一、 “自然法”的哲学

胡适在口述自传中回忆道:“ 原来在我十几岁的时候, 就已经深受老子和墨子的影响。老子主张‘不争'(不抵抗) 。不争便是他在耶稣诞生五百年前所形成的自然宇宙哲学之一环。”[1]

1906年9月，胡适就读于中国公学，有杂志约稿。“第一期里有我的一篇通俗《地理学》，署名‘期自胜生’。那时候我正读《老子》，爱上了‘自胜者强'一名话，所以取了个号叫'希强'，又自称'期自胜生’。”[2]

胡适论道家吸收众家之长，而为“集大成的学派”。当秦汉之际，儒墨之争虽已消灭，儒法之争却变得激烈。秦始皇焚书坑儒，便是儒法之争的结果。法家战胜，儒家大败。直到汉初，儒生才有点缓过气来。那个时代，只有与人无忤、与世无争的自然派哲学，不曾受政治上的影响。这个自然哲学就是道家。

“这一派的哲学，当秦汉之际，不但没有消灭，还能吸收各家的长处，融会贯通，渐渐的变成一个集大成的学派。”胡适认为：汉初一百年的道家哲学，算是中国古代哲学的一个大结束。古代的学派，除了墨家一支之外，所有精华，都被道家吸收进去，所以能成一个集大成的学派。这是汉代道家的特色。

他又说：老子学说最大的功劳，在于超出天地万物之外，创设一个“道”。这个道的性质，为单独不变的存在，周行天地万物之中，生于天地万物之先，是乃天地万物的本原。[3]“道”，本是一个抽象的观念，太微妙了，不容易说得明白。老子殚精竭思，于是想到一个“无”字，觉得这个“无”的性质、作用，处处和这个“道”最相像。[4]道无为而无不为，用不着什么神道作主宰，更用不着人力去造作安排。老子的“道”，就是西洋哲学的自然法。日月星的运行，动植物的生老死，都接受自然法的支配。[5]

胡适的评论启发人作进一步的思考，即老子所奉行的既然是“自然法”的哲学，他所说的“道”就因没有“神”的介入而显示唯物论的特色。如日本现代哲学家永田广志所说：在中国，自然哲学毋宁说是由老子系统进一步在哲学上展开的，老子作为一切现象的根源提出的“道”是客观的实体，“这一点又是带有自发的唯物主义色彩的思想”。[6]

二、“革命家”的老子

“道”，包罗万象，其中一个耀眼的亮点，就是“革命”。把老子确认为中国古代的“革命家”，是胡适的思想创造。春秋战国时代，战乱不休而伏尸遍野，政治败坏而民不聊生，百家蜂起而思潮奔涌。胡适说：“老子亲见那种时势，又受了那些思潮的影响，故他的思想，完全是那个时代的产儿,完全是那个时代的反动。”

胡适从老子五千言中特选以下几句劝人细读：

其一，“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”

其二，“民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者吾得执而杀之，孰敢？”

其三，“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”

其四，“天之道损有余而补不足。人之道则不然：损不足以奉有余。”

胡适说：试把《伐檀》《硕鼠》两篇诗记在心里，便知老子所说“人之道损不足以奉有余”和“民之饥以其上食税之多，是以饥”的话，乃是当时社会的实情。这些“激烈的议论”，反映老子目击政乱民瘼而激起的“革命”心态。

胡适觉得话还没有说明白，又补充云：读《苕之华》诗“知我如此，不如无生”，便知老子所说“民不畏死”，“民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”的话，也是确定的实况。死固然可怕，百姓连死都不怕了，还怕什么？日子苦到了极点，退让已到了极限，只待破釜沉舟，拼命以“求生”。所谓“向死求生”，就是这个意思吧！[7]

三、 “无为”思想的意义

老子解说“自然无为”的深意，把自然与无为作有机连接，以说明天地万物形成、发展与每时每刻的运作，皆自然而然，因循轨迹。无为，不予自然以无理的干涉，体现对自然的敬畏，对规律的尊崇。与此相反，违背无为哲学，无惧宇宙自然，有悖自然规律，则难免自然的报复，获咎受罚。

老子说的自然既是无机的自然即“天地”，也指有机的自然，即“人间”。自然界有其规律，称自然规律，人间社会也有其规律，为社会规律。人既当尊崇自然规律，也当敬重社会规律。体现于政治，即为“无为的政治”，不予无理干涉的政治。然而，老子所处的时代，走着与老子哲学相反的路线：奉行的是有为的政治，列国争霸，战争频乃。执行的是干涉的政治，苛政如虎，民不聊生。

胡适说：老子反对有为的政治,主张无为无事的政治,这是对他所处时代政治的“反动”。在胡适看来，凡是主张无为的政治哲学,都是对干涉政策的反动。因为政府用干涉政策,却又没干涉的本领,越干涉越弄糟了,“故挑起一种反动,主张放任无为”。胡适在《中国哲学史大纲》 第三编 《 老 子 》中指出：老子的无为主义,依我看来,也是因当时的政府不配有为,偏要有为;不配干涉,偏要干涉,所以弄得“天下多忌讳而民弥贫;民多利器,国家滋昏;法令滋彰,盗贼多有”。

胡适1930年写成《中国中古思想史长编》，承认西汉初年用道家“治术”收到成效。他说：秦始皇焚书之后，汉武帝大求神仙丹药之前，道家仿佛经过一番刷洗，神仙怪异思想退后，清静无为理念上位。汉初轻赋税、与民休息不扰民。窦太后笃信黄老，“孝景即位十六年祠官各以岁时祠如故”，由是天下“大治”。司马谈《论六家之要指》述道家宗旨依然“自然无为的治道”。[8]

1942年3月胡适在美国作题为《中国抗战也是要保卫一种文化方式》的演讲，将老子的虚静无为与社会构造结合起来思考，反对支配层全能干预。胡适説：无为而治的黄老治术可造就较好的政治形态。最好的政治，是使人民几乎不知有政府的存在，而最坏的政治，是人民畏惧政府。胡适主张：在社会构造方面，也当尊重“自然”，无为而无不为。[9]

四、关于“老先孔后”的考证

冯友兰从《老子》成书年代入手，提出三个证据证明老子在孔子之后。其一，孔子以前无私人著述之事。二，《老子》非问答体，故应在《论语》、《孟子》后。其三，“《老子》之文简明之‘经’体，可见其为战国时之作品。”胡适将冯友兰的论据一一摆岀，然后发挥己见，逐次反驳，提出“老先孔后”论。

1919 年胡适出版《 中国哲学史大纲》，设《老子 》一章，含《老子略传 》和《〈老子〉考 》两节,重点考证老子生平及《老子》成书情况。胡适据《史记·孔子世家》、《老庄申韩列传》有关内容为释老依据，又查悉《左传》“孟嘻将死,命孟彭子与南宫敬叔从孔子学礼” 一句为佐证，提出以下见解：“孔子适周,终在他三十四岁以后,当西历纪元前 5 18 年以后,大概孔子见老子在三十四岁 ( 西历前518年,日食 ) 与四十一岁 ( 定五年,西历前511年,日食 ) 之间。老子比孔子至多不过大二十岁,老子当生于周灵王初 年,当西历前570 年左右” 。

胡适还试从“思想体系”、“思想线索”上，求证《老子》成书年代。他说：梁启超，钱穆，顾颉刚诸学者都曾有这种论证，但“这种方法可以说是我自己‘始作俑’的”。《论语》里有孔子颂赞“无为而治”的话，最明白无疑的是：“无为而治者，其舜也欤？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”胡适以这段话为根据推论：《论语》这样推崇“无为而治”，可证孔子受了老子的影响。“这就是说，老子和《老子》书在孔子之前。”胡适认为《老子》有今本，还有古本，今所传老子的书,分上下两篇,共八十一章。这书原本是一种杂记体的书,没有结构组织，今本所分篇章,决非原本所有。又指出：《韩非子》所载《解老》、《喻老》两篇，“所据《老子》像是古本,可供我们参考”。

1973年长沙马王堆三号墓帛书《老子》甲乙两本和《黄帝书》岀土，成为考证《老子》年代的新证据。陈鼓应、李学勤据此撰文说明老子早于孔子，《老子》一书不晚于战国早期，与胡适所论一致。

五、洒脱的人生哲学

胡适既悉心研究老子，又对庄子详加考察。他把庄子定义为一个达观主义者。他说：达观有多种形式，庄子对于人生的寿夭、生死、祸福等一概达观，而这样的达观，又一概归于命定，至于他的达观主义的思想根据，则是道家心目中的那个“道”。

“化其万化而不知其禅之者。焉知其所终？焉知其所始？正而待之而已耳。”这是一句孔子的话，庄子引来说明：天地间的一切变化全赖天道的运行，天道神妙而不可思议，这区区的“我”，哪有作主的地位？[10]

如果说儒家修身为做圣人，那么道家的目标，是想得道成仙，去做一个“真人”。这个“目标”可从庄子书中看得清楚。怎样才算真人？“悠然而往，悠然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心损道，不以人助天。是之谓真人。”自由地来往，悠然自得。无始无终，无所牵念。所遇的一切，欢喜承受。心无芥蒂，周而复始，日复一日。自然随顺，不以私心有损大道，不以人力干预天意。这才是真正的“真人”呵。[11]

《养生主篇》说庖丁解牛的秘诀只是“依乎天理，因其固然”八个字。胡适说：庄子的人生哲学，也只是这八个字。所以《养生主篇》说老聃死时，秦失道：“适来，夫子时也。适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。”“安时而处顺”，即是“依乎天理，因其固然”，就是生死不忧、乐天安命的意思。[12]

庄子哲学主张“出世”，虽然与世人往来，却不问世上的是非、善恶、得失、祸福、生死、喜怒、贫富，一切只是达观，一切只要“正而待之”，只要“依乎天理，因其固然”。这样，庄子虽在人世，“却和不在人世一样，眼光见地处处都要超出世俗之上”，这就是所谓遇万事而超出于“形骸之外”。[13]

“自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也。”胡适认为，庄子引用这句话颇具深意。人的一生遇到无数的人和事，既有所好之同也有所恶之异，人当于是非、得失、善恶、好丑、贫富、贵贱等种种不同中，舍异求同，寻出一个“同”的道理。[14]

胡适说：我曾用一个比喻来说庄子的这个哲学，譬如我说我比你高半寸，你说你比我高半寸。你我争论不休，庄子走过来排解道：“你们二位不用争了罢，我刚才在那爱拂儿塔上（巴黎铁塔）看下来，所谓高低实在没有什么分别，何必多争，不如算作一样高低罢。”他说的“辩也者，有不见也”，只是这个道理。[15]

胡适对庄子这种态度持保留态度，他说：庄子的话，初听了似乎极有道理，却不知世界上学识的进步是争这半寸的同异。社会维新，政治革命，也是争这半寸的同异，若依庄子的话，把一切是非同异的区别都看破了，说泰山不算大，秋毫不算小；尧未必是，桀未必非。这种思想固是豁达“高超”，其实却“使社会国家世界的制度习惯思想永远没有进步，永远没有革新改良的希望”。

胡适这样给庄子下定义，他说：庄子知道进化的道理，但他不幸把进化看作天道的自然，以为人力全无助进的效能，因此他虽说天道进化，却实在是守旧党的祖师。他的学说实在是社会进步和学术进步的大阻力。[16]

不过，庄子哲学也有建设的方面，譬如庄子认为：天下的是非，不是永远不变的。世上无不变之事物，也无不变之是非。“是”与“非是”，表面上意义相反，其实相辅相成，若没有“是”，更何处有“非是”？因为有“是”，才有“非是”。因为有“非是”，所以才有“是”。故说：“彼出于是，是亦因彼。”[17]

六、道教与“中古宗教”

胡适说过这样的话：中国历史走到近世，思想上出现“脱离中古的宗教”的趋势，从而踏上格物致知的大路。然而这“中古宗教”的势力依然存在。“‘居敬’、‘主静’、‘无欲’，都是中古宗教的变相。致知是纯粹理智的路，主敬是宗教的路”。中国延续了五百年的理学到了今天终于失败，原因是认路不清，“名为脱离中古宗教，其实终不曾跳出那个中古宗教的圈子”。[18]

胡适这一段话是在批判中国程朱理学，而其中“中古宗教”说的是佛教与道教。他说：“中古的宗教一一尤其是佛教一一排斥肉欲，禁遏情欲，最反乎人情，不合人道。”又说：“道教中的所谓圣书的《道藏

》，便是一大套从头到尾，认真作假的伪书。道教中所谓的经一一那也是《道藏》中的主要成分，大部都是模仿佛经来故意伪作的，其中充满了惊人的迷信。”[19]

道家与道教有联系，也有区别，而且这个区别甚大。道家产生于先秦，属学术流派，罕言鬼神，崇尚自然，创说虚静无为以利人生社会。其所言“道”，乃天地人间自然运行的大道至理，在生命哲学方面，主张生死由“道”，自然随顺。

汉武帝之后，道家功能开始发生变化。本来，道家给予社会两个方面的思想供应，其一为“理国施政”，其二为“怡情养性”。《后汉书·矫慎传》载吴苍《致矫慎之书》云：黄老之言，“既可理国“施于为政”，也可“养人”，怡情养性增寿。王充《论衡·道虚篇》称：“世或以老子之道为可以度世，怡淡无欲，养精受气。”而至后汉，道家曾经肩负的“施政”使命业已结束，而“养精受气”，延年益寿，逐渐转为主要功能。[20]

汉桓帝延熹八年，朝廷遣使前往陈国苦县祭老子。《楚王英传》称：“英晚节更喜黄老。学为浮屠，斋戒祭祀。”此时虽“独尊儒术”，而祭老拜道推行。[21]不过，“祭黄老君，求长生福而已，无它冀幸”[22]，这是说只祈“长生”，别无他求。

道教，春秋战国时候的方仙道为其初源，原属一种民间多神教。汉朝后期产生有形可见的道教教派：其一为汉中张道陵（原名张陵，尊称张道陵）的“五斗米道”。东汉顺帝(公元125—144年)时，张道陵在四川鹤鸣山(今四川大邑境内)创立“五斗米道”，因道徒尊张道陵为“天师”，又称“天师道”，奉老子为太上老君。

其二为青州、徐州一带张角创立的“太平道”，创始于汉灵帝时钜鹿人张角。历史记载：“初钜鹿张角自称大贤良师，奉事黄老道，蓄养弟子跪拜首过，符水呪说以疗病，病者甚愈，百姓信向之。角派遣弟子八人使于四方，以善道教化天下，转相诳惑，十余年间，众徒数十万，连结郡国，自青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫入州之人无不毕应。”[23]

道教至南北朝时期，教义及组织更趋成熟化。至于唐代，因为皇上姓李故尊封老子李耳为“大道元阙圣祖太上玄元皇帝”，道教益盛。《牟子理惑论》云：“灵帝崩后，天下扰乱，独交州差安。北方异人，咸来在焉，多为神仙辟谷长生之术，时人多有学者。牟子常以五经难之，道家术士，莫取对焉。”[24]道教为宗教而非学术，依托老子名声，拜太上老君，信鬼神，主张得道成仙，施“神仙辟谷长生之术”，以期不老不死，“至秘而重者，莫过乎长生之方也。”[25]

道教思想境界与老子自然学说有违，从这个意义上说与道家分成两回事，当然更与中国儒家的“修齐治平”精神格格不入。由此种种，道教虽传信于凡众，而在中国历史的大部分时间里，终难在知识阶层中立足，也无法被主流接纳。

然而“存在的就是合理的”，中国自己的宗教只有道与禅，禅只能说一半，因为是“自己的”，总怀一点爱惜与维护为宜，像对待一座悠远珍奇的古建筑。其中许多有益的内容还须疏理阐扬，如马克斯·韦伯在论道教的伦理时所说：“商人圈子之所以信奉道教，关键在于他们尊奉的财神，即商人的职业保护神是由道教培养出来的。”作为一种宗教亦将修行从善、“正确生活”作为自己的信条。[26]

贝拉的名著《德川宗教：现代日本的文化渊源》通过研究日本德川时代宗教的传承关系，指出传统宗教因其两个基本概念影响现代日本的文化，其一是施予食物及有关精神的需求；其二为对存在之基础与本质，如天、道、心等的求索。这样看来，道教这样长期存在的宗教，也必对中国传统文化的形成与发展产生重要的影响。[27]胡适不客气，将道教等“中古宗教”排入贬斥之列，此因胡适是“五四”一代进步知识分子的代表，当务之急是对旧文化的荡涤与解构。

注释：

[1]胡适、唐德刚：《胡适口述自传》,北京：华文出版社1989 年, 第 65 页。

[2]胡适：《四十自述，在上海 （二）》，北京：华文出版社2013年。

[3]胡适：《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社1996年，第46页。

[4]胡适：《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社1996年，第47页。

[5]胡适：《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社1996年，第54页。）

[6] 〈日〉永田广志：《日本哲学思想史》，北京：商务印书馆1978年，第53页。

[7]胡适：《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社1996年，第41页。

[8]胡适：《中国中古思想史长编》，上海：上海古籍出版社2013年，第82页

[9]胡颂平：《胡适之先生年谱长编初稿》第5册。引欧阳哲生：《胡适与道家》，《中国哲学史》1997年第4期。

[10] 胡适：《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社1996年版第241页。

[11]胡适：《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社1996年版第243页。

[12]胡适：《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社1996年版第243页。

[13]胡适：《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社1996年版第244页。

[14]胡适：《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社1996年版第244页。

[15]胡适：《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社1996年版第245页。

[16]胡适：《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社1996年版第245页。

[17]胡适：《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社1996年版第241页。

[18] 胡适：《胡适文存·第三集》，《几个反理学的思想家》，黄山书社1996年第75页。

[19] 胡适、唐德刚：《胡适口述自传》，台北：台北传记文学出版社1993年，第256页。

[20] 《后汉书·矫慎传》。

[21] 《后汉书·桓帝纪·郊祀志》。

[22] 《后汉书、陈敬王羡传》。

[23] 《后汉书·皇甫嵩传》。

[24] 《牟子理惑论》。

[25] 《抱朴子内篇·勤求》。

[26] 马克斯·韦伯：《儒教与道教》，南京：江苏人民出版社1995年，第229页。

[27] 〈美〉贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》，生活·读书·新知三联书店、牛津大学出版社1998年，第76页。