对于一个追求中庸和适度的民族来说，狂的魅力有时是无法言说的。囿于生存的环境，人们往往以各种各样的理由来掩饰自己对于狂的追求和渴望，但有时这种追求和渴望总是会不经意地流露出来。譬如通过他的更喜欢李白而不是杜甫，或者他的偶尔的放歌纵酒，或者只是他的对庄子的欣赏。“我本楚狂人，凤歌笑孔丘”，似乎不仅是李白个人的自白。放歌纵酒，也不只是魏晋名士风流的影子。而他们都可以让我们想起另一个人，那就是庄子。
其实庄子的日常生活是很难用“狂”这个字来形容的。虽然由于他生活的年代距我们现在有两千三百多年，因此我们几乎不能描述他的具体生活。但是透过他的著作表现出来的他的处世方式，我们仍然可以做出上述的推断。他是一个不谴是非以与世俗处的人，他是一个小心谨慎的人，他是一个销声匿迹自埋于民的人，像这样的一个不显山不露水的人，他又如何能狂呢？但也许他只是出于某些理由在刻意地掩饰着什么，可是总有纸包不住火的时候。在某些关键的时刻，庄子总能表现出特殊的姿态，让我们领略些“狂”的意味。《史记·老子韩非列传》记载：
楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我！我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。
作为最早给庄子立传的人，司马迁只用了几百个字来描写这位伟大的哲人，而上述的记载几乎就占据了一半的篇幅。他一定是觉得庄子的生活态度是非常地与众不同，因此刻意记录于此。确实，对于热衷于追逐权力和财富的一般人来说，庄子的做法是难以理解的。当千金之利和卿相之位摆在面前的时候，他拒绝了。司马迁的叙述与《庄子·秋水》的一段记载是类似的：
庄子钓于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：愿以境内累矣！庄子持竿不顾，曰：吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上，此龟者，宁其死为留骨而贵乎，宁其生而曳尾于涂中乎？二大夫曰：宁生而曳尾涂中。庄子曰：往矣！吾将曳尾于涂中。
如果我们把《秋水》和《老庄申韩传》做一个比较的话，后者无疑包含着更多的意味。那里不仅有对卿相之位的拒绝，而且在拒绝的理由中特意提到了“自快”和“以快吾志焉”。这让我们看到庄子其实是一个很任性的人，不喜欢被束缚，即便那束缚来自于有国者。我们是不是已经看到了狂呢？当然，对卿相之位的拒绝就已经够狂的了，而拒绝的理由是“自快”，则更是狂上加狂。
也许，《秋水》中记载的另外一个故事把这种“狂意”表现得更加淋漓尽致：
惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：庄子来，欲代子相。于是惠子恐，搜于国中三日三夜。庄子往见之，曰：南方有鸟，其名曰鹓，子知之乎？夫鹓，发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓过之，仰而视之曰：吓！今子欲以子之梁国而吓我邪？
这里的爽快在很大程度上是因为有了一个比较。被惠施那么看重的相位，在庄子看来不过像一只腐烂的老鼠，只有鸱才会喜欢的东西。庄子是以鹓来自况的，此鸟“非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮”，对于腐鼠是避之惟恐不及，又怎么会谈得上去追求呢？
生活中的庄子是没有梧桐、练实和醴泉的，因此对政治权力的拒绝意味着要延续他困顿的生活。庄子曾经做过漆园吏，这到底是一个什么样的职位，学者间并没有一个一致的看法。也许漆园是一个基层的行政单位，也许只是漆树的园子。但无论如何是很卑微的，而且庄子似乎也没有做很久。他的家境是贫困的，“处穷闾隘巷，困窘织屦，槁项黄馘”（注：《庄子·列御寇》。），这有似于颜回。不知道这是不是他喜欢依托颜回的一个理由？但颜回是一个谦谦君子，生活在仁和礼的世界，庄子不是，也不想是。当颜回和儒生们为了仕而学的时候，“其学无所不窥”的庄子却自觉地和政治权力拉开了距离。在一个把“学而优则仕”看做是生活正途的社会中，庄子“学而优而不仕”的态度自然显得非常的另类。
庄子确实是另类的，这使他喜欢“畸人”之名。（注：《大宗师》：“畸人者，畸于人而侔于天。”）作为畸形的人，他有着和正常人不同的想法，也过着和正常人不同的生活。这不仅表现在对权力的拒绝，还表现在其他的方面，譬如对生命和死亡的理解上面。在世俗的眼中，出生和死亡是生活中重要的事件，因此有一系列的仪式迎接生命的到来，礼送生命的结束。可是庄子不同，基于自己对于生死的理解，他对于这些仪式给予了足够的蔑视。《至乐》记载：
庄子妻死，惠子吊之。庄子则方箕踞，鼓盆而歌。惠子曰：与人居，长子老身。死不哭，亦足矣。又鼓盆而歌，不亦甚乎？庄子曰：不然。是其始死也，我独何能无慨然。察其始，而本无生。非徒无生也，而本无形。非徒无形也，而本无气。杂乎芒忽之间，变而有气。气变而有形，形变而有生，今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命。故止也。
世俗的丧礼显然是没有遵守，不仅如此，还有鼓盆而歌的举动。庄子似乎刻意地想向世俗宣示着什么。这当然有他的理由，但问题不在于这种理由，而在于他对于这理由的坚持，并付诸行动。很多人或许有和庄子同样的想法，但是他们会把这想法隐藏起来，妥协于人群和世俗，循规蹈矩地行事。但庄子不，他想尽可能地做一个真实的人，也就是真人。虽然处在人间世中，人不得不“吾行却曲”，也就是被扭曲，如庄子的“不谴是非以与世俗处”，但是对真的追求永远不会消失，并一定会在生活中表现出来。
这种坚持也表现在庄子对待自己的死亡的态度上。而且与“庄子妻死”的一段相比，万物一体生死一条的意识表达得更加明确。《列御寇》记载：
庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬岂不备邪！何以加此？弟子曰：吾恐乌鸢之食夫子也。庄子曰：在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也？
死亡并不是一件可怕的事情，它是向天地的回归，与日月、星辰、万物等合为一体。在这样的理解之下，人间的所谓陪葬的厚薄又算得了什么呢？而既然是一体，当然也就没有乌鸢或者蝼蚁的区别。这是真正的达观，达代表着通，自己和天地万物的通为一体。达观不免显得有些冷酷，儒家精心营造的温情脉脉的东西在这里被打得粉碎。但这却是世界的真实和真实的世界。庄子像是那个说出了国王什么也没有穿的小孩，他以自己的童心追求着真实，实践着真实。
真实就是狂。在一个虚伪的扭曲的社会中，真人往往被视为狂人，就像是惠施批评庄子鼓盆而歌的行为太过分。也许关于狂，我们很难找到一个统一的定义，但它总是对某种世俗标准的偏离。孔子在中庸的标准下，曾经有关于狂和狷的说法：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为。”（注：《论语·子路》。）但这里的狂和狷，都仍然是在中庸所规范的仁和礼的领域中。也许有些人做的过一点，有些人不及一点，总是离礼不会太远，总是在儒家的尺度之内。庄子式的狂则完全是在尺度之外的。庄子是要颠覆世俗的价值，世俗的规矩以及世俗的生活。也许《大宗师》说得对，一般人是游于方之内的，而庄子则游于方之外。外内不相及，自内视外，在外的人自然就是狂的。
事实上，庄子在某种程度上就是以狂人自居的。他并不想做一个世俗眼中的谦谦君子，那种生活太累，而且太没有意义。在《人间世》中，庄子借助于安排人物出场的先后顺序来表现自己的选择。先是孔子和颜回，然后是叶公子高，然后是颜阖，最后是楚狂接舆。他自觉地选择做一个像楚狂一样的人物，并给出自己的理由。这理由就是他对于世界以及人和世界关系的理解。世界是不可逃避的，父子之亲，不可解于心；君臣之义，无所逃于天地之间。但世界又是无奈的，“来世不可待，往世不可追”，而“方今之时，仅免刑焉”。虽然无法逃离，但庄子不想进入这个他不喜欢的无道的世界。于是他像司马迁说的一样“游戏”。“游戏”是因为“严肃”的生活的不可能，像《人间世》中展现的颜回救世的不可能。
游戏就是狂。狂人似乎对这个世界采取了不认真或者无所谓的态度，他们不关心这个世界，不关心是非，不关心治乱，他们甚至不关心自己。但其实他们是最认真的人。因为认真，才狂。他们不想浑浑噩噩地生活，那种生活更像是梦游。我们可以想想最早的狂人箕子，虽然他只是佯狂，但也足以表现狂人生活的某一面。箕子是认真的，他不愿意和纣王同流合污，所以才佯狂。他也不愿意像比干一样失去生命，那样有些无谓。于是，佯狂具有了双重的意义：一方面是抗议世界的污浊；另一方面是保全自己的生命。
庄子当然不是佯狂。但在抗议和保全的方面，我们还是可以发现他和箕子之间的共同点。正因为如此，在很多时候，狂并不表现为孔子所说的进取，恰恰相反，是和狷者类似的有所不为。当孔子还在“知其不可而为之”的时候，狂接舆不是在歌唱着“凤兮凤兮，何德之衰！往者不可谏，来者犹可追。已而已而，今之从政者殆而”（注：《论语·微子》。）吗？世道的既衰又殆，退隐就有了足够的理由。夫子不也曾经有过退隐之志吗，所以有过“道不行，乘桴浮于海”（注：《论语·微子》。）的说法。那也许只是失意之后一时的感伤，但对庄子来说，却成为一贯的生存方式。当然，庄子不会浮于海，他不会退隐到人群之外，他要隐居于人群之中。这就是所谓的“陆沉”：
是自埋于民，自藏于畔。其声销，其志无穷，其口虽言，其心未尝言。方且与世违，而心不屑与之俱。是陆沉者也。（注：《庄子·则阳》。）
“陆沉”其实可以让我们想起《人间世》中提到过的“坐驰”。两者描写的都是心和形分离的状态，坐驰是形坐而心驰，陆沉则是形陆而心沉。他的身体虽然是人群中——这是不可逃避的命运，他的心早已经如死灰了，于是就沉了下去。有了心的沉，才可以有形的狂。这种狂一方面表现为“不谴是非以与世俗处”的不在意或者无所谓，另一方面表现为“鼓盆而歌”的标新立异。
有狂人，于是有了狂言。最有名的庄子注释者郭象在评价庄子的时候，一开始就是“夫庄子者，可谓知本矣，故未始藏其狂言”。庄子的文字确实是狂的，这有两层意思：其一是形式上的，即庄子说话和写作的方式；其二是内容上的，也就是庄子透过文字要表达的意义。后一层的狂是我们整本书都会讨论的问题，所以这里的狂言，主要地也就集中在其形式的一面了。
郭象“狂言”的说法，其实该是本于庄子自己。《逍遥游》曾经记载了和狂人接舆有关的一段话：
肩吾问于连叔曰：吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言，犹河汉而无极也。大有径庭，不近人情焉。连叔曰：其言谓何哉？曰：藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。吾以是狂而不信也。
开始是言，结尾是狂，这应该就是“狂言”说法的出处。不过这里所谓的狂言主要还是就内容来说的，所以有“狂而不信”的说法。但为了配合内容上的狂，形式也就不得不做些改变。其实，我们是很难区分内容和形式的狂的，因为它们原本就是一体。虽然为了讨论的方便，我们暂时可以把内容放在一边。
狂言的具体表现，当然就是庄子特殊的说话方式。如果我们把《庄子》和先秦诸子的文字进行一番比较的话，其间的不同是显而易见的。譬如《老子》更多地带有格言的色彩，《论语》主要是语录汇编，《墨子》是或述或论，《孟子》是或论或辩，《荀子》是或论或议，但无论如何，都是属于“正论”的。而庄子的文字总是带有“参差”和“诡”的特点。《天下篇》说庄子“以天下为沉浊，不可与庄语”，似乎是认为在污浊的环境中，庄子不屑于说些正经而严肃的话。不过，在我看来，除此之外，非“庄语”的言说也许还有着其他的考虑，譬如关于语言本身的思考。在讨论这种思考之前，我们还是对庄子的“狂言”来进行一番了解。在这方面，并不需要费太多的工夫，因为庄子的弟子们已经注意到他们老师文字的特别，并进行了很好的概括。这就是《天下篇》所说的“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”以及《寓言篇》中更加详细的论说：
寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。
寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒，亲父誉之，不若非其父者也。非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反。同于己者是之，异于己者非之。
重言十七，所以已言也。是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也。人而无人道，是之谓陈人。
卮言日出，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也。故曰无言。言无言，终身言，未尝言。终身不言，未尝不言。
《天下篇》和《寓言篇》都曾经被王夫之看做是庄子全书的序例，后者之所以赢得这样的理解，主要就是凭借这段话。（注：王夫之《庄子解》：“此（指《寓言篇》——引者注）内外杂篇之序例也。”中华书局，1985年，246页。）它可以说是对《庄子》说话风格的概括，应该也是前引《天下篇》那几句话之所本。这里提到了寓言、重言和卮言，学者通常用“三言”称之，值得我们仔细地讨论。
寓言的要害当然是在一个“寓”字上，其实庄子很喜欢使用这个字，譬如“寓诸庸”或者“寓诸无竞”等。这个时候，庸或者无竞总像是一个替身，它的背后还有另外的东西。这也许就道出了寓言的某些特点。寓言是“藉外论之”的，“外”就意味着还有“内”，但“内”是不出场的，出场的只是“外”。按照这里的说法，这并不是想故弄玄虚或者横生枝节，而只是出于世情的考虑。亲生父亲是不为自己的儿子做媒的，因为他夸奖儿子的话，一定不如外人夸赞的话更加可信。因为一般人的心理，人总是倾向于袒护自己的一方，对另外的一方则比较苛刻；所以从自己一方发出的关于自己的看法，一定不容易被另一方所接受。比较而言，对方关于自己的话，特别是赞扬的话，就显得客观，于是容易被一般的人认可。这个时候，托外人之口来说自己的话，就成为一种从俗的说话技巧了。
这明显是指庄子经常依托孔子和颜回等来说自己的话。这样说话的好处被认为是容易增加说服力和感染力，但我很怀疑是不是能够产生这样的效果，除非你假设读者是个白痴，因此完全没有分辨的能力。也许这只是庄子之徒的花枪，我们不应该完全局限在这个思路上面。其实，“寓言”作为一种说话方式，如果我们仔细回顾一下庄子以前和同时人们的说话的话，就知道几乎是全新的。以前虽然也有依托，如儒家依托尧舜，墨家借重大禹，或者黄老求助于黄帝君臣等，但被依托者和他们说的话之间总是处在一种可以理解的关系中。也就是说，他们“说”的话是他们该说的话，可以说的话。但庄子的寓言不同，被依托者说的话并不是他们该说的话，甚至正是他们该说的话的反面。譬如由孔子和颜回共同演出的“坐忘”，或者孔子对颜回救世热情的扼杀，这就制造了一种荒诞的效果。你可以把这看做是游戏，或者一出戏剧，人们都在其中反串着某个角色。可是这仅仅是一场戏剧吗？庄子想要表达什么呢，譬如这个世界原本就是荒诞的，因此不值得认真对待，或者说话本身就是毫无意义的？如果我们把这种说话方式和他的思想联系起来的话，他是不是想通过这种荒诞的方式来达到一种类似于“齐物”的“齐言”的效果呢？
无论如何，寓言的说话方式都可以让我们去注意对立的人物或者思想之间的关系，并反省这种对立的真实性。在“寓言”这种形式中，对立消失了，取而代之的是“道通为一”，而不是“道不同不相为谋”。这看起来是荒诞的，孔子和庄子怎么可能有共同的想法呢？但在寓言中，它确实真实地发生了。这当然会提醒我们思考什么是真正的真实，对立还是相通？也许你会循着表面的对立，一直追溯到内在的相通之地。你会发现在孔子和庄子之间原来有一条便捷的路，他们很容易沿此走向对方。其实不仅是孔子和庄子，对立的事物之间都该是如此吧。这样看来，寓言就不仅仅是一种言说的方式，它就是内容本身，就是庄子思想的表达。
重言在某种意义上和寓言正好是相反的。后者是藉外论之，前者则是从自己的一方发出的。这更像是传统意义上的依托或者借重，因此没有一丝一毫的游戏的色彩。《天下篇》说“以重言为真”，大概就是这个意思。被借重者当然是属于耆艾，上年纪的人。这在传统社会中是再正常不过的，智慧总是和经历因此也就和年纪联系在一起，虽然年纪或者经历并不就意味着智慧。我们当然可以想到乌龟甚至蓍草，它们之所以有神秘能力的光环，无疑和它们的长寿有关。在道家的传统中，长寿不也被视为得道的标志吗？儒家好像对这一点也不排斥，孔子说的“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”，也是一种对智慧的“与时俱进”的承认。也许正是因为这一点，在关于重言的说明中，《寓言篇》肯定着耆艾的同时，似乎更多地是在澄清耆艾并不必然意味着智慧。世界上有太多的人徒有耆艾的名义，却没有人们可以期望的“经纬本末”，或者“人道”。因此关键并不在于他是不是耆艾，而在于他是不是有道的耆艾。无人道者，庄子称之为“陈人”，这是不是在影射着儒家或者墨家推崇的那些圣人呢？
卮言一般被解释为无心之言。卮据说是一种酒器，酒后的话少了算计，直接从心里发出，所以多了些真实，少了些虚伪。心中无主，不落是非之域，因此以曼衍称之。对于无心之言，就像是对待童子的话，人们一般是不会计较的，于是就有了存身之用，所以有“所以穷年也”的说法。卮言有似于庄子在《人间世》中提到的内直的态度：
内直者，与天为徒。与天为徒者，知天子之与己皆天之所子，而独以己言蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之邪？若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。
内指的就是心，直当然是不造作的意思。有内直态度的人一任其真心，所以叫“与天为徒”。这个时候，贵贱善不善的考虑都被抛在了一边，人就像是个童子，其所出言也就是无心之言。庄子说“与天为徒”可以免祸，也就是“穷年”之意。
无论如何，《寓言篇》关于寓言、重言以及卮言的说法都显示出庄子以及庄子学派对于语言和言说问题的重视。正是这种重视使得庄子总是非常刻意地选择着自己的说话方式。庄子是个吊诡的人，他反对辩论，可是他很善于辩论；他反对言说，可是他是一个语言大师。这种吊诡的根源也许是人和这个世界的复杂关系。这种选择一方面和世情有关，另一方面也包含着他对于语言本身的理解。事实上，庄子对于语言本身有一种根深蒂固的不信任，如《齐物论》所说，“言隐于荣华”，言经常为“文”所遮蔽，因此不能够恰当地表达意义。或者“言者有言，其所言者特未定也”，言的对象是变动不居的，因此言总是不能跟踪到意义。大道是不称的，大辩是不言的。这些说法都有似于老子，我们可以想起“美言不信，信言不美”（注：《老子》八十一章。）以及“知者不言，言者不知”（注：《老子》五十六章。）的教诲，或者“道可道，非常道；名可名，非常名”（注：《老子》一章。）的说法。但这种对语言的反省并不代表着对语言的放弃。我们毕竟生活在人群和社会中，而语言以及文字，是人群之间沟通和理解的最主要方式。于是，庄子选择了狂言。
因此狂言本身也体现出了庄子一边立言，另一边却又破言的态度。立言就好像是从俗，我们只有通过语言才可以生存，才可以彼此交往，互相了解，但是真正的理解该是如子桑户等的“相忘以言”和“莫逆于心”的，所以破言才是求真。在这种立和破之中，就有了“言无言”（注：《庄子·寓言》。）的说法。以无言的态度来言，则虽言而无言。于是终日言，而未尝言。同样，如果执著于无言，其实是以另一种形式发言。那么，即便终日不言，其实却也是时刻未尝忘却言说吧。
从这个意义上讲，《庄子》这部书就是一种从俗的产物。言说尽管有它的局限，但它是必须的。我们不得已必须接受它，就好像是接受《庄子》，庄子当然不希望我们只固守着文字，副墨之子是最表层的东西，我们要透过它到达“疑始”的状态。《大宗师》的一段话是值得回味的：
南伯子葵问乎女偊曰：子之年长矣，而色若孺子，何也？曰：吾闻道矣。……南伯子葵曰：子独恶乎闻之？曰：闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之於讴，於讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。
这当然是对于闻道的工夫的一个描述，也许我们也该把它看做是读《庄子》时该有的一种态度。副墨之子就是所谓的文字，洛诵之孙是言说，瞻明可以看做是对世界的洞察，聂许则是透过耳朵所把握的世界的节奏，需役和於讴或许都和某种声音有关，（注：王夫之《庄子解》：“需役，声也。声音在空，亦有待而行。”其注“於讴”，认为是“小儿声音之始也”。中华书局，1985年，64页。）玄冥则是一团寂静，然后是参寥，进入了一个寥廓的所在，最后是疑始，让我们想起《齐物论》中说的“未始有夫未始有始者也”的状态。
这样细致地描述闻道的步骤，似乎有泄露天机的嫌疑，对于庄子来说是不寻常的事情。庄子想告诉我们什么呢？他是告诉我们要通过语言呢，还是要忘掉语言呢？也许两者都有。在闻道的诸环节中，语言以及和语言相关的文字被放置在了最初的地方，我们必须通过它们，但是又必须超越它们。通过文字，你要到达语言，通过语言，到达眼，通过眼，到达耳……最后是到达一个怀疑是开始的地方，一个无何有之乡。
也许我们阅读《庄子》的时候，也该遵循同样的步骤。我们当然要了解文字，了解《庄子》在《汉书·艺文志》的著录中，其实是有五十二篇的，也就是司马迁说的十余万言。现在的三十三篇乃是郭象改编的结果。这种改编是非常有象征意义的：一方面你可以了解注释者的权利，他们在经典面前并不是完全被动的；另一方面，文字的“性质”也充分显露，文字任何的时候都不是主人，它是“寓”，因此可以根据需要进行调整。无论是注释者，还是一般的阅读者，我们要找的是里面居住的东西。我们当然要通过它，但是我们永远不要执著于它，只有这样，我们或许才不负庄子著书的苦心孤诣。
原载《庄子哲学（第2版）》北京大学出版社2013
