁炉。这种布局和结构都具有鲜明的特点，推测它应为部落的公共活动中心。”[28]（图7-03）

关于F405：“室内复原面积达150平米，加两侧檐廊面积可达230平方米，面积虽小于F400，但建筑规格却高于F400。其规划有序、高大宏伟，室内面积超过F901主室，无论其规模布局，还是工艺技术，均为史前建筑的代表性建筑。它显然不是一般的生活住宅或首领住宅，应为大地湾史前部落的公共活动场所，即举行盛大活动的大会堂。”[29]

图7-03：F400复原推测图（一）[30]

关于F901：“复杂的建筑结构显示出它不是一般的生活用房，即使作为首领的生活住宅也是不适当和不方便的。其出土物与一般房址不同，日常生活用具和生产工具基本不见，无论陶器还是石器形制均较为罕见。出土物的特殊当说明这些器物以及房址在社会生活中的特殊作用。在X区近千平方米的范围内，不见同一时期遗迹，说明其周围是用于公共活动的空旷场地。送上所述，它应是部落或部落联盟的公共活动场所，用于集会、祭祀或举行某种宗教仪式，换言之，它是大地湾乃至清水河沿岸原始部落的公共活动中心——一座宏伟而庄严的部落会堂。”[31]

还值得指出的是，这3座“中心”，应该是“同时”被使用的，因为从火烧痕迹可以推测，它们都毁于一场地震后的火灾，或其它原因引起的火灾，然后被废弃[32]。在史前各文化遗址中，一个聚落里同时有三个超大型房址为中心的情况绝无仅有。只有与大地湾第一期年代相当（距今7600—7800年）的辽宁阜新查海新石器时代聚落遗址，有疑似两个中心。查海文化遗存在红山文化分布区内，是先红山文化[33]，而大地湾是先仰韶文化，两者在中国史前文化遗址中的地位旗鼓相当。

1987—1994年，辽宁省文物考古研究所主持对查海聚落遗址进行了6次发掘，清理出55座房址，分期与分类见下表（图表7-04）：

图表7-04：查海新石器时代聚落遗址房址分期分类表[34]

从表里可以看出，查海聚落遗址，虽然有2座特大型房址，其实是单中心的，因为它们不是同时被使用的。相对小的F9，107平方米，属于该遗址中期；相对大的F46，157平方米，则属于晚期。这就是说，该聚落早期没有“中心”，中期以F9为“中心”，晚期以F46为“中心”，中期和晚期都各只有一个中心。这是一个什么样的中心呢？发掘报告的作者的判断是：F9、F46，“与周围房址相比，绝非一般性质居室，应是聚落中最高层次者居住的地方或是聚会议事的公共场所。”[35]显然，这个“中心”房，与大地湾第四期遗址超大型房的用途有所不同。查海“中心”房，既可以是首脑用房，也可以是公共用房；而大地湾第四期3个超大型房，只有一个用途，非生活型的公共活动场所。

由此可以将查海聚落定义为“单中心聚落”。进一步分析还可以得知，查海聚落的“中心”，还是生死双重的。一重是生活中心，以特大型房址为标志；另一重是墓葬中心，以聚落中部的墓葬群和“龙型堆石”为标志，如下图（图7-05）。

图表7-05：查海新石器时代聚落遗址平面图[36]

图形中部的阴影部分，就是查海发掘报告所称的“龙形堆石”，类似爬行动物，报告说“可能是由蛇、蟾蜍两个图腾氏族相结合”而成的[37]。这个判断的根据，是该遗址出土的陶器上，有蟾蜍、蛇衔蟾蜍，以及类龙纹浮雕[38]，如果是这样，中国龙的起源，又多了一个原型：蟾蜍+蛇。这个神圣图腾，自然成了该聚落中心墓群的核心祭坛。

有趣的是，在大地湾第四期聚落群以及3个超大型房址里，找不到“龙”的踪迹，但可以想象出“人”的面庞。请将图7-03逆时针旋转90°，就成了下图（图7-06）：

图7-06：F400复原推测图（二）

你从图中看出了什么？当然疑似一张人脸。上额部位，是F400大房的前门，“鼻梁”，就是入门通道。两只“眼睛”，是左右两座灶台。圆“鼻头”的部位，是中心大灶台。两端上翘的“嘴巴”，微笑，露出45颗“牙齿”，其实，那是45个柱洞，洞里曾经插入的柱子，维护的是一堵弧形屏风式内墙[39]。脸庞的方形轮廓，是大房的外墙。这样一张脸，即使那个时代的人，从天空中俯视这间大房，也未必看得出来，只有当它成为废墟，还得将遗址复原完整，且从空中俯视，才能读出这个奇迹。这似乎是史前祖先放在时间长河中的一只漂流瓶，让它与后代子孙预约一次“面叙”。联想到大地湾文化是华夏文明“人面纹”基因的原生地，这个“人面房址”遗存，更让人惊奇。

最应该让人惊奇，但却似乎没有引起足够注意的，还是大地湾第四期房址的奇怪构成：已发掘出的56座房址，其中却有3座占地面积超过小型房10倍的超大型房。人们为何不问一问，这样一个看上去规模不大的史前聚落，干嘛同时需要3个“公共中心”？

三、井田制：兑现人口密度原理

那么，我们从3个超大型房址的“结果”里，能倒推出什么样的“原因”或“前提”呢？

首先，根据上节引文，秦安大地湾考古队的发掘报告帮我们排除了它们是首领或酋长私人住宅的可能性，它们的用途，均被推测为“公共活动中心”，或“公共活动场所”。这是他们“倒推”出来的第一个“前提”。

其次，在这3个“公共中心”里，有2个规模相当，一个260平方米（F400），另一个230平方米（F405）；第3个（F901）规模最大，375平方米，比前2个的占地面积多出1/3以上。合理的推测是，F400和F405服务的群体，要比F901小。换句话说，在F400和F405活动的群体，可能是更大的F901群体的构成部分，而F400和F405群体，则是各自独立活动、规模相当的群体，未必相互包含。

这让我们联想到今天农村的“自然村”和“行政村”的结构：若干个自然村构成一个行政村。如果F400和F405是两个独立的“自然村”的公共中心，那么，F901就是“行政村”的公共中心，它包含F400和F405两个“自然村”，可能还包含别的“自然村”，其遗址尚未被发掘出来。显然，在大地湾第四期时代，F400那样的最基础农村公共体，不会叫“自然村”；若干最基础农村公共体构成的F901那样的公共联合体，也不会叫“行政村”。那会叫什么呢？

按照后来西周中央政府颁布的国家体制法典的叫法，最初级的F400农业共同体叫“井”，更大的F901这个级别的农业共同体叫“邑”[40]。通常，一“井”八家农户，四井为一“邑”，一“邑”有32家农户。大地湾第四期发掘出56座房址，不算3座“公共中心”，有53个家庭用房，相当于6.5井，1.65邑。这样，我们可以将F400和F405超大型房，称为“井厅”，将F901称为“邑厅”。

这种叫法，带来一个问题：它们都是“井田制”的产物，难道大地湾第四期就有井田制了？这正是我本章要用倒推法，从大地湾考据发掘结果，倒推出来的“前提”。这个“前提”存在吗，或者说，中国历史上存在过井田制吗？1919年，新文化运动的高潮期，当时中国思想界的几个重量级人物，胡适、吕思勉、胡汉民、廖仲恺、朱执信、季融五，以书信往来的方式，就此问题展开了一场辩论。正方是胡汉民、廖仲恺，认为孟子所说的井田制，在古代有可能存在过[41]。反方是胡适，因为反孔反共，因而反孟，说“井田制”纯属子虚乌有，是“战国时代的乌托邦”，孟轲“凭空虚造出来的”[42]。正方的支持者是朱执信和吕思勉，反方的支持者是季融五。

有趣的是郭沫若，1929年在日本写《中国古代社会研究》时，否定井田制的历史存在；1944年在重庆写《十批判书》时，又否定自己的否定，肯定殷周存在井田制；1972年为他的著作《奴隶制时代》作序时再次表态：“古代中国毫无疑问地施行过井田制”[43]。不过，郭沫若无论否定，还是肯定井田制，依据的都不是证据与材料的发现，而是他的看法与态度的转变。进入上世纪80年代，中国学界的主流观点，是肯定古代中国存在过井田制，值得关注的有三本学术专著。第一本是吴慧的《井田制考索》，初稿于1979年，出版于1985年；第二本是徐喜辰的《井田制研究》，出版于1984年；第三本是曹毓英的，书名也叫《井田制研究》，出版于2005年。

三本书的论点虽然各异，但至少有两个共同点：

第一，都认为井田制至迟为大禹所创，或起源于夏初。吴慧引用清王鸣盛的看法：“愚谓井田沟洫之制，创于禹”，并评论说，“看来夏时已有或始有井田”[44]。徐喜辰说：“关于夏代的社会性质问题，目前史学界虽然没有取得一致的看法，但是肯定当时存在着公社及其所有制即井田制，已为不少同志所同意。”[45]曹毓英甚至认为井田制先于大禹存在：“到夏初，井田制早已在实行，禹治水实际上就是对井田制实行一次整顿。”[46]

第二，都认为井田制是一种剥削或赋税形式，都试图通过井田制研究，论证马克思主义社会发展阶段学说和阶级理论适合于中国。为了节省篇幅，这里就不一一引述了，有兴趣的读者，可以找来看看。

关于第一点，井田制起源于夏，或先夏的假设，以上3位学者主要是从各种传世文献里求证出来的，认为最早最有力的证据就是《周易.井卦》卦辞：“井。改邑不改井，无丧无得。往来井井”[47]。从考古遗址和出土文物倒推的尝试也是有的，一是“耒耜推演法”，他们认为，井田制是伴随新农具——耒耜的出现而出现的，在早期仰韶文化和早期河姆渡文化等新石器时代遗址里都出土了木耜、骨耜和石耜等农具残片，因此，这些都是井田制存在过的证据[48]。二是“沟洫推演法”，主张者认定“古代的沟洫法是井田制的产物，沟洫就是井田的疆界”[49]，因此考古发现沟洫遗址的地方，就可以推论出该地曾经存在过井田制的结论。

以上两种推论，依据的都是《周礼·考工记·匠人》：

“匠人为沟洫，耜广五寸，二耜为耦；一耦之伐，广尺，深尺，谓之畎；田首倍之，广二尺，深二尺，谓之遂。九夫为井，井间广四尺，深四尺，谓之沟；方十里为成，成间广八尺，深八尺，谓之洫；方百里为同，同间广二寻，深二仞，谓之浍。专达于川，各载其名。”[50]

我想说的是，西周井田制农夫使用的农具和划界方法，与井田制存在的相关性，没有我上面介绍的“房址推演法”的相关性大，如同发动机与车子的相关性，不如轮子与车子的相关性大一样。车子必须有轮子，但未必必须有发动机；井田制必须有共耕农夫的活动场所，但未必必须有耒耜与沟洫。有耒耜与沟洫的井田制，是高级井田制，大地湾四期的井田制，可能是初级的，虽然，在大地湾二期、三期和五期，都发现了初级的沟洫遗址[51]。

在“房址推演法”被证伪之前，我们就不仅将井田制产生的时间，从夏初（距今4200年）向前推进了约1000年，而且，找到了井田制的摇篮——大地湾文化四期遗址（距今5500—4900年）。不论何种原因，大地湾文化从第五期开始衰落，其文化大概沿渭河流域向东西两个方向传播，向西达到渭河源头和黄河支流洮河流域（今甘肃临夏地区），在那儿与“鲧”部族相遇。第五章第三节提到“鲧”部族是西迁来的有熊氏分支（另一个西迁的有熊氏分支是吴回部族，在今宝鸡地区），第六章第四节论证了该部族的身份识别标记是玉器。在大地湾—仰韶文化地盘上，只有一个新石器晚期文化遗址有大量玉器，那就是齐家文化。这个部族，大概就是齐家文化的创造者，他们不仅携带着红山文化的个人基因，还与羲娲文化结晶出“生子复活”的肉体不朽宗族教义，现在，又学到了“井田制”粮食生产方式，甚至还从西域引进了马匹驯养技术，他们不成为第一个“天下”意义上“共识性权力”[52]——夏王朝的缔造者，是不可能的。

“井田制”为何如此重要？其重要性就在于，唯有这种制度安排，才能解决本章导语提到的早期人类第二大生存难题：让单位面积土地供养的人口最大化。这是除此之外的任何其它农耕文明所没有做到的，也是中国史前文明结晶期48种文化中唯一能做到的。因此，大地湾文化才在史前考古文化寿命排行榜上得了两项冠军，一项亚军。

井田制有何神通，能干成这样一件大事？胡适先生虽然不承认孟子时代有井田制，但他关于井田制的认识是靠谱的。井田制的核心要素，是“豆腐干块”和“均产制”[53]。豆腐干块，是指每块田的规模不大，顶多100亩，以农户为生产单位。均产制，是指每个农户耕种的田一样大。这样做，有两个考虑，第一个考虑，是要让每块田的收获，都成为必要的生活资料，而不是剩余产品，不供养寄生阶层，所以份地不能大；第二个考虑，是防止土地兼并，不让耕地向权势人物集中，所以要均产。这就确保了单位土地供养的人口最大化，从而兑现了本书第三章第三节提出的“人口密度原理”：在同等领土面积条件下，一种文明、社会共同体能否生存下去，并发展起来，取决于它的人口密度。

根据以上叙述，可以提出一个有待验证的假设：在所有史前农业社会里，最有利于提高人口密度的土地制度安排，就是井田制。以孟子提供的标准化井田制为例，1井900亩田，8块“私”田，每家100亩，以每家4口人计，900亩地可以养活32口人。1平方公里1500亩，可以养活53人。在古代农耕社会，假如一个共同体领土的一半是耕地，人口密度可达26.5人/平方公里。这样的人口密度，在当代世界都可以排前20位左右。随着农业生产率的提高，单位耕地供养的人口还会更多，人口密度也会更高。

井田制还有一个要素，就是中间的那块“公”田。从大地湾文化遗址看，其土地制度的产生与发展，是“私田”，也就是“份地”，先于“公”田。我们从图表7-02大地湾文化遗存不同期房址数量与平均面积对照表可以看出，大地湾二期，共有房址97座，20—30平方米的中小房址93座，大型房址4座，也只有60—70平方米。从这些房址里，看不出任何“公”的痕迹，无论是人格化的“公”权力（酋长），还是公共活动中心。第三期的情况也是这样。这两个时期的大地湾先民的生活，用远古民歌《击壤歌》来描述是再适合不过了：

“日出而作，

日入而息。

凿井而饮，

耕田而食。

帝力于我何有哉！”[54]

不仅“帝力”没有，公共生活几乎也没有，即使有，规模也很小，看不出占用了什么公共资源。这样一种生活状态，让人不禁想起老子《道德经》第80章：

“小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”

老子心心念念想恢复的这种生活模式，看来也不是子虚乌有，而可能是潜伏在他遗传基因记忆中的大地湾文化二、三期的生活状态。这种状态，可以称之为“均田小农自治”社会。均产效果之好，之长效，让人叹为观止。从第二期到第四期，从距今6500年，到距今4900年，在长达1600年的时间里，主体房址是小房址，从来没有变过；小房址的面积，20—25平方米，也从来没有变过。

不过，只要是社会生活，迟早要有公共管理，比如份地界限纠纷，耕地轮休，人口增长导致耕地短缺，需要拓殖，等等，都需要集体裁决和公共管理。另外，农业生产力的发展，也使剩余劳动成为可能。大地湾第四期的“井厅”和“邑厅”，大概就是在这种情况下产生的。井厅和邑厅的建设和管理，公共活动，都需要开支。公共开支需求，推动大地湾从第二、三期的“均田制”走向“井田制”。井田制，就是中间有一块公田的均田制。就是这一点“小小”的改进，改出了一个字的字源。这个字，非同小可，让他们的后代子孙们做了数千年的盛世梦。

四、“公”：缩微版的井田制模型

这是个什么字呢？是“公”。

关于“公”字，甲骨文发现以前，有两个最权威的解释，一个来自韩非子，另一个来自许慎。韩非说：“自营者谓之私，背私谓之公。”[55]许慎的解释是：“公，平分也。从八从厶。八犹背也。韩非曰，背私为公。”[56]韩非是用“私”来定义“公”，把自己“围”起来是“私”，把围子打开，就是“公”。这其实是“公开”与“分享”的意思。许慎和了一次稀泥，他定义的“公”，不依赖于“私”，是一种行为：平分，就是均等地，或平等地分。这个意思与韩非的定义不沾边，但他还是引用了韩非的解释。按照他和的稀泥，不平分就是私，这其实是用“公”定义了“私”。

甲骨文出土后，有两个重大发现：第一，甲骨文里有“公”字，但没有“私”字，这说明，“公”字先于“私”字被造出来，用私来解释公，是战国时代的事，不是远古初民的事[57]；第二，“公”字有两种基本构造方式，与后来的“公”字的写法都不同，一是从“八”从“口”，二是从“八”从“〇 ”，没有从“八”从“厶”的构造（图7-07）。古文字学家徐中舒认为“厶”像的是农具耒耜之耜形，是个人使用的物件[58]。这就打开了“公”字字源解释的欢乐之门，从这扇门里至少走出8个举着猜字招牌的人。

图7-07：甲骨文“公”字表

举着第一个招牌的名气较大，叫马叙伦，招牌上写的是“宫室说”，说“公”下面的单“口”是“垣”的初文，双“口”——“吕”，是“宫”的异文。“公”字源于“宫室”[59]。这个说法对日本文字学界有影响，比如日本汉字学家白川静的《字统》，认为“举行仪式的场所的平面图为公”，据认为就是接受了马氏说法[60]。举第二个招牌的是两个人，朱芳圃和徐中舒，提出“瓮字说”，说“公”像“瓮（甕）”形，有围瓮共饮之义。释围瓮而“饮”为“公”[61]。在第三个招牌上写“胡须说”的，是张桂光教授，大概是认为一张嘴上两撇八字胡，就是“公”。黄德宽举的“讼字说”是第四个招牌，认为“公”来源于裁决诉“讼”。任学礼认为“公”取象于人的“容貌”，大概是主张八字眉，加个鹰钩鼻——“厶”[62]。他的招牌自然是“尊容说”。这些走的还是上三路，也有走下三路的。唐汉在《汉字密码》里，说“公”是“上古男子肛门的象形白描”，他举的是“肛门说”招牌。至于为什么“公”象征的是男子肛门，而不是女子肛门，则不得而知，难道男女肛门有什么不同？有个叫刘志贤的，从“尊”说到“公”，主张“公”取象于阴茎“龟头”[63]。这是第七块招牌：“男根说”。最后一块，是“交媾说”，林训涛举的，他说“公”字甲骨文上的“八”，是两只男性睾丸，下面的“口”，是“蛙口”，也就是女阴，因此，“‘公’字的本义正是男女交媾的会意”。[64]交媾说最新的进展，是一篇硕士论文，认为“八”代表女阴，“厶”代表男根[65]。

真可谓五花八门。将以上所有对“公”字字源的解释归类，可以划分为四类：事物，人体，行为，准则。事物类有场所——宫室，和物体——瓮；人体类有胡须、面容、肛门、男根、女阴等；行为类有祭祀、诉讼和交媾；准则类有韩非的“背私说”，和许慎的“平分说”。实际上，要界定一个字的含义，第一步要做的，不是望文生义，而是弄清楚它的用法。在甲骨文里，“公”有两种基本用法：第一是指先祖，比如“又于公”，“三公父下岁叀羊”，“又多公，岁”，等等，都指商王先祖；第二是指宗庙，比如“天邑商公宫衣”，这里的“公宫”，就是先公的宗庙[66]。

第二步要做的，就是对本字的训诂。中国社会科学与考古研究所前研究员张亚初先生毕生从事商周古文字研究，成就为学界公认，他对甲骨文“公”的训诂，值得重

视。在他看来，“公”为形声兼会意字，而非纯会意字，“公从八从 省，以为声”，以“八”为义。“八”在这里，并非韩非所说的“背”的意思，而是“分”的意思。“公字从八，以分物予人作为体现公心的义符”。[67]

这个训诂，直接支持的是许慎的平分说，但依然有两个问题没有解决：第一，分，不等于“平”分，许慎的平分之义何来？第二，分的是什么？“八”下面的一“口”或两“口”，仅仅作为声符，还是另有玄机？两口相叠，为“吕”，读gong，是“公”的音符，也是“宫”的音符，这个音符，是不是也有可能兼有义符，指对“宫”的分享？如果这个说法可以成立，马叙伦的宫室说就可以成立，而且，中国的“公”，与日本的“公”（特指大的建筑物及其所在地），就有了共同点，但不同的是，日本的“公宫”不可以被分享，只被首领独占[68]。

不过，分享依然不是平分。当然，“八”在商周甲骨文与铭文里，有“对半分”之意，“半”，就是从八从牛。这倒有平分的意思，如果“公”是这个意义上的平分，直接称“半”即可。还有，假如将“八”等同于“分”，作为“分”的音符和义符，那“八”数字上的含义，又从何而来？“八”在甲骨文里主要被当作数字使用，比如，八牛，八羊，八犬，八人，八月，八十，八百，八千，十八益，八卣（you），簋八，十八年等[69]。如果要把一个东西平分为八等份，那是什么呢？

在远古时代，很容易想到的，自然是井田里的八等份田。沿着这条解释路径，我们就不仅推导出了“公”字字源，也推导出了“八”字字源，舍此，就很难将“分别相背”（《说文解字》）形意字“八”，借用为七与九之间的数字“八”。我们还能想象，当“公”字按“八”下面一个“口”的结构书写时，它指的是“平分”意义上的“公”，一个“口”，代表中间的那块“公田”；下面两个“口”时，指的是“共享”意义上的“公”，两个“口”，代表与井田相关的“公屋”，犹如大地湾遗址上的“井厅”与“邑厅”。这种抽象意义上的“公”，在生活中很容易人格化。一块井田，八户农家，户主自然是户“公”。井田共同体首领化后，井主就是井“公”，邑主便是邑“公”，丘主是丘“公”，甸主是甸“公”，县主是县“公”，以此类推，天下之主，便是天下之公。去世的主，当然是先公。由演化出来的人格化的“公”，便把“公”的样貌和生殖器，作为“公”字的原始模拟符号，这个玩笑是开大了。

作为井田制模拟符号的“公”，包含五个基本原理：

——公平原理，就是将八块田平分，不能有的户多，有的户少；

——公共原理，共享不能平分的公共资源，比如公共建筑和活动场所；

——共同原理，“公”不仅仅指中间那块八家共同耕作的田，也指每家一块的份田，九块田一起合称“公”，从这个意义上可以讲，“公”就是集全体各别之“私”及全体共有之物；

——公则原理，体现了公平、公共原理的井田制度，是所有人都要遵守的公共规则，无论是公共决议，还是成了首领的“公”，都不能改变它，它具有“天道”权威，这个天道，就是让单位土地供养人口最大化；

——公权原理，守护这个公则不受侵犯，需要公共权力，这个权力可以是作为“公”的一个人行使，这就是首领、王，或帝王，当“公”自己破坏这个公则时，公众可以废除他的权力，恢复公则，历史上无数次均贫富革命，遵循的就是这个原理。

“公”原理的核心，可以用八加一来概括。八是平分，一是共享。八加一是九，这可以解释伏羲女娲部族之故乡，作为井田制的发源地，对九这个数的偏好由来。需要强调的是，在井田制框架里，被公平对待的主体，并不是个人，而是农户。农户，是中国先民最小、最基本的权利主体。可以将平分耕地，看成是每个农户的“天赋权利”，或者说天赋户权平等，它一直延续至今，还是稳定、发展中国社会的法宝，就在40年前，“包产到户”，还书写了新的传奇。中国先民的“黎民”，构成元素是“门户”，门户构成宗族，宗族构成百姓，百姓构成万邦，也就是“天下”。户口权利本位，而非个人权利本位，是中国传统政治模型，与古希腊、罗马政治模型的基本差异。尽管如此，来自红山文化炎黄元素的龙基因X2（个体神圣），依然是中国古代君子、神道等平行的世界的构成要素。

让每个家庭成员都有温饱，并且让单位面积供养的人口最大化，大地湾先民做到了这一点。因此，他们不仅创造出了史前最长寿的文化，还创造了华夏文明最重要的两个构成模块：家庭（人）与井田（地）。家庭的对社会模型的构成作用，我们在下一章讨论，井田则是以“公”原理构成天下，其构成过程在《周礼》里有明确表述：“乃经土地而井牧其田野，九夫为井，四井为邑，四邑为丘，四丘为甸，四甸为县，四县为都”[70]。“都”相当于后世的“郡”，若干个郡为天下。以公原理构建的天下，就是“天下为公”，这是中国古代“政治学第一原理”。对这个原理进行最早最完整概况的，是孔子。他说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”[71]这个描述，虽然有些理想甚至虚构的成分，但它的原始模板，和构成原理，都起源于井田制。

2018年1月2日，3月19日改。

[1] 本篇为《公天下》第二卷：民为本与平行的世界第七章。

[2] 【西周】《诗经.小雅.大田》。

[3] 《孟子·滕文公上》：“方里而井，井九百亩。其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事。”

[4] 《中国民间故事集成.甘肃卷》，[M]，第10-12页，中国ISBN出版中心，2001年6月，北京。

[5] 【东汉】宋衷注《世本.作篇》：“公输班作硙。”参见《中国古代文化丛书国论集：世本》，[M]，时代文艺出版社，2009年7月，长春。

[6] 石磨盘与石磨棒在中国中石器与新石器时代遗址均有发现，但不是上下扇石磨。参见陈文：《论中国石磨盘》，[J]，农业考古，1990，02；曾慧芳：《中国古代石磨盘研究》，[J]，西北农林科技大学学报，2012.

[7] 高慧：《石磨的文化底蕴》，[J]. 北京纪事，2014（12）：84-85.

[8] 徐华：《石磨盘上的阴阳鱼——农耕文化中的美学探索》，[J]，文艺评论，2009（06）。

[9] 高海平：《陕北石磨及石碾的辨析与研究》，[J]，苏州工艺美术职业技术学院学报，2011（1）：27-28.

[10] 武善爱：《白虎.石磨的故事》，[M]，山东省民俗学会第六届代表大会暨“中华传统文化传承与民俗生活实践”学术研讨会论文集，2014.网址：http://cpfd.cnki.com.cn/Article/CPFDTOTAL-SDMS201412001005.htm。

[11] 吴松坤：《谜语诗词六百首》，[M]，花城出版社，2008年7月1日，广州。

[12] 黄忠龙：《石刻的方言》，[J]，朔方，2013（12）：61-66.

[13] 【唐】司马贞：《史记》索隐：《补三皇本纪》，现今出版的《史记》大部分版本都没有收录。可参阅刘正英：《中华文明探源》，[M]，学林出版社，2010年7月，北京。

[14] 【北魏】郦道元：“略阳川水又西北流入瓦亭水。瓦亭水又西南出显亲峡，石宕水注之。水出北山，山上有女娲祠。庖羲之后有女娲焉，与神农为三皇矣。其水南流注瓦亭水。”[M]，水经注.渭水篇。据考证，略阳川水，即今清水河，自东向西流入瓦亭水（今葫芦河）。显亲峡在今秦安县叶堡乡和安伏乡之间，相传伏羲女娲在此结婚，女娲祠位于显亲峡之北。清道光《秦安县志》认为，《水经注》“所云‘北山’，在今县北三十里阳极山。”阳极山在今安伏乡境内，即北魏时女娲祠的具体位置在今安伏乡境内。

[15] 该传说载【清】安维峻总编纂重修的《甘肃新通志》。

[16] 参见本书第四章第一节“我们都是熊的传人？”

[17] 范三畏：《伏羲虎图腾与中国文化》，[J]，天水师范学院学报，2008（01）：11-17.

[18] 【晋】郭璞注《山海经.海内东经》：“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹，在吴西。”郭璞注：“《河图》曰：’大迹在雷泽，华胥履之而生伏羲。’”上海古籍出版社，第312页，2015年4月，上海。

[19] 宋婉琴：《吴山地名文化刍探》，宝鸡地名文化研讨会正文，http://www.360doc.com/content/16/0811/20/19083968_582557527.shtml。

[20] 甘肃省文物考古研究所：泰安大地湾——新石器时代遗址发掘报告，[M]，上卷，第60页，文物出版社，2006年4月，北京。

[21] 张东菊、陈发虎、Bettinger R L等：甘肃大地湾遗址距今6万年来的考古记录与旱作农业起源，[J]，科学通报，2010（55）：887-894.

[22] 同注18，第68页。

[23] 以上数据来源同注18，第706—707页。

[24] 甘肃省文物考古研究所：泰安大地湾——新石器时代遗址发掘报告，[M]，上卷，第21页，文物出版社，2006年4月，北京。

[25] 同上注，第77—113页。

[26] 同上注：第290—296页。

[27] 甘肃省文物考古研究所：泰安大地湾——新石器时代遗址发掘报告，[M]，上卷，第401-402页，文物出版社，2006年4月，北京。

[28] 同上注，第406页。

[29] 同上注，第413页。

[30] 同上注，第407页。

[31] 同上注，第427页。

[32] 甘肃省文物考古研究所：泰安大地湾——新石器时代遗址发掘报告，[M]，上卷，第406、413、427页，文物出版社，2006年4月，北京。

[33] 郭大顺：苏秉琦先生与辽宁文物考古，[J]，辽海文物学刊，1989（02）。

[34] 辽宁省文物考古研究所：查海：新石器时代聚落遗址发掘报告（上册），[M]，第659—660页，文物出版社，2012年，北京。

[35] 同上注，第667页。

[36] 同上注，图三，第6与第7页中的插页。

[37] 同上注，第672页。

[38] 同上注，第671页，第587页，图425，类龙纹，第588页，图426，F39：39，蛇衔蛙纹拓片。

[39] 甘肃省文物考古研究所：泰安大地湾——新石器时代遗址发掘报告，[M]，上卷，第402—406页，文物出版社，2006年4月，北京。

[40] 《周礼·地官·小司徒 》载 ：“ 乃经土地而井牧其田野，九夫为井，四井为邑，四邑为丘，四丘为甸，四甸为县，四县为都，以任地事而令贡赋，凡税敛之事。”

[41] 《井田制度有无之研究》，[M]，第1页，华通书局，民国19年（公元1930年）10月，上海。

[42] 1，《井田制度有无之研究》，[M]，第1—5页，第18—37页，华通书局，民国19年（公元1930年）10月，上海。2，胡适：《井田辩》，载《胡适文存》（一集）卷2，第247页，上海亚东书店，1924年第4版，上海。

[43] 参阅曹毓英：《井田制研究》，[M]，第4—6页，华中师范大学出版社，2005年2月，武汉。

[44] 吴慧：《井田制考索》，[M]，第8页，农业出版社，1985年5月，北京。

[45] 徐喜辰：《井田制研究》，[M]，第42页，吉林人民出版社，1984年4月，长春。

[46] 曹毓英：《井田制研究》，[M]，第12页，华中师范大学出版社，2005年2月，武汉。

[47] 1，吴慧：《井田制考索》，[M]，第4页，农业出版社，1985年5月，北京。2，曹毓英：《井田制研究》，[M]，第9—10页，华中师范大学出版社，2005年2月，武汉。

[48] 1，吴慧：《井田制考索》，[M]，第9—10页，农业出版社，1985年5月，北京；2，曹毓英：《井田制研究》，[M]，第82页，华中师范大学出版社，2005年2月，武汉。

[49] 曹毓英：《井田制研究》，[M]，第28页，华中师范大学出版社，2005年2月，武汉

[50] 【汉】郑玄注、【唐】贾公彦疏：《周礼注疏》，[M]，下卷，第1673—1680页，上海古籍出版社，2010年10月，上海。

[51] 甘肃省文物考古研究所：泰安大地湾——新石器时代遗址发掘报告，[M]，上卷，第122、第300、664页，文物出版社，2006年4月，北京。

[52] “共识性权力”，是美国历史学家大卫.克里斯蒂安（David Christian）等在其《大历史——虚无与万物之间》一书里提出来的，特指农业早期文明出现的一种政治统治形式，与后来的“强制性权力”相区别。共识性权力的定义是：“指领导人在共同体的一致同意下进行统治”。参阅【美】大卫.克里斯蒂安、C.S.布朗、C.本杰明：《大历史：虚无与万物之间》，[M]，中文版，第172—175，北京联合出版公司，2017年12月，北京。

[53] 《井田制度有无之研究》，[M]，第2—3页，华通书局，民国19年（公元1930年）10月，上海。

[54] 原载【西晋】皇甫谧：《帝王世纪》，引自【清】沈德潜：《古诗源》，[M]，第1页，中华书局出版，1963年6月，北京。

[55] 【战国】韩非：《韩非子》，卷第十九，五蠹第四十九，载《诸子集成》第5卷，[M]，上海书店版。

[56] 【汉】许慎：《说文解字》。

[57] 1993年出版的《汉语大字典》从字源上解释汉字，一直上溯到甲骨文，但“私”字，最早的只有《说文解字》，《汉语大字典》，第1082页，四川辞书出版社、湖北辞书出版社联合出版，1993年11月。

[58] 徐中舒：《耒耜考》，《徐中舒历史论文选辑》，[M]，第91-93页，中华书局出版，1998年版，北京。

[59] 参见1，马叙伦：《说文解字六书疏证》，上海书店，1985年；2，李圃《古文字诂林》（第六册），[M]，第607页，上海教育出版社，2000年版。

[60] 参见[日]沟口雄三：《中国的公与私.公私》，[M]，中文版，第233页，三联书店出版，2011年7月，北京。

[61] 朱芳圃：《殷周文字释丛》卷中，[M]，第93—96页，中华书局，1962年版，北京；徐中舒：《怎样考释古文字》（第一册），[M]，第657—658页，上海教育出版社，2000年版，上海。

[62] 任学礼：《公、颂、谷、容四字本义新探》，玉溪师专学报，[J]，1987年第5期。

[63] 刘志贤：“公”字字源新说，载淮海工学院学报（社会科学版），[J]，2011年6月。

[64] 林训涛：释《诗经》“颂”，载广州大学学报（社会科学版），[J]，2008，7（8）：74-79。

[65] 向世飞：从图文关系看“公”原型与神话思维，网址：http://www.qianluntianxia.com/lunwen/181/1581264.html.

[66] 参阅张亚初：商周古文字源流疏证，第一册，[M]，第291—294页，中华书局出版，2014年9月，北京。

[67] 张亚初：商周古文字源流疏证，第一册，[M]，第289—291页，中华书局出版，2014年9月，北京。

[68] 参阅【日】沟口雄三：中国的公与私.公私，[M]，中文版，郑静译，三联书店出版，2011年7月，北京。

[69] 张亚初：商周古文字源流疏证，第一册，[M]，第261页，中华书局出版，2014年9月，北京。

[70] 引自《周礼》，载《周礼注疏》，地官.小司徒，【汉】郑玄注，【唐】贾公彦疏，上卷，第390页，上海古籍出版社，2010年10月，上海。

[71] 引自《礼记.礼运第九》，载《礼记正义》，中卷，第874—875页，【汉】郑玄注，【唐】孔颖达正义，上海古籍出版社，2008年9月，上海。