再由情感处置方式的角度来考察侠的人格样貌。有鉴于从心理学上看任何态度都表现为情感，对情感处置方式的考察实际上就是对一个人知觉态度的考察，而如何处置情感又涉及价值标准和评判等问题，因此它与情感的品质实际构成一而二、二而一的同一关系。那么，侠的情感品质、情感发展水平，以及它们与其他人群的差异究竟是怎样的呢？基于这种情感品质，他们将一己好恶落实到现世人生，又能造成怎样的人格面貌与特征呢？
如社会学一般原理所揭示的，情感品质的高下是可以由情感的倾向性、深刻性、稳定性、效能性和广阔性几个要素来界定的。其中倾向性无疑是构成情感品质的关键，它规定了主体所持情感的价值走向，是一切情感问题的核心。由于这种倾向性受到人的世界观和人生观的深刻影响，因此对它的考察最足以见出主体所拥有的情感品质的高下。情感的深刻性是指情感所能达到的深度，而这种深度的取得又与主体的认识水平相关。基于这两个因素的交合作用，情感的稳定性、效能性和广阔性因此可以确定，即情感的稳定、持续程度不唯与人的气质有关，还与情感本身的深刻性密切相关；情感的效能性、即它的发挥水平又与情感的深刻性和稳定性有关；而基于深刻、稳定且有效能的情感，其落实的范围必定超越狭窄的一己体验和个人小圈子，达到很高的伦理层次。因此，全部的情感学理论和实践告诉人的无非是面对情感，人该如何自处和处人这个问题。
由此来看侠这一特殊人群，便会发现其情感品质的特殊一面。就情感的倾向性而言，他们最倾向于公平正义，并截然以公平为正义。基于对公平正义的信仰，可以不避艰难，倾爱无吝，甚至不惜用种种刻意自励的行为，向自己和他人表明对此信仰的理解。因此，在情感的深刻性和稳定性方面，他们都高出常人许多。正所谓“结交不必皆荐绅，缓急叩门谁可亲”[1]，“天下有亟事，非侠士无足属”[2]。而从他们怀抱远大，不以一身一家为念，因而社会对他们的期待也大这一点来看，又可知其情感的效能性和广阔性也非一般人可以比拟。当然，与此相伴随的是，当执求太过，倾向过于分明，他们的情感处置也会逸出正常边际，堕入破坏性的恶道。这一点，在历代侠者特别是那些放而为盗为匪的侠身上不时可以看到。
底下，结合其处置求公正的信仰，求发舒的意气，以及求落实的私情等方面所表现出的特殊性，对其人格特征的另一面相作一番考察。
为求公正平不平
这是侠在情感投放时最为人称道的方面，由对除不平、行公正一事的执著，转成对社会清明世道祥和的追求，几乎已成为历代尚气任侠者内生性的情感诉求，它稳定、执著而深沉，具有直接表征其人群类别和人格精神的鲜明特征。
一般地说，如果要用一个字来概括侠这方面的特征，乃至侠的人格特征，人们大多会想到“义”字。唐代李德裕在《豪侠论》中，对此有专门的论述：
夫侠者，盖非常之人也。虽以然诺许人，必以节气为本。义非侠不立，侠非义不成。难兼之矣。所谓不知义者，感匹夫之交，校君父之命，为贯高危汉祖者是也。所利者邪，所害者正，为梁王杀爰盎者是也。此乃盗贼耳，焉得谓之侠哉……士之任气而不知义，皆可谓之盗矣。然士无气义者，为臣必不能死难，求道必不能出世。
他认为游侠尚气自属当然，但这气必须有正义的贯穿和统驭才值得称道。如若不然，废义行气，就不免放而为贼。
那么“义”是什么？应该说它原不过是合理适宜的意思。《周易·文言传》释乾卦所谓“利物足以和义，贞固足以干事”，疏曰：“言无能利益庶物，使物各得其宜。”然而在经历了“哲学的突破”的先秦时代，诸子竞出百家争鸣之后，经儒家的阐释和后世正统派人士的观念注入，它渐渐定于一尊，成为一政教与伦理合一的道德规范。按孔子的理解，“其养民也惠，其使民也义”[3]，这“义”即“宜也，尊贤为大”[4]，也就是必须遵从社会既有的等级规范，他是以能遵循此规范为“义”的。《吕氏春秋》称“义也者，万事之经也，君臣、上下、亲疏之所由起也。”《礼记》将“义”具体化为父慈、子孝等“十义”，孟子将其视作人固有的四大“善端”之一，称为“人之正路”[5]，则是进一步把它升华为一种先验的无所不在的道德准则。因此说到“义”，包括司马迁在内，在传统知识体系中接受教育并长成的官僚士大夫，基本上都会毫无疑问地将它与正统道德观与政教理想联系起来，并视这种联系为其精要之所在。然而侠的崛起却是以“以武犯禁”为前提的，连司马迁也承认它常常“不轨于正义”。那么所谓“侠客之义”又从何说起呢？
再看前引李德裕的论述，他显然是秉承儒家之义来衡量侠行义之宜与非宜的。依此标准，如秦末贯高之行事自然不得与其列；梁王刺客之所为更等而下之。贯高原是张耳门客，“生平为气”，“能立然诺”，是一个尚气任侠的烈士。后为赵王张敖相，因不满刘邦对其主人傲慢，劝赵王别作良谋：“夫天下豪杰并起，能者先立，今王事高祖甚恭，而高祖无礼，请为王杀之！”为张敖斥退后仍伺机行事。汉高祖八年（公元前199年），趁刘邦路过赵地，欲加谋害，事泄被捕，赵王自然不能幸免。时被捕十多个人争相自刭，唯独贯高为开脱主上无罪，虽被刑法仍坚忍不死。刘邦见硬逼不行，暗中派人好言相问，得知赵王确实不反，将其赦免。又壮贯高之行，也一并赦免了他。当贯高知主上已无罪开释，十分欣慰，慨言“所以不死一身无余者，白张王不反也。今王已出，吾责已塞，死而不恨矣。且人臣有篡杀之名，何面目复事上哉！”说完自绝而死。[6]依贯高的生平行事判断，他这番话显非出于对刘邦的感恩戴德，并惭愧至于无地自容，他是不愿接受这种由上而下的恩赐，特别这恩赐是来自一个他并不敬重和服气的皇帝。然而，不管刘邦本不过是一无赖流氓，也不管他做错过什么事，他是君，以臣犯君，自然与“义”相悖，并称不得侠。袁盎在李德裕看来“气盖当世，义动明主”，与汲黯一起被称为“豪侠”。袁盎离职家居时，景帝常派人上门讨教问题。时梁王欲求为皇位继承人，袁盎以不宜立弟之义相告，令其一时语塞，由此心怀怨恨，派刺客来行刺。“刺者至关中，问袁盎，诸君誉之皆不容口，乃见袁盎曰：臣受梁王金来刺君，君长者，不忍刺君，然后刺君者十余曹，备之”[7]。这袁盎既然是义动明主的君子，刺客所为自然就是大大的不义。
然而，可以形成鲜明对照的是，在侠者或任侠之士看来，乃至在钦佩他们的文人士大夫和普通百姓看来，贯高所为与梁王刺客所行，恰恰是地地道道的侠行。前者在当时就曾引起巨大的社会反响，人们感于贯高忠于故主，敢于任事，并不惜为之身死的精神，纷纷传扬他的事迹，以至“当此之时，名闻天下”；后者也为历代人赞不绝口，影响所及，有晋刘裕刺客不杀司马楚之，唐太子承乾刺客不杀于志宁，西夏刺客不杀韩魏公，苗刘刺客不杀张浚等等，而诗人如元稹也会在《侠客行》中，用“白日堂堂杀袁盎，九衢草草人面青”这样的诗句给予正面的肯定。
究这两种截然不同的评价之所以出现，关键在其所执奉的“义”与儒家所标举乃或一般人所认知的“义”原不是一回事。其间有相同相通处毋庸赘述，但不同处更为分明。简言之，它只以个人之宜为“义”，以符合个体的情感原则和行为准则为“义”。或者说，相较于主流社会与主潮文化所标举的大义或忠义，它更具有个人的性质，常常是以一己之义，行天下之公。
倘细究其内涵，则据司马迁所述，有如下三方面主要内容：一是“其言必信，其行必果，已诺必诚”；二是“不爱其躯，赴士之厄困”；三是“既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德”。其实，这三者都是他们贯彻与落实“义”的手段、方式或原则，而非“义”本身。就这“义”或“私义”的本身而言，它是一种对社会公正的绝对信仰，既无以上害下，以大欺小，又无以富侮贫，以强执弱，如此以仁厚待一切人，秉所当行而行，才是构成其所执之“义”的全部内涵。由于这种“义”排开了类似君臣父子的等级讲求，凸显的是情理上本应有的是非判断，它反而具有更大的包容性和涵盖性，既可施之于国家民族，当异族入侵，“弃身锋刃端，性命安可怀”[8]；更可施之于一般的社会人群，“欲除天下不平事，方显人间大丈夫”[9]。并且，因这种对公正的信仰是受人天然的道德热情的支配，决定了它可以从内心深处源源不断地获得动力，而无须仰赖对外在训教的被动体认，所以它能持久地占据侠的情感世界，主导他们的价值判断。加以他们天性热切，情怀激烈，凡事务求贯彻始终，周到完满，且刻意自励，自持甚严，使得这个“义”最终远远超出了一般社会人群所认为的当然的适宜程度，成为冯友兰所说的“比其社会的道德所规定者高”的超道德行为。
以此再回头看贯高所为，择主而事，既事人便誓以终身，一如有女出室，再无外视。主忧则臣辱，主辱则臣死，这正是他所持的“义”。为了使这种“义”不至隐而不彰，他可以干一切事，包括谋杀刘邦，在他的观念里，刘邦于他并无君臣关系。因此他的死，如上所说决非出于羞负篡杀之名，不然他不会行篡杀之实，他实在是不忍遭受折辱，此其一。其二，他所持之“义”还包括情理的公道与公正。刘邦不能以礼待人，是先失其公道公正，他对此极为不满。以后赵王并未主张行此篡杀而被牵涉获罪，又是一件有失公正之事。依他的性情断断见不得这种不公正，所以当篡杀事泄，与事被捕者自刭，独他坚忍不死，正是为表白赵王不反，以求得公正两字的落实。至于梁王刺客，以情理揆度，由袁盎享誉之隆盛，非但上为人君所知重，下亦为一般百姓所称颂，自然知道梁王所行非出公心，所以不忍下手，这同样体现出侠对公正的执著，对“义”的执守，怎么能说是盗贼之行呢？
如李德裕之类，之所以以两人为非侠，无非是因为他们有犯上之嫌，违反儒家的等级之别、君臣之义。更进一层看，是不满其别执一义，并照此不折不扣地施行的坚执不苟。因为事实是，梁王刺客非但未杀袁盎，还提醒其提防后来者，之所以仍得不到李氏的宽恕，全在于他所用标准不是李氏所执奉的正统标准，他的良心发现也不是受儒家理想的感召，与其说是不愿助篡臣杀忠良，不如说纯然是出于对袁盎个人人品的钦服。然而恰恰是在这个地方，侠表现出自己独特的情感处置方式和迥异于常人的人格面貌。这种特异的表现对后世侠者产生了巨大的感召力，尤其对公道公正的强烈期待，既激起他们对所遭遇到的每一个恶霸暴豪的痛恨，进而还引发出他们对黑暗吏治的抵制，对无道昏君间接直接的反抗。
就为公平而挺身抗击强暴而言，侠最为积极主动，并不以人我为区隔。他人蒙受不公正待遇，在他们而言每每感同身受。如宋侠孙立得知友人妻为一叫孙本的人所辱，便出为雪耻，持刀裸身，既以“敢助我，我必杀之；有敢助本者，吾亦杀之”喝退观者，又与孙本搏斗整整一上午，迫其服罪。[10]其情怀之热切，情感的自处方式和落实方式之激烈，皆凸显了侠的人格辉光。又如明万历年间，“有周星卿，素豪侠。一寡妇薄有资产，子方幼。有侄阴献其产于势家，势家方坐撑船鼓吹至阅庄。星卿不平，纠强有力者，突至索斗，乃惧而去”[11]。事情的一方为“势家”，凭依财势，横行乡里，一方是孤儿寡母，弱不抵强，情状惨甚，他因见不得这类不平事，主动找上门去拼命，终使势家气沮，乖乖退去。这种情怀之激切，情感付出之坚决与实施之有效，也让人由衷地感佩。
侠将人所蒙受的不公视同身受，必要求为之洗刷，即使这不公来自官府、朝廷，也一例用舍己忘身的努力去决出一个公道。汉末魏初，孙宾硕因同情被宦官迫害、亡匿异地的赵岐，不惜冒死救援就是一例。桓帝时，中常侍左琯、唐衡等权侔人主。衡弟为京兆虎牙都尉，秩比二千石，而统属郡，因不修礼法，被郡功曹赵息呵责。衡颇忿，索性以其为京兆尹，诏中都官及郡部督邮捕捉赵家满一尺以上所有人等，满门皆斩，有敢藏者同罪。赵息从父赵岐为皮氏长，闻有家祸，舍官出逃，由河间走北海，“著絮巾布袴，常于市中贩胡饼”，宾硕见其样貌非常，“不有重怨，则当亡命”，主动出手相帮，得知实情后更无避忌，接其回家，椎牛钟酒，藏于夹壁，终使赵岐逃过此劫。他如此冒险犯难，无非是见不得官府权豪以权压人，由于他不计祸福的侠行，“从此显名于东国”[12]。北齐颜之推素不喜侠，以为非君子之所为，但由其《从周入齐夜度砥柱》诗所谓：“侠客重艰辛，夜出小平津。马色迷关吏，鸡鸣起戍人。露鲜华剑彩，月照宝刀新。问我将何去，北海就孙宾”，可知这种侠义风范多少改变了他的看法，使其放弃了部分原有的判断。
还有东汉第五種“少厉志义，为吏，题名州郡”，因在兖州刺史任上收举中常侍单超之子、济阴太守单匡，并将其宾客亲吏一同逮捕，上表朝廷治罪，遭到单超设计报复，被判流朔方。这一判决激怒了他以前的属官孙斌，“于是斌将侠客晨夜追種，及之于太原，遮险格杀送吏，因下马与種，斌自步从，一日一夜行四百余里，遂得脱归。”[13]孙斌所作所为自然令人感佩，但毕竟与第五種为上下级，有交情。那批侠客本是局外人，蹚这趟浑水，晨夜追寻，格杀押解官吏，就纯然是见不得贪官横行公义不彰的侠行。当其猝临此事，第一反应便是除去此不公正，由此用心力、勇力乃至体力，务求将平不平之努力贯彻完满，这便是其人格的崇高。龚鹏程指出：“侠是一个急公好义、勇于牺牲、有原则、有正义感，能替天行道，纾解人间不平的人。他们虽然常与官府为难，但总站在民众这一边。”[14]田毓英也说：“中国的侠则是为了一种不属于自我的，指向他人的义而行侠。”[15]衡之以上述侠的行事，实在是至平至实的判断。
侠的这种人格还在如下情境中表现出来。即一旦他们自己涉身事中，仍能做到不曲顺己意、枉徇私情，而是一秉义之所在，作出决断。如前及郭解外甥依其名在外强与人饮，人怒而将其捅死后逃走。可能是郭解深知其甥爱使气惹祸的脾性，没作太多的表示。他姐姐耐不住了，以为以其名头，还有人敢行此事并走脱，实在是他不愿援手的缘故。为羞辱郭解，她把儿子尸体抛在路旁不葬。郭解没法，只得安排人寻得凶手藏身处，令其主动自首。尽管如前已指出，这种暗中伺察别人然后迫其出首的做法，有“假此以倾动天下”的私心，前人姚亭田依其“阴贼著于心，卒发于睚眦如故”的性格特点，也已在《史记菁华录》中点出。但他能耐心了解事情原委，明辨是非曲直，原其人情急，称“公杀之当，吾儿不值”，将其释放，然后收尸入葬了事，毕竟恪守了公道。唯其如此，诸公闻之不以为伪，“皆多解之义，益附焉”。
如果说郭解事有作伪求名的成分，那清人宣鼎《夜雨秋灯续录》所载燕尾儿事，则可以让人真切体认到侠为求公正实现，严于自律舍己忘身的人格魅力。燕尾儿因吃过官司，常存心与官府为敌。一次在大明湖摘走某郡主腕上金钏，引来各地官吏围捕。因三年无所得，不少官吏纷纷落职。山东历城令萧老公本是一廉吏，也在其列，与家人颓卧茅屋，生计无着。他知道后深感歉意，想及萧既称廉吏，断不会接受自己钱物，遂代为到二百里外朋友处贷金，然后自首。以后萧复职，他却被狱卒铜丝缠体，死在狱中。作者感叹其“睹廉吏饥寒，动于中，激于义，不恤以颈血溅”，啧啧称赞道：“欹人也，侠欤？神欤？其乃老子所云盗亦有道者欤？……太史公《游侠传》中当为此公添第一座矣！”虽说是小说家言，但这种“动于中，激于义”，也即为正义所感，不忍因自己随意苟且而使人世间公义不彰，使侠者作为公义维护者的形象蒙羞，确实现见于侠的身上，并让人印象深刻。
侠对社会公正的追求，对平不平的热切，皆肇因于他对这公正公平的信仰。他们是将此用为主义，为信条，为精神寄托和行动指南的。在他们的情感世界里，这信仰经过知情意融汇成不竭的精神动力，不断地在他们的认识中得到确立，并受认识深化和发展影响，在以日常实践和经验的基础上，真正实现了知行的统一和认识向信念的转化。由此，他对这信念的处置方式更明确地偏向于激情，偏向于冲动，偏向于在本能而非后天习得中求得它的彻底实现。除此之外，没有其他。
为了进一步了解侠求公正的信仰及其独特的处置方式，不妨拿他们与同样情怀激烈的豪杰志士作一比较。古称德千百人者为豪，故有“豪雄”、“豪俊”、“豪烈”等称谓，以与“豪猾”、“豪奸”和“豪武”相区分；又称超万人者为杰，故有“俊杰”、“英杰”等称谓，以与“杰黠”、“杰滑”和“杰暴”相区分。由于“豪”与“杰”俱为秀出众人的才士，所以古人会将两字组合成词，用以指称那些志向远大、智勇过人之人。
豪杰之士通常也有实现社会公正的愿望，总希望因自己的努力，使生活在底层的大部分人能生活有着，甚至更多分享这个社会实有的乐趣。不过，由于他们目标高远，怀抱宏大，有加诸宇内放之四海的气魄，不免遗落了一般人群现时即刻的诉求，或对这种诉求无暇顾及，照护不周。有的豪杰之士做成大业，乃或改朝换代成为一代新君后，就改去了初衷，也学得外儒内法的统治术，满口道德仁义，实际行起专制统治那一套来。
侠则不同，越往后越脱离社会主潮中心，而仅在都邑市井与闾里乡曲躬身践行自己的理想。既常率义以为勇，也每每凭血气以行事。他们对公正公平的天然喜好，使得周围的人因他们的存在，扎扎实实地感受到这公平公正是可以期待并实现的。所以，如高启这样的人才喜与之交，并会在《结客少年场行》中吟出“屠沽往往有奇士，慎勿相轻闾里人”这样的句子。唐君毅曾比较过豪杰精神与侠义精神的不同，指出“豪杰之精神，重在由推宕以显阔大；而侠义之精神，则由宅心公平，欲抱不平，以显正直，而归平顺。豪杰之士，涤荡一世之心胸，而使百世以下，闻风兴起；侠义之士，则伸展人间社会之委屈，而使千里之外，闻风慕悦。二者皆以其个人精神，担当世运，而初无假借群众之意。”[16]两者相较，显然侠之义更体贴人情，他们为这公正公平可以对抗强暴，对抗官府甚至朝廷，自然更给人以无望中的希望，困顿中再起的力量。
当然，侠之对抗官府与朝廷有时未必是为求公正。即使为求公正公平，也有只为一己讨公平而不能及于广大人群的。如东汉光武帝刘秀族兄刘赐少年孤弱，其兄刘显因报仇行凶，被地方官逮杀，刘赐愤而与侄子变卖田宅，同抛财产，结纳游侠报仇，然后亡命逃伏他乡。刘显报仇杀人所为何事，范晔《后汉书》没有记载，作于范史之前，司马彪的《续汉书》却写得分明：“王莽时，诸刘抑废，为郡县所侵。蔡阳国釜亭侯长醉询更始（刘玄）父子张，子张怒，刺杀亭长。后十余岁，亭长子报杀更始弟骞，赐兄显欲为报怨，宾客转劫人，发觉，州郡杀显狱中，赐与显子信结客陈政等九人，燔烧杀亭长妻子四人。”可知是由于郡县各级官员效忠新莽，对诸刘多有侵凌，连一个小小亭长都如此，令这批本来富有血气的同族兄弟意愤难平。前此刘骞被杀，刘玄曾结客，意欲报仇，后因那些客醉酒犯法，牵连到他，不得不搁下此事，亡命平林。刘显气不过，才决意要代刘玄动手。那批侠虽说对新莽气焰嚣张、各级官吏仗势欺人也十分反感，所以不顾法禁甘愿为诸刘效命，但受收刘显的好处，且刘氏一族根基尚在，气数未尽，显然也是他们之所以如此做的原因之一。因此较之此前所举诸侠，这种求公正不能不说更多了一层功利色彩。
至若武帝时号称“京师大侠”的朱安世，其所谓求公平更不免堕入一报还一报的恶道。原来，朱安世因经常出没京师，为侠任气，使武帝非常不快，诏令捉拿归案。可诏令颁下许久无果，令一众官吏计无所出。时丞相公孙贺子敬声恃自己是当今皇后姊子，骄奢不奉法，擅自动用军饷一千九百万，事发下狱。公孙贺为救儿子，主动向朝廷揽下这件棘手事。不久朱安世果被抓。当他知道事情原委，冷笑道：“丞相祸及宗矣，南山之竹，不足受我辞；斜谷之木，不足为我械。”于是从狱中上书，告发贺子与阳石公主私通，又使人行巫蛊之事。武帝晚年多病，最怕人咒他死，即下公孙贺狱，后父子都被诛死，由此引发一场震动朝廷的“巫蛊之祸”[17]。这朱安世早已知晓丞相子私用军饷并私通公主事，也知其暗行巫蛊，不利于当今，但事不关己便不过问，待事关一己性命，且再行过问也于己无补，仅为泄愤报复而持吏短长。这样的求公平比郭解不及，比前述诸侠就更为逊色。他既未将公平之义推及广大的社会人群，即就求一己之公平而论也有失忠厚，故只能说是对侠义理想的辱没，对侠的人格的玷污。
任性纵情的疏放
除以公平公正为信仰，并有意识地将一己情感投注其间，通过尽其在我的努力，显现世道的清平与人心的温良外，侠那活泼冲动的气质才性，滔滔汩汩的生命激情，还使得他们把更多的情感动能投注到生活的其他方面。在这种投注和处置中，其情感的品质和所达到的深广度由此也得到了更为生动的体现，人格的面貌和人格特征也得到了更为充分的展示。
由前所述可知，侠之求公正、平不平是调动了他们全部的生命激情和难以忤触的侠烈之气的。在生活的其他方面，他们这种激烈的侠气更是难以掩抑，时常暴发。《史记·季布栾布列传》称：“季布者，楚人也。为气任侠，有名于楚。”“为气任侠”一词互文见义，其实也指“任气为侠”。这个“任”，一说见于《墨子·墨经上》所谓“士损己而益所为也”。《墨子·经说》进一步解释道：“任，为身之所恶，以成人之所急。”此即司马迁所说的“专趋人之急，甚己之私”和“不爱其躯”。另一说则见于《汉书·季布传》，颜师古在其中“为任侠有名”一语下注曰：“任，谓任使其气力。”二说或因语境不同，各有自己强调的重点，但有一点是肯定的，为侠必重气，任侠也就是任张意气地实施侠义。故“侠”与“气”每每被人连言，乃至游侠有时被人称作“气侠”。
这一点从后世史家著述中也可得到证实。如《梁书》称裴之横“少好宾游，重气侠”，《旧唐书》称丘和“重气任侠”，郭元振“任侠使气”。至于文人的描述就更多了，张华《博陵王宫侠曲》有“雄儿任气侠，声盖少年场”之句，李白《扶风豪士歌》也有“扶风豪士天下奇，意气相倾山可移”的吟唱，其他如陆游《村饮》的“少年喜任侠，见酒气已吞”，徐渭《侠客》的“结客少年场，意气何扬扬”，邓原岳《哭徐惟和十二首》的“长安慷慨酒人群，侠气凭陵欲吐云”，皆着意于为侠者意气发扬性格开张的一面展开。总之，“古贤豪节侠，以气谊相钦重”[18]，这种专任意气正是侠健旺生命力的自然流露，更是其自由个性的直接显现。并且在一个高度集权化的社会里，它甚而还富有抵御不合理秩序和模式化科条的反叛色彩。正是基于这一点，侠实际在中国传统的文化形态中另建起了一种特立独行的人格风范。
倘要说得具体，它首先是一种豪宕不拘的旷爽之气。侠的豪宕不拘往往表现为恣逞意气，任张个性，桀骜不驯，不拘细行。一句话，崇尚绝对的个人意志和个性自由。它慷慨至于抹去常态，任张至于矫枉过正，唯快意恩仇是求，有恩怨而不问是非。如此以义气当先，发扬张厉，无毫发滞吝，其他任何科条都不足以匡饬其言行。正是基于此，班固《汉书·游侠传》谴责他们“放纵不拘”，并对其“放意自恣，浮湛俗间”深致不满。然在侠而言，平居负气倜傥，意气弥厉，为人疏慢，不知约检，纯然是出于喜好，一种习惯和天性。那种折节矜饰，静重厚默、端方和粹的人格风范或许可得社会大多数成员的交口称颂，但在他们看来不过是龌龊小儒所为，是所谓小廉曲谨，绝谈不上绝美之姿。
汉代大侠陈遵便是这样一位狂荡放纵不拘礼法的人物。他早年为京兆史，公府掾史率皆羸车小马不尚鲜明，独他极舆马车服之好。又好交友，门外车骑交错。他又好饮酒，每次开宴总让家人把门拴死，把客人坐车上的铜辖投入井以阻其离开，为此常常把公事给耽误了。主事官员告于上司，大司徒马宫是一位大儒，素重陈遵，称“此人大度士，奈何以小文责之”，非但不加斥责，反而举荐他做了郁夷令。以后在河南太守任上，他过访寡妇左阿君，起舞跳梁，遭人弹劾，然免官家居期间依然招客饮食如故。友人张竦与他同时入仕，为人博学通达，廉俭自守，然官至丹阳太守后也被罢免。张竦很穷，门下没有宾客，间或有人上门也只是请教学问。他见此颇自是，称“足下讽诵经书，苦身自约，不敢差跌；而我放意自恣，浮湛俗间，官爵功名，不减于子，而差独乐，顾不优邪！”张竦竟难以反驳，只好答以“人各有性，长短自裁”，“虽然，学我者易持，效子者难将”。确实，这种个性上的差异，恰恰基于两种对立的人生信条和人格设定。
在国力强盛的盛唐，这种超迈不羁的旷爽气质还成为士人普遍追慕的对象，最为典型的莫过于“少任侠”的李白。关于他的行事前文已有介绍。他的诗也充分表现了他对游侠纵放个性的向往。在《侠客行》的结尾，他对侠与儒作了这样的比照：“纵死侠骨香，不惭世上英。谁能书阁下，白首《太玄经》”，在对侠发出由衷赞叹的同时，对扬雄这样的皓首穷经给予了尖冷的嘲讽。同样的比照又见于《行行且游猎篇》，所谓“儒生不及游侠人，白首下帷复何益”，这回是针对大儒董仲舒而言。他在《少年行》诗中表达了自己的生活哲学：“男儿百年且乐命，何须徇书受贫病。男儿百年且荣身，何须徇节甘风尘”。荣身乐命而不受贫病，在他那儿似乎与立节读书是相对立的。不愿读书意味着不接受占统治地位的主流文化的指引，无须徇节则意味着不愿为追求这种文化所崇尚的名教、志节而牺牲真我。而徇节之所以必甘风尘，或者说甘于风尘者必多徇节，乃或风尘必将把人导向对那种志节的曲徇，是因为现世社会中的种种实利，与夫这社会上种种苟且委颓、拘谨刻板的人格，在很大程度上有必然的对应联系。而侠显然不乐于此，不愿为此浮伪虚妄的志节甘心奔波道途，周旋于礼仪揖让之间。这种不甘困顿于风尘，必然导致他们不认同社会通行的观念。在行动中否定它，甚而行逆反，造极端，毅然决然地远离它，当然，也包括做诗讽刺，正是这种不认同的表示。由此，他们的个性发展趋向必然是豪荡不羁任性纵情的。李白正如此，未仕前不受法令约束，“十步杀一人，千里不留行”，他的好友魏颢可证明，他亲手杀过几个人；在出仕后不受宫廷礼法约束，乃至并不以人君为意，这其实都与他早年任侠的经历及由此造成的豪宕个性大有关系。
明代士风疏荡，这样的豪纵之士也有不少。如林鸿曾任将乐县儒学训导，后官礼部精膳司员外郎，为其时著名文人，虽“晚节著儒衣”，但“少年为侠客”的经历给他留下了太快意的印象，所以他会唱出“二十读书通大义，三十结交江海士。不学寰中一竖儒，宁为世上奇男子”这样的高歌[19]。傅汝舟也有“不读竖儒祸世书，宝剑亲磨光有刺”这样的吟唱[20]。晚明福建诗人陈椿“少读儒者书，隶博士有声。久之，弃去，曰：是拘拘者何至溷！乃公为改而从侠少游，纵情声伎，为一时风流之冠”[21]，更是豪宕不拘的典型。他们都以强烈的个性与拓张的自我意识，表现了与端方谦和的传统人格迥异的异端精神，有一种与世俗习尚相去相悖的别样的风采。
侠所任张的气又是一种亮直无伪、矫抗任真，不与物俯仰的伉直之气。它出于真率的情性流露，又是其正直品格的一种外显。所谓执此一端，我只作我。为了使这种亮直真率的意气有所交代，他们可以狂走四方，思得一当。平日里与人相交，意气相投则扬挹极齿颊，虽倾其所有也无足惜，乃至片言可以托生死，“握君手，执杯酒，意气相倾死何有”[22]，杯酒投洽即慷慨相许。若不当意，则终日默默不与一言，或干脆视之为庸流，白眼相向，不稍假辞色。
基于此，他们极其鄙薄面谀背毁、衷貌不一的虚伪矫饰，眼里搁不下一颗沙子。人有所长，赞不容口；人有不善，必尽言无隐，面折不留余地。至于与人稍有忤触便疾言遽色，狂叫奋詈，更是惯常之事。要他们虚徐谦约，降意徇人，若丧其气，夺其元；要他们协息顺意，遇不平之事莫敢出气，则不啻是要他们的命。所谓宁负发狂之名，决不能喔咿嚅嗫作谦抑状。当日孔子有言，“见善如不及，见恶如探汤”[23]。前一句是说人须从善如流，见贤思齐；后一句是说见邪恶不善者，该离得远远的，“探汤”二字喻去之疾也。侠见贤或可思齐，要他遇邪恶不善避之而去则太犯难。相反，他们大都会奋力锄除这类奸恶，哪怕他大有来头。总之，宁可得罪人，甘冒天下之大不韪，也不愿对自己的个性有所修正。
如汉代大侠袁盎为人伉直，“常引大体慷慨”，在朝野有很高声望。他的个性就十分激烈，好恶分明。因素来讨厌太子家令晁错，但凡有晁错在座，掉头就走，以至两人从未在一间屋里说过话。又不满宦官赵同得文帝宠信，一次见文帝携之同乘，便直言相谏：臣闻天子所与共六尺大车者，皆天下英豪。目下汉廷虽称不上多士，但陛下也不至于要和刀锯刑余之人同载！文帝听得笑了起来，让赵同下车，赵被折辱，气恼得竟哭了起来。还有灌夫，为人刚直，不好拍马，对官居其上之人一例轻视，时不时地还要冲撞几句；对官在其下的人愈微贱愈相敬重，在朝中则与依军功擢升的魏其侯窦婴交好，看不惯靠王太后裙带关系平步青云的武安侯田蚡。田蚡未贵时尊窦婴如父，及为相便多轻慢之举，他强为窦婴出头，借聚会之机使酒骂座。田蚡怀恨在心，寻机会以他事诬引，旁人劝他若此时折腰赔罪，仍可挽回，但他“愈怒不肯谢”，终于被处决。
又如明初大诗人高启的朋友宋克以气节闻名，生性耿直，好与人争，且每争必求胜。朋友有过他会当面指出，不留情面；如果有谁冒犯他，决不隐忍，但事后也不记恨于心。当时有两个武将依仗权势，常无事殴辱士人，人莫敢近。其中一位邀他喝酒，有人怕其醉后使气，劝莫去，他非但去了，还高谈阔论，将那武将教训了一顿，令其肃然拜服。而另一武将在小酒馆偶遇宋克，见他全然不将自己放在眼里，便择日带一批武士尾随其后，以示威胁。宋克毫不畏惧，缓辔而行，并不让道。那武将钦服其伉壮有正气，第二天竟央人带着来道歉，还请求交个朋友。
其实，魏晋名士如嵇康在某种程度上也是性喜任侠之辈，他性格高傲，亮直任真，不仅鄙弃名教礼法，而且敢于疏离司马氏政权，并无意于屈节自保，以致为此付出生命的代价。嵇康这种名士气质与侠的矫抗任真颇为一致。或者说，是这种亮直无伪、矫抗任真的作派与人格的又一种表现形式。
与上述两者相联系，侠大多不能苟且下人，不愿在遭受折辱时无所举动，这又是他们所秉执的宁折不弯的傲气和刚决之气。虽然，常人也知爱重自己，不容他人欺侮，但恪于情势，有时不得不委曲求全。侠的性格刚烈，持节介特，又豪视一世，目下无人。在常人看来，倘遇败兴之事，想想退后一步天地宽，或俗语所谓吃亏就是便宜的古训，不失为自我宽解的办法。所以当有可为就努力一争，实在不可为，也就退而自许大腹能容了。侠则不然，他们认定一理，便无丝毫转换。其计较与顶真，甚至到了“失意杯酒间，白刃起相仇”的地步。或曰“君子可欺以其方，难罔以非其道”，他们并前者也不可欺，更不用说欺之以所持之道了。倘若人格蒙受折辱，必力求洗刷；如难以洗刷清白，便不惜以身赴之。不少学者在分析儒与侠的不同时，都指出他们一强调中庸之道、一倾向于走极端的个性差异，从某种意义上的确道出了侠的天性之所在。
北齐林子绣“外貌儒雅，而侠气难忤”，他对自己所受到的丁点儿不恭，采取的就是十分激烈的做法。有一回任瀛州刺史的兄婿娄定远来渤海拜访，他设宴招待，并让妻妾诸女作陪。定远为人疏放，言语间多有戏谑，还微涉亵慢。一般人听了虽不快，总暂为隐忍，存下心思，以后不再与这种不知轻重的人交往就是了。他则不然，顿时暴怒起来，鸣鼓集众将攻之。不多久，来了数千步兵数千骑兵，定远吓得面无人色，免冠拜谢许久。又如宋代郭进早年贫贱，为人帮佣，但“倜傥任气，结豪侠”[24]，且纵酒赌博，无所不为，险些为东家所害。以后往晋阳投刘知远，历晋至宋，为西山巡检。但为官后依然轻财好施，性情刚烈如故。时田钦祚恃势不法，他看不惯，多次提出异议，因力弱不能禁，不免形诸言语，田钦祚知道后怀恨在心，找茬给以难堪，他忍受不了这种屈辱，又无力抗争，竟自刭而死。
构成侠慷慨多气还一个侧面，那就是无所畏惧敢于冒险的胆气。所谓“少年负胆气，好勇复知机”[25]。清人贺贻孙在《皆园集序》中称：“古今侠烈之士，所以大过人者，则存乎胆与气矣。胆恃气而后克，义气所鼓，胆即赴之。”将此意说得非常清楚。这种血性气质决定了他们具有超越常人的胆量和意志，当面对强敌，或身濒绝境，他们从不顾虑危险，依然披坚执锐，冲锋陷阵，所谓“气高轻赴难”，正是这样一份从容镇定的真实写照。[26]
这种胆气曾造就过许多辉煌的人生，也为侠赢得了空前的名声。荆轲歌罢一曲“风萧萧兮易水寒”，明知一去不返，仍冒险前行；当秦舞阳被秦王吓得面无人色，他却镇定自若，图穷匕首见，是何等的胆量；事败身残，尚能倚柱而笑，箕倨以骂，是早已将生死置之度外。南朝刘宋时的孟龙符“少为游侠，结客于闾里，早为高祖所知”，为人也“骁果有胆气，干力绝人”。临朐一战中尝单骑逐敌，因后骑不及策应，被数千人围住，寡不敌众而死，年仅三十三岁。[27]北魏崔秉少有志节，任侠尚气，为安东府录事参军，带毋极令。尝为公事拳击长史甄琛于床下，足见性情暴烈。后随彭城王征寿春，招致轻侠以为部率，一路过关斩将，王赞其勇，谓左右“吾当寄胆气于此人”[28]。宋侠李彦仙少有大志，“所交皆豪侠士”。靖康元年金人犯境，他应郡县募补承节郎，复补校尉，屡败金军。帝闻而感叹，喜不能寐。他的胆气也特别大，某次率军到青涧，途中猝遇金人，“众愕眙”，他却十分冷静，依山树帜，以疑兵吓退来敌，并乘胜追索到山隘口，金人互相践踏，致死尸相枕。当其守陕州时还只是一校尉，后因功封知州兼安抚使，索性把家眷接来，称“吾以家徇国，与城俱存亡”。金兵十万，分军为十，以正月旦为始，日轮一军攻城，期三旬内将城拿下。面对敌强我弱的形势，他“意气如平常，登谯门，大作技乐”，另派人出城烧了金人的攻城械具，城破后又率众巷战，“矢集身如猬，左臂中刃不断，战愈力”。以后闻金人索他不得，屠城泄愤，谓“金人所以甘心此城，以我坚守不下故也，我何面目复生乎？”遂投河死，年仅三十六岁。[29]
当然，还有很多乡曲闾巷之侠虽未参与国家大事，但胆气纵横，一样不逊色于人。如明代活跃于东南沿海的海盗林道乾就是这样一个胆气过人的豪侠，他因从事驰骋海上的营生，被朝廷视为凶黠之徒，可李贽却很欣赏他，称其“才气过人，胆气压于群类”。这话在当时虽大逆不道，却大有道理。因为在那个时候，贩海为生者大都能“恬波涛而轻生死”，涉波蹈涛已够凶险，在朝廷严禁片板下海的情况下还要与官府周旋，没一点冒险的胆气是难以行事的。不过，李贽关注的还不仅仅是这一点，他是看到一个识胆俱备的人如何在情怀不得展骋的情况下被迫自放于边缘的无奈，这实在是一种英雄失路的悲哀。李贽最见不得这种悲哀，所以撰文以论之，非但将他看作英雄豪杰，而且认为正是这个世界“弃置此等辈有才有胆有识者而不录”，才使“豪杰抱不平之恨，英雄怀罔措之戚，直驱之使为盗也。”[30]
侠恃过人的胆气纵横行事，有时还能施诸社会政治之外的日常生活，“栖迟熊罴穴，容与虎豹林”，如《晋书》载周处“未弱冠时，膂力绝人，驰骋田猎，不修细行，纵横肆欲，州曲患之”。后入山刺虎入水击蛟，为民除害，如此壮举，尤其如此惊人的胆魄，一下改变了人们心目中的恶侠形象。与之相类，《搜神记》中斩蛇的少女李寄，《耳目记》中搏虎的勇士钟傅，也都将此胆气用之与自然界祸害凶险的搏击中，并有除之而后快的必胜信念，故被后人目为大侠。
刘若愚比较中国侠客小说与西方骑士传奇后曾得出一个结论，中西小说中的侠客都通过无休止地进行冒险活动来证明自己的价值，并认为冒险正是他们存在的目的。的确，乐生鄙死是人的天性，以己身为准的计较利害也是人之常情。然而无论是中国的侠客还是西方的骑士，实际上都突破了人的常情天性，以“除了追求冒险以外就再也不包含什么”的行为，做出了一系列轰轰烈烈的壮举。也正因为如此，他们在一般人心目中成为超然于尘世的非凡之人。而这种形象与壮举一旦进入文学领域，更变幻出无穷无尽的故事。应该说，这是历代侠凝聚起的人格精神对文学家的启迪和激发。
侠的这种纵放意气，坚执真我，使得他们的个性品格和道德视境都呈现出与众不同的超凡特质。试想，在儒家文化为主轴的社会中，传统的伦常和道德最常强调的是个人对家族、社会、国家的依存关系，要求个人不断地正心克己，在认知上讲求乐天知命，处世上讲求中庸恕让，情感上讲求节制内敛，这使得人的个性欲望很难得到全面的舒展，更不用说建成健全独立的人格了。正因为这样，当其备受压抑，感到通体不得自由时，是乐于发现侠的特异气质，并油然顿生一种敬佩和亲切感的。侠所展现的人格魅力，也因此会给他们向往自由丰润的生命注入新鲜活力。
当然，在放任驰纵与控驭节制之间，侠也确实需要面对能否行之有度的质疑。其多尚意气，不爱其躯，感慨踔绝，不乐委琐，砥节履方，不肯苟且，凡此种种，固然具有独特的人格魅力与道德视境，但伴随这种超迈人格而来的狂放不羁、勤生薄死，更极端一些还有率性骄恣、暴烈无常，包括那种刚肠嫉恶，伉直不容人过带来的同同相亲、异异交击的狎比习气和自我中心主义，是否都值得肯定？是否都可因侠义本身的正当性而被界定为可照以执行的典范？
全面审视游侠人群及其人格，恐怕很难作出肯定的回答。因为事实是，这种骄恣暴烈与狎比习气不止一次招致他们的行事在结果甚至动机上与侠之为侠的根本相违，并使他们实际上时时陷入一种既不被国家权力中心接纳，又不为社会大多数成员理解的境地。对此，正统史家或士大夫常用诸如“雄桀”、“轻果”、“不自绳检”、“跅弛不羁”、“佻薄无检操”等带有贬抑色彩的词句来形容他们。后人当然可以考究这些论者是站在什么立场，带着何种情绪下的判断，并进而对这种判断作出某种修正，但只要道说的是一种真实而圆整的侠的人格，终不能全然否定这些判断。并且，实际上已有不少研究者通过史料的搜辑，对侠人格中的“阴影”原型作了揭示，或者像侯健在《武侠小说论》中以为“真正的侠大抵是秦末以后的恶霸或江湖人物”；或者像龚鹏程在《大侠》中直截了当地径称“侠即流氓”。这“流氓”无疑与我们现今常用的意义相同，因为在论者所举证的材料中，侠无一不是以浪荡子、豪霸、亡命徒、盗贼、奸雄、恶吏、采花王的面目出现的。这很令我们想起东汉荀悦在《汉纪》中说的话：“游侠之本，生于武毅不挠，久要不忘平生之言，见危授命，以救时难而济同类，以正行之者谓之武毅，其失之甚者互为盗贼也。”
任张声势，擅作威福，便是侠过尚意气的失控表现，由此再放松自律，其整体人格不免会蒙上一层阴影。如战国时著名的卿相之侠孟尝君，一方面折节下士大行侠义，另一方面又任张意气，以暴纵残忍立威。他尝做客赵国，赵人因其是贤者，争相出门观看，一看之下，有人大失所望，以为他该是魁梧的伟丈夫，哪知道是个小矮子。他听到后大怒，让随从的门客“斫击杀数百人，遂灭一县以去”。因人有一言不恭，即灭一县无辜，这是典型的擅作威福。这种妄行杀戮之事在以后侠者身上也经常可以看到。如汉代大侠原涉，平居“专以振施贫穷赴人之急为务”，且为人“温仁谦逊”，其实“内隐好杀，睚眦于尘中，触死者甚多”，其中有许多可以说是在他擅作威福之下屈死的。他原与新丰富豪祁太伯交好，太伯同母弟、县门下掾王游公素来嫉妒他，在茂陵守令尹公前诋毁他养刺客，杀人不知主名，为父母造墓舍又奢僭逾制，应予捣毁，然后上奏请功，尹公依计而行后果然如愿。原涉知计之所出，当即挑选精干的宾客，让长子原初带领，驾车二十乘，洗劫了王家，割下王游公及其父两颗头颅扬长而去。要说杀王游公情有可原，连人老父一并杀了就不免过当。再说王莽垮台后，那个尹公做了刘玄手下西屏将军申屠建的主簿。申屠建十分器重原涉，原涉也乐与之交。某次他从申府出来，尹公寻得一个机会，拜谢道：“易世矣，宜勿复相怨”，言语中卑抑求活之意甚明，但他却认为这是将自己当作鱼肉，未以人礼相待，派门客将尹公杀了。这样的任意杀伐显然谈不上秉义而行，甚至也称不得恩怨分明，纯粹是任张声势，自逞其快。
又如唐初盛彦师素好游侠，与“京师大侠”史万宝交好。李渊兵至汾阴，他率宾客响应，以后屡有升迁。先前，由王世充委任的刺史陈宝遇“待其家不礼”，当他任宋州总管后即予报复，不仅将陈“因事杀之”，还带连着杀了平生所恶数者十家，使一州为之震骇。[31]所谓“因事杀之”，已有设计构陷之嫌，而所谓“平生所恶”，未必就罪当死，不过与他不相投合罢了。过去他无权势，奈何不得这些人，一旦得势，不但睚眦必报，还以一己好恶将人统统抹去，实在是恃强骄恣到了极点。
至于有的侠出于私利，结聚亡命干一些攻剽椎埋、掘冢铸币的勾当，乃或横行闾里，侵凌孤弱，更是末流放纵、恣睢悍顽的败德恶行，不能因偏爱其侠义而忽略其人格上的缺陷。
无情未必真豪杰
最后审视侠对狭义情感的处置方式。侠在情感方面有一突出的特点，就是性别界限明确，基本不交异性。虽然在早期游侠中还没见到对诸如“侠不近色”的强调，但此后类似的规定就被明确提了出来。如元罗春伯“任侠十三戒”中，战、仇、恩、施等要则外，第七戒就是色，所谓“色不亲二，酒不染面，于道路不许视人之妻女，无嗣然后告天地父母娶妾”。所以，一般侠之结交毫无例外都在同性间进行。且这种结交有出于实际利益的考虑，并多以义气和情感相号召，譬如“士为知己者死”之类。这“知己”大概有两层意思，一是气味相投，结交双方在气性、趣味和理想层面上具有某些共同点，因而相互倾慕吸引，投入感情，并建立起信任；另一层意思则由知遇之恩而来，往往一方在困厄落魄、无力自证价值之际，受另一方发现、肯定和提携，由此自身存在的价值获得认可，并渴望作出某种回报行为。但无论哪层意思，其情感需要的成分都要远远大于理性确证的成分。有时这种同性间的情感纽带，还会被民间强调为建立良善社会的基础，并被形象地赋予某种血缘般的亲和特征，制度化为平民社会特有的互馈原则乃至兄弟义气，等等。
然而，同性间构成合适的社会关系，并不一定要以排斥、憎恶和防闲异性为前提。可有意思的是，侠在自塑人格过程中恰恰有意强化这一点，乃至将其视为凸显自己英雄气概的重要标识。换句话说，侠的这种感情定向的形成尚有更为个别化的原因，侠对异性的排斥实际成了其区别对方是否为侠的重要标准。在明代一则关于宋太祖千里送京娘的小说中，可以看到这一标准对侠的规定已深入到什么程度。赵匡胤尚未发迹时，出于某种正义感，曾将被响马张广儿、周进抢掠在道观的赵京娘解救出来，并不辞艰险护送她由太原返回家乡蒲州。一路上他力战群匪，惩恶除奸，展示了高超的技击本领和英雄魄力。尤其为人称道的是，他这么做并无任何个人的企图，因为在与京娘朝夕相处的日子里，他自始至终待之以礼，并无丝毫杂念。当京娘为他的英雄胆略、侠义心肠打动，意欲身许，他如蒙不洁，严词拒绝：“俺是个坐怀不乱的柳下惠，你岂可学纵欲败礼的吴孟子，休得狂言，惹人笑话！”来到蒲州，当京娘父兄疑其两人有私，愿招赘以绝物议，他更是盛怒而去，京娘也为表明自己和恩人的名节自缢明志。这出悲剧演绎的是英雄救美的老套故事，然而与西方侠义小说或骑士文学不同，被救的美女非但没有成为其仗义行侠的动力，反而成为对其人格的一种挤迫和考验。倘若究其原因，则如上所述，正由于在缔结人际关系时他们是以排拒异性为首务的。不管出于毁谤、误会还是自愿，凡要将他们扯入异性的世界并与其发生情感纠葛，都会被他们认为是对侠义的一种玷污。
孙述宇在讨论《水浒传》一书来历及作者创作心态与艺术成就时，曾专门谈过女人祸水的问题。如果说赵京娘尚是一不乏真情又深明大义的贞烈女子，那么《水浒》中出现的女性“十居其九是败德的”。从潘金莲、阎惜娇、潘巧云，到卢俊义之妻贾氏、害雷横的卖唱女白秀英，还有妓女李瑞兰和李巧奴，无一不是放纵情欲物欲，毫无节操的“淫妇”、“贱人”，“除了一个林冲的娘子，除了一个粗丑汉子模样的顾大嫂和一个一言不发的奇怪的扈三娘，精彩的头七十回故事就没有一个干净女人，连梁山英雌孙二娘也不例外”。若再细加推敲，林冲娘子恰恰是林冲被逼上梁山的祸因，顾大嫂实际上已毫无女性特征可言，而那个既年轻貌美又艺高胆大的“一丈青”，结果也不过随便被发落给既无堂堂相貌又少英雄侠胆的“矮脚虎”王英做老婆。总之，在梁山泊这个好汉世界中出现的尽是坏女人，即使不坏，梁山英雄也不见得拿她当回事儿，因为他们几乎都不好色。李逵没有色欲，鲁智深不近妇人，武松更能抗拒色诱，其他众好汉都只爱结交同类，以比武习艺为乐，而不以女色为念。若在这方面有所贪恋，会被认为要付出声誉上的代价，如宋江所说的那样，“但凡好汉犯了‘溜骨髓’三个字的，好生惹人耻笑”。
虽然，孙述宇并不认为中国古代有英雄不好色的传统，不过还是把女人危险、女人是祸水认作是那些法外强人的普遍心理，即“一切在带着敌意的环境里活动的人，无论其为官军、贼匪、游击队、革命党，在生命没有保障之时，对女色都无法开怀放心”[32]。在追究卢俊义、杨雄、林冲以至宋江之杀妻，并考察其作为一种“仪式”，在宗教和神话上的来源与意义时，他进而从20世纪70年代出土的《明成化说唱词集·花关索传》中，找到较有针对性的答案。原来，如花关索之所以会有那么曲折离奇的出身，皆因父亲关羽要结义做大事，想把全家杀光。古代侠义英雄中确有人认为，只有这样才能象征生命的重生。而这英雄一旦与女人有染，便是堕落，必须把这女人杀掉才能恢复清白，才有资格厕身于英雄与兄弟之间。也所以郑振铎会说：“中国英雄是妇女憎厌者。”[33]
在西方，那些中世纪骑士除意识到必须忠于领主，作无忧无虑的厮杀外，“举止礼貌，谈吐文雅，对仕女要温柔体贴，对贵妇要尊敬”[34]，也是他们自觉服膺的原则。不仅如此，他们还特别乐于照奉执行这种原则。他们视忠诚为最高的德行，而这忠诚的对象除了上帝、领主之外，就是女人——那个与自己两情款洽，或暂时还只是自己单相思对象的女人。爱情的职责要求他们履行对情人的向往，为她而奋斗，为她去打击敌人，并且除了一句赞美外，不需要任何更多的回报。如果经由时光隧道回到中世纪，人们会发现，“将骑士的情人换成军徽和国旗，那些骑士大概也不会注意到有什么不同”[35]。
然而在中国，自唐以来历代武侠小说中，很难看到侠视女人为尘世间爱与美的化身，甘愿冲冒风险舍生忘死的描写。正如刘若愚《中国文学艺术精华》论唐代侠义小说《昆仑奴》时说的那样，“在解救困境中的女子这一点上，昆仑奴像是西方侠义文学中身披耀眼盔甲的骑士，不过他不同于西方骑士的地方在于，他所解救的对象不是自己的爱人，而是别人的爱人。事实上，中国小说中，侠士往往对异性很冷漠。”这一特点显然不会仅出作家的想象，它多少反映了一些历史真实，乃或正基于这种真实，表明了文人、小说家对侠人格的一种心理期待[36]。这种心理从何而来？除受制于古代独特的社会礼俗制度和道德科条外，还有什么更本质的原因？如前面一再提到的，基于任纵散放的个性，侠大多不遵秩序，很可以在日常生活中摆脱这种外加的桎梏，并不以此构成自己的社会关系，其之所以对两性交往如此避之唯恐不及，应该另有原因。
究其渊源，或可上溯到上古风俗中的两性禁忌及成丁礼。文化人类学的研究显示，原始民族处置两性关系时曾普遍实行过一种两性隔离制度。这种制度设立的最初目的当然是为了缓解部族内部的交配权纷争，增加族群繁衍生存的机会与活力。如此在生产期，部族往往会分化为一个由全体成年男子组成的集团，和一个包括女人与儿童两部分人组成的亚集团。他们分住在不同房间，不仅禁止发生性关系，而且不同程度还限制其联系。今天看古代典籍，如《左传·桓公十八年》有所谓“申曰：女有家，男有室，毋相渎也，谓之有礼”。《礼记·内则》也有“道路，男子由右，女子由左”的记载。《淮南子·齐俗训》谓“帝颛顼之法，妇人不辟男子于路上者，拂之于四达之衢。”《广雅·释诂》释“拂”为“去”，即驱逐之意。凡所记载，当即这种风俗之遗存。
在父系社会中，又普遍存在着“男性宿舍”和“男性秘密结社”现象，中国古代的学宫辟雍就是专限男性活动、培养男性孩童成长的场所。[37]今人杨宽指出，“西周大学不仅是贵族子弟学习之处，同时又是贵族成员集体行礼、集会、聚餐、练武、奏乐之处，兼有礼堂、会议室、俱乐部、运动场和学校的性质，实际上就是当时贵族公共活动的场所”[38]。在这样的学校里，未成年男性被集中起来学习各种生产生活、群体道德、宗教自然及身体知识，并被训练成出色的猎手和勇武的战士。当他们将要脱离儿童序列，转入成人集团并获得性的权利，必行“冠礼”。在这个仪式上，为显示自己已具备成年男子的素质，他必须经受各种强制性的甚至极其严酷的考验，诸如毁面拔齿、行割礼，或单独被弃置荒野同恶兽搏斗等等，然后才能获得正式加入社会的权利。在这整个过程中，作为受试者的男子是严禁与女性接近的，女性也被严禁知道男性的特有秘密。这不仅是一种习俗，还具有宗教法律意义。一旦违反，不仅个人天赋的男性神力全废，还会招致集体的灾祸或灭亡。所以，倘从“重生”的仪式追究上古武士转换而来的侠之所以防范女性的缘由，在留意传统社会特有构成方式同时，恐怕还得注意这种重生渴望与其惧怕雄性特征丧失的潜意识之间的关系。
这种心理深深地影响了民间由男子单性聚合，依勇力在世间安身立命的小团体，还有各种秘密会社与武林门派，它们同声共气，结死党以增加自身实力的主观努力，时刻戒备异性介入而招致灾殃威胁的警觉意识，化成一种深刻稳定的感情认知，很自然在侠人格的塑造中得到了落实与体现。也正是基于这一点，尽管如《水浒传》只是小说家言，但它揭示的英雄拒色的人格设计，决非是作者凭空而生的一时兴到之言。
这一点很可以从历代侠者的事迹中得到证明。考察历代侠人格的主要趋向，可以看到严男女之防甚或少夫妻之爱，这种无情无欲的状态是他们比较乐意接受的。唯此，历代载籍中很少看到其家庭生活的实录，夫妇生活与爱情生活更是鲜为人知。或以为这可能出于记事者的遗落，其实正因其本人在这方面缺少经历的缘故。先秦游侠先驱自不必谈，即汉时司马迁《史记》基于个人特殊的性情遭际，对游侠之事尤有兴趣，记之唯恐不详，且史笔生动，意趣盎然，然所传诸大侠均无一语涉及其情事。班固《汉书》除录陈遵会左阿君事外，只于楼护提及其流涕责妻不该厌弃无靠孤老，于原涉提及其衣服车马才具而妻子内困，亦不给后人多少具体可感的线索。以后历代典籍大多如此，虽然无法实证其人确实因顾忌雄性力量丧失才遵循避忌异性的约束，但在其心底深处，这种考虑显然是存在的。
而衡之常理就更可理解。因为侠行义常需冲冒风险，挺剑攻击，江湖路即不归路，不能像常人一般有情感拖累。唯此，他们不仅不敢沾恋私情，即父母兄弟之情也被处理得很低调，很疏远，乃至只身分出，不相往还。而依其常见的不事生产的作风、刚肠嫉恶的个性，其平居义气相感，恩怨相结，这种义气恩怨的发生对象也必然少见异性而多为同性，且是同性中同样情怀激烈之人。试想，他与之剽掠椎埋，劫质掠卖，发冢盗铸，即便是飞鹰走狗，饮博逸游，可能会是一个女人吗？倘有女人参与，而这女人又非侠女，他们会有一种英雄相与、同道相得的快感吗？显然，这种可能性是很低的。不仅如此，就是这个侠为女性，其性格被侠义信仰浸润，作风被男性侠客同化，一般也不再好与女性相交，像她们那样，以一种深曲而缠杂的感情，做一些拖泥带水的事情。如明末李宛君“性豪侈”，“而有须眉丈人之气”，“以此得‘侠妓’声于莫愁、桃叶间”，另一个沦落风尘的奇女子寇湄，逢甲申之变，以千金赎身，匹马短衣，携一婢南返，“归为女侠，筑园亭，结宾客，日与文人骚客相往还。酒酣耳热，或歌或哭，亦自叹美人之迟暮，嗟红豆之飘零也”[39]，行为作派和生活目标都已不再是普通女子了，其他个性更粗豪些的平民女子或江湖女子则更可想而知。
对这一点，中国古代诗中即有十分精彩的表现。如曹植《精微篇》列述了苏来卿以下一系列侠女，左延年和傅玄更作《秦女休行》，对替父报仇的烈女竭尽美化之能事，尤其是左作，发扬“虽有男兄弟，志弱不能当。烈女念此痛，丹心为寸伤”之意，是将其人完全视同男子无异，甚至比男子更像男子。至于小说中的描写就更充分。如唐人小说《贾人妻》、《崔慎思》描写女侠完成复仇大举后，径别丈夫远遁，于家庭并无些许依恋之色。不仅如此，在其夫大悲之际，转回喂子吃奶，喂毕将其弄死，然后义无反顾地出走。如此杀子弃夫之举无非说明她能不为亲情所累，此正聂隐娘师傅所教导的，侠必须“先断其所爱”，然后才能成事。明代小说《程元玉店肆代偿钱 十一娘云岗纵谈侠》中，程元玉的师傅更告诫她“切勿饮酒及淫色”，并导演了一场假强奸来试探她是否真的断灭情欲，也是在说同样的道理。这些都不能仅仅看作是小说家的创造。
在武侠小说中，这种无情无欲还可从武功与道术修炼中找到合理的解释。古人认为，泄了童阳便无法修得上乘功力。《小五义》中北侠欧阳春与云中鹤魏真之所以武艺精绝，就是因为二人都是“一世童男”；《江湖奇侠传》也认为对习武之人来说，“越是不近女色越好”。其实习武学道是否真得完全禁欲，在道教和武林中并不见确凿的根据，相反，各家说法不一，多自相矛盾之处。这种纷乱的说法之所以迭出不穷，还是因惧怕异性介入致自己雄性特征丧失的集体无意识在起作用，侠正受此影响，才形成了如上这种特别的人生选择。
那么，是否身列侠林者都履践这种源出宗教禁忌的社会关系发生原则呢？那也不是。东汉以来，“轻侠为奸”者中颇多放荡无行之辈自不必说，有些著名侠魁也并不以此为意。如前提及，《汉书·游侠传》所载陈遵身为河南太守，来往诸公之间，为一时之雄，就曾入寡妇左阿君家纵酒作乐，酒酣耳热之际，歌讴跳梁不算，还夤夜留宿，由侍婢扶卧，“恶不可忍闻”。“性粗率，重任侠”的北齐卢宗道蓄妓于家，与客共享，某次在晋阳置酒宴客，座中有中书舍人马士达对一弹箜篌的女妓“手甚纤素”感兴趣，他知道后即要将此妓奉送，马士达固辞，他竟令人将妓的手腕砍下，使马士达再难拒绝。[40]《开元天宝遗事》所载史料更让人对唐侠与异性的交往有了直接的了解，据此书记载，当时“长安有平康坊，妓女所居之地。京师侠少萃集于此，兼每年新进士，以红笺名纸，游谒其中，时人谓此坊为风流薮泽。”
影响所及，一些心喜任侠之辈趋而效仿。同是《开元天宝遗事》载长安富家子刘逸恃富“疏财重义，有难必救”。家中人客因此来往不断，盛暑三伏“各于林亭内植画柱，以锦绮结为凉棚，设坐具，与长安名妓闲坐，递相延请，为避暑之会。”又《唐国史补·李氏公惭卿》记李载“燕代豪杰，常臂鹰携妓以猎，旁若无人”。《宣室志·河朔李生》记李生“家河朔间，少有力，恃气好侠，不拘细行，常集轻薄少年二十余辈为乐”。这里所谓乐事也多少与狎妓有关。至若《酉阳杂俎》卷十二记周皓年少狂放任侠，更“常结豪族为花柳之游，竟蓄亡命，访城中名姬，如蝇袭膻，无不获者”，以至于为女人击伤将军子，被迫流落江淮，是将侠或任侠之人与女性的频密互动清楚地呈示了出来。
此风播延炽盛，还影响及诗人的创作，构成这段时期咏侠诗的共有意象，如卢照邻《长安古意》之“挟弹飞鹰杜陵北，探丸借客渭桥西。俱邀侠客芙蓉剑，共宿娼家桃李蹊”，骆宾王《帝京篇》之“侠客珠弹垂杨道，倡妇银钩采桑路。倡家桃李自芳菲，京华游侠盛轻肥”，李白《少年行》之“少年游侠好经过，浑身装束皆绮罗。兰蕙相随喧妓女，风光去处满笙歌”，还有李益《轻薄篇》之“归来青楼曲未半，美人玉色当金樽”，张籍《少年行》之“百里报仇夜出城，平明还在倡楼醉”等诗，皆是对两者交往的形象揭示。与李白同时的崔颢是一个有豪侠气的狂士，为人“有俊才，无士行，好蒱博饮酒，及游京师，娶妻择有貌者，稍不惬意即去之，前后数四”[41]，作派上与侠相类。且看他写的《渭城少年行》诗：
章台帝城称贵里，青楼日晚歌钟起。贵里豪家白马骄，五陵年少不相饶。双双挟弹来金市，两两鸣鞭上渭桥。渭城桥头酒新熟，金鞍白马谁家宿。可怜锦瑟筝琵琶，玉台清酒就倡家。下妇春来不解羞，娇歌一曲杨柳花。
比之卢、骆等人更本色当行，而豪情与风流兼擅则犹胜李白，让人千载以下，仍依稀可见侠者的狂诞与豪情。此前，梁元帝有《刘生》诗谓：“任侠有刘生，然诺重西京。扶风好惊坐，长安恒借名。榴花聊夜饮，竹叶解朝酲。结交李都尉，遨游佳丽城。”既是对后世侠的一种感召，也是对游侠诗创作的一种垂范。只是这种魏晋六朝的游侠诗虽是后代同题诗的先导，终没有李、崔诗那样侠情俱佳。
有一个现象颇值得注意，那就是前列诸侠所交往的异性往往多为娼妓，这又关涉到古代社会道德立法和习俗风气的一般规定了。[42]概而言之，中国古代礼法制度的完备无出其右，即使汉魏与唐代北风错杂，男女之防与婚嫁之礼仍颇健全。[43]宋代理学占主潮地位，男女之名节更成为道德关注的重点，故异性间的交往被限定在很小的范围内，情感的自由发展几乎没有可能，统摄其间的通常是家世的利益，具体的决定者和执行者则是父母、宗长乃至媒妁。在这样的情况下，要发展超乎功利之上的纯粹爱情只可能在婚外，而能提供给人实现这一点的又只能是妓院，唯有那里的女子才相对来说有可自由支配的情感。落实到侠之不乐生业，不以居食为志室家为念，要满足在异性身上印证自己雄性力量的欲望，间或为寻找纯粹爱情的安慰，自然会把目光投向这些人。而其人情练达，作风泼辣，外冷内热，乐于助人的作派，在一定程度上也不断催动这两厢更频繁的结合。因此今人看到的侠与异性的交往大多以妓女为主，这种频繁的交往乃至结为风尘知己，使所谓“无情未必真豪杰”，爆现出极有浓度和亮度的情感光芒。
及至明清两代，无论是作为一种社会风尚，还是作为游侠诗的意象，这种特殊的联系依然被保持了下来。如明人王恭就曾在诗中回忆早年与前辈陈亮相与纵乐的经历：“小来攀游侠，脱身过伊阙。白马行看戚里花，锦袍醉舞娼楼月。”[44]谢榛有“邯郸少妇美容光，好与燕京游侠郎”[45]的吟唱。屠隆也有“轻薄谁家子，风采何翩翩。沽酒朱楼上，高歌大路边。朝从博徒饮，暮向娼家宿”[46]的描写。而顾起元论当时社会中的侠客，有“土豪市侩，甘作使令；花鸨梨姏，愿供娱乐”[47]，更可见其频繁出入娼门，或与妓保持往来，后者有时还助成其奸的事实。
如此变化发生的背景，是元末与明中后期先后发展起来的反拨宋代理学束缚的新思潮。这一思潮有个重要特点就是以“人欲”来对抗“天理”，在肯定人欲合理性的同时，重新认识“情”的意义，那种生死肉骨的力量。它在其时不仅成为市民精神的担当者及其人安身立命的依据，还大具本体论意义上的判定作用。袁黄的《情理论》就这样说过：“古之圣人治身以治天下，唯用吾情而己。人生于情，理生于人，理原未尝远于情也”，“是故情深者为圣人，能用情者为贤人，有情而不及情者为庸人，若畸人迂士往往窃理以自饰，而无情之人也。”冯梦龙《情史叙》更明言“情始于男女”，他进而还分析不同类型的男女之情，在提出“私爱以畅其悦”、“仇憾以伸其气”的同时，特别提到“豪侠以大其胸”，这种基于对个体情感特质重加认识后建构出的人格范型，对建立更为健全的侠人格无疑产生过影响。
如明中叶以后的南直隶通州（今江苏南通），“乡里之人，无故宴客者，一月凡几，客必专席，否则耦席，未有一席而三四人共之者也。肴果无算，皆取诸远方珍贵之品，稍贱则惧渎客，不敢以荐”，这是时风之奢靡，而“每用歌舞戏，优人不能给，则从他氏所袭而得之，以得者为豪雄”[48]，则间涉情色。而北方如博平（今山东茌平西）“流风愈趋愈下，惯习骄吝，互尚荒佚，以欢宴放饮为豁达，以珍味艳色为盛礼。其流至市井，贩鬻厮隶走卒，亦多缨帽缃鞋，纱裙细裤。酒庐茶肆，异调新声，泊泊浸淫，靡甚勿振。甚至娇声充溢于乡世，别号下延于乞丐”[49]。娇声既溢于乡曲，也就为侠与妓的交往提供了空间。又新安地区商业繁荣，其人十之三居乡邑，十之七在外行贾。这些商人不仅乐与士大夫交往，入则击钟，出则连骑，也因“啖名”而“喜从贤豪长者游”[50]，学其结客解纷，而侠亦乐与之相往还。由此有更多机会追求世俗享乐，白天调弄当垆之女，夜晚寄宿娼妓之家，表现出与古游侠明显不同的生活态度。晚明文人所塑造的豪侠形象，由此也显示出与传统游侠不同的特征。如傅汝舟的就吟唱过这种不同于汉唐人的别样侠曲：
少年不傍门户立，霹雳一声天地辟。空中读得无字书，星斗罗心云扫笔。自许胸头有热铁，尝恐天倾地柱折。留得一寸两寸心，不使千年万年绝。平生有仇未屑报，荆轲聂政何须道。呼卢走马岂不能，羞向五都同恶少。任尔妖狐老怪腾，不值仰天发一笑。谩骂五侯与七贵，相知或下沧浪泪。一朝天醒君王梦，冠冕自轻布衣重。散发扁舟五湖侧，骏马雕鞍换俊妾。相对缑山弄碧箫，不向鸿门举玉玦。刘伶酒，阮籍杯，羌儿跪进五千斛，妖姬歌转三百回。吁嗟乎，唏嘘哉，天人三策皆无主，孔孟六经亦何苦。扬雄司马不足为，虬髯卧龙未堪数。旂常千载书万年，拒与虚空作何补。[51]
他独立生长，自由习成，自许一腔热情能永久支撑崩塌的价值世界，他的喜怒哀乐已超越了一般侠客的恩怨相报，更不屑同贵游少年行斗鸡走马之戏。他不依附于豪强权贵，也不为功名所囿。在他看来，那些名垂千秋的圣贤实际上于世无补，因此人不应为虚名活着，而应为自己的自由意志和情感活着。这种豪士形象纯然是现实生活中侠及侠的人格的投影。并且，由其《除夜轰饮美人帐中怀三窝侠者》诗所谓“纵然除夕是除人，我辈一夕自千古”，可知它一点也不缺乏世俗生活的真实性。
前及新安地区至明中晚期侠诗因此骤增，其中如程浩《少年行》之“白马谁家子，纨绔绮绣裳。解鞍垂杨下，调笑当垆倡”，《结客行》之“势使大将军，货通阳翟贾。顾问平乐儿，孰为守道者”，汪淮《结交少年场行》之“朝游长安市，夜宿歌姬家。……一掷数千金，屡负无怨嗟”，反映了侠与权豪、娼家、商人的密切交往，也都表征出其时侠者已与古游侠有了明显不同，他们用乐府古题写现世风色，有着深厚的现实生活的滋养。
由于政治、经济和文化等多方面的原因，由晚明开始的侠的情感处置方式和人格取向的变化，其完成过程持续得相当漫长，就总体而言，基本上与中国历史上人性解放思潮的受挫和再兴同步。至清末，受龚自珍影响，在新一代儒侠群体中，已有人将“情”透入到侠的存在本质，并以之为一己生命的寄托，侠客形象终于由“侠骨”与“柔情”共同形塑完成，此即蔡寅《赠黄喃喃》所谓的“英雄侠骨美人心”。龚自珍在诗中将这种侠骨柔情的意象化约为一剑一箫，剑气箫心，他在《又忏心一首》中高唱“来何汹涌须挥剑，去向缠绵可付箫”，在《己亥杂诗》之九十六中又朗吟“少年击剑更吹箫，剑气箫心一例消。谁分苍凉归棹后，万千哀乐聚今朝”的豪歌，如此“一箫一剑平生意，负尽狂名十五年”[52]。而此后南社诗人如龚鹏程《美人如玉剑如虹——漫说清末儒侠的侠骨与柔情》一文所说，更常用此意象来发舒侠烈情怀。如方荣杲《题红薇感旧记》诗有“佳人自古说多情，况复箫心剑气横”，周实《哭洗酲诗》有“尘寰从此知音稀，剑气箫心谁与抗”。
而具体到侠与异性的交往，尽管仍是以风尘女子为对象，如明徽商汪海“既艾，日从诸侠少游，近声伎、博奕，终日无倦。少年迭出，终谢不支。年始及耆，复出游吴越，日置高会，召诸故人为平原欢，猗月而归”[53]。但也开始显出较此前任何一时期更为纯粹的情感魅力。如晚明张维“负才华，任侠，轻财结客，磊落人也”。他宠昵当时名妓尹文，不仅因其人“色丰而姣”，也为其“荡逸飞扬，顾盼自喜，颇超于流辈”。时又有吴郡王子，与女伎顿文比邻，“王子故轻侠，倾金钱，赈其贫悴”，除其人有困乏必见存拯这份侠义之心外，不能不说与该女“两相慕悦”也是其间一重要原因，且是此前常为人忽视的重要原因。[54]清同光年间，京师大侠大刀王五与名妓松嫣相好也是一例。其时少年豪贵见色起意，车骑盈门。王五为讨美人欢心，也天天送金赠玉。松嫣颇敬王五人品，见此叹道：“君以妾为何如人乎？妾而重金玉锦绣也，彼豪贵少年，固足以挟持妾而左右之矣，又安敢以辱君？君必重妾以金玉锦绣，天下美人多矣，又安取于妾？君之宠妾，妾弗敢知，妾之敬君，以君为大侠耳。”王五听罢动容，与之结成风尘知己。后王五因光绪庚子乱死，她竟以身殉。显然英雄多情，引红粉为知己不再是为实现自己的情感欲望，而在体认到对方与自己精神层面的高度同一性。他们在美人身上寄托对抗世界虚无的激情和力量，此龚自珍所谓“设想英雄垂暮日，温柔不住住何乡”[55]。后来慷慨从军，又自诩“生平二十余年内，初为神童，为才子，继为酒人，为游侠，少年为名士，为经生，为学人，为贵官，为隐士，忽东忽西，忽出忽没”，“其操行亡定，若儒若墨，若夷若惠，莫能以一节称之”的易顺鼎[56]，之所以有“何忍呼他为祸水，尚思老我此柔乡”之句，即激于同样的意气。
侠的情感处置方式和人格特征在近代出现的这种根本性变化，也体现在侠义小说中。其时，一些作者塑造人物一改“英雄不近女色”的传统模式，开始走向“英雄”与“儿女”结合。如名教中人《侠义风月传》描写“既美且才，美而又侠”的秀才铁中玉与才女水冰心相爱，他们在与邪恶势力斗争中患难相助，一见倾心，最终渡过难关，结成秦晋之好。主人公的名字已经蕴含了侠骨柔肠、高洁坚贞的意思，而作者的意图更显然想发扬一种“守经从权”的主张，在侠与情之间作出某种积极的探索。文康《儿女英雄传》的《缘起首回》还就世人对立“儿女”、“英雄”两者提出批评，认为“把些使气角力、好勇斗狠的认作英雄”，“又把些调脂弄粉、断袖余桃的认作儿女”，都是对真英雄的误解，“殊不知有了英雄至性，才成就得儿女心肠；有了儿女真情，才作得出英雄事业”，从而提出“儿女”与“英雄”相为表里的新的英雄观。在这类小说中侠客姻缘成了主线，对侠的感情世界的探索被置于对侠的技能的表现之上，侠作为英雄的丰满的生命形态和人格开始得到人们重新的认识。
须提请注意的是，作为大众文化的一种表现形式，侠义小说对侠之感情定向的描绘虽有突破，最终还是没有彻底摆落将异性同性化的窠臼。换言之，“侠男烈女”的结合大抵仍被处理成一种经过盘算掂量的理性的结合，情感乃至情欲的动力尚未被真正地承认。小说中的男女侠烈首先是同道，或者因患难而结交，如上述《侠义风月传》中的男女主人公，一个是见义相救，一个是报恩援手，他们的相互倾慕纯然出于意气相投，而“无一字及于私情”，于此可见作者实际上还是摆不开性别的区隔。也所以，虽然两人在共患难的日子里不得已违背了“授受不亲”之礼，但为了自证清白，证明他们的相与自始至终遵行侠之大节，即使在从父母命成婚后还“异室而居”。说到底，他们是一对中性的知己。同样，《儿女英雄传》中的侠女十三妹“一言相契，便肯沥胆订交”，但当她在能仁寺救助安公子，本能的反应首先还是“男女授受不亲”。小说《三门街》中一个叙述模式颇能说明问题。主人公李广和楚云髫龄即已议婚，因楚云自幼流落他乡，故与李广相逢不相识。后在内除奸党外抗强敌过程中，两人居然结盟为兄弟。此后救国大业抵定，李广也终于识破了楚云的女儿身，于是良缘天成。在这里，儿女的姻缘终究基于命定，而非顺感情自然发展而来，相反，两人相处时的角色是兄弟，共同的志向和抱负才是他们结合的基础。为了表明在这段共处的岁月里始终保持贞节，楚云甚至点上宫砂以自明，故此书又名《点宫砂》。于是，按照这样的逻辑发展，正如陈平原在《千古文人侠客梦》中所阐述的，必然是侠客娶亲要视此女是否合适于他仗义行侠而定。其他如《三侠五义》中的展昭、《施公案》中的黄天霸也都如此。用黄天霸的话来说：“我得了一个才貌双全的老婆，也可助我一臂之力。”这个合适也首先不出于“情”而出于“义”，结言之，这种异性不是“情侣”而是“侠侣”，她们是侠的“帮手”，所起的作用虽够重要，其实与同性的士与知己并无二致。
这种情形一直到王度庐的《鹤惊昆仑》、《宝剑金钗》才有所改变，他把所谓的侠情小说提高到一个新的境界。“首先，大侠们的最高理想不再是建功立业或争得天下武功第一，而是人格的自我完善或生命价值的自我实现；其次，男女侠客都不把对方仅仅看成打斗的帮手，而是情感的依托，由此才能生死与共，产生现代意义上的爱情，也才有爱情失落后铭心刻骨的痛苦”。[57]这一点构成了20世纪武侠小说所构建的侠人格与以往的重要差异。应该说，这种变化与明清以来侠及任侠之士自身的变化是有着一脉相承的逻辑联系的。
最后，侠与异性的结交是否也可见出甚或诱发其人格中邪僻放纵的另一面呢？回答是肯定的。且不说娼门纵欢终究有碍私德，即便是英雄粗放，江湖行走，刀口舔血的生涯需要人在长久的紧张后放松一下心绪；而不事产业，无家室之累，亦使他们终究需有地方落实对异性的渴望，但如汉代阳翟轻侠赵季、李款“多畜宾客，以气力渔食闾里，至奸人妇女，挟吏短长，纵横郡中”[58]，则不能不说是其末流放失人格堕落的显例。而有些侠，如宋时向中令私通人妻，那妇人为一了百了，与邻人子合谋杀了亲夫，并与之俱亡。向中令知道后，往邻人子躲藏所“密寻而杀之”，回来再责骂妇人：“尔与人私而害其夫，不义也。尔夫死，盖因我，我不可忍”，遂杀了妇人，掷首级于市曹，且自言“向某杀此妇人”[59]，这就称不得一个“侠”字，只能说是自私隐忍。至于宋以后侠或召妖童艳姬之属，或行强暴和奸之事，是《红楼梦》所谓“斗鸡走狗，问柳评花”之徒，已全无道德信誉可言，人格力量自然就更谈不上了。
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[1] 高启：《结客少年场行》，《高青丘集》卷一。
[2] 章太炎：《检论·儒侠》，《章太炎全集》第3卷，上海人民出版社1984年版，第439页。
[3] 《论语·公冶长》。
[4] 《礼记·中庸》。
[5] 《孟子·离娄上》。
[6] 《史记·张耳陈馀列传》。
[7] 《史记·袁盎传》。
[8] 曹植：《白马篇》，《先秦汉魏晋南北朝诗·魏诗》卷六。
[9] 冯梦龙：《古今小说》第十五卷《史弘肇龙虎君臣会》。
[10] 刘斧：《青琐高议》前集卷四。
[11] 赵翼：《廿二史劄记》卷三四引《戒庵漫笔》。
[12] 《三国志·魏书》注引《魏略·勇侠传》。
[13] 《后汉书·第五種传》。
[14] 龚鹏程：《大侠》，台湾锦冠出版社1987年版，第3页。
[15] 田毓英：《西班牙骑士与中国侠》，台湾商务印书馆1983年版，第150页。
[16] 唐君毅：《中国文化之精神价值》，广西师范大学出版社2005年版，第294页。
[17] 《汉书·公孙贺传》。
[18] 李日华：《寿窦郡丞季泉上人八袠序》，《恬致堂集》卷二二。
[19] 《赠曾钢》，《鸣盛集》卷三。
[20] 《从军行》，《傅远度集·步天集》。
[21] 邓原岳：《陈汝大六十序》，《西楼全集》卷十三。
[22] 鲍照：《代雉朝飞》，《先秦汉魏晋南北朝诗·宋诗》卷七。
[23] 《论语·季氏》。
[24] 《宋史·郭进传》。
[25] 崔颢：《游侠篇》，《全唐诗》卷一三〇。
[26] 梁启超：《论尚武》称“欲养尚武之精神，则不可不备具三力”，即心力，胆力与体力，认为“惟有胆力者无难境”，“惟有胆力者无畏途”，见吴松等编：《饮冰室文集点校》第一集，云南教育出版社2001年版，第620页，可为参看。
[27] 《宋书·孟怀玉传》。
[28] 《魏书·崔秉传》。
[29] 《宋史·李彦仙传》。
[30] 《杂述·因记往事》，《焚书》卷四。
[31] 《新唐书·盛彦师传》。
[32] 孙怀宇：《水浒传的来历、心态与艺术》，台湾时报文化出版事业有限公司1978年版，第37页。
[33] 郑振铎：《武松与其妻贾氏》，《中国文学研究》，作家出版社1957年版，第761页。
[34] 沃伦·霍莱斯特：《欧洲中世纪简史》，陶松寿译，商务印书馆1988年版，第281页。
[35] 蕾伊·唐娜希尔：《人类性爱史话》，李意马译，中国文联出版公司1988年版，第144页。
[36] 如唐侠许俊从番将沙叱利府中为韩翊夺回美人柳氏，情节似同《昆仑奴》，鲁迅《中国小说史略》因“其事又见于孟棨《本事诗》”，以为“盖亦实录”。
[37] 《诗经·大雅·文王有声》有“镐京辟雍，自西自东，自南自北，无思不服，皇王蒸哉”，《白虎通·辟雍》也有“天子立辟雍何？所以行礼乐宣德化也。”
[38] 杨宽：《我国古代大学的特点及其起源》，《古史新探》，中华书局1965年版，第207页。
[39] 余怀：《板桥杂记》中卷《丽品》。
[40] 《北齐书·卢文伟传》。
[41] 《旧唐书·崔颢传》。
[42] 《酉阳杂俎续集》卷三有“或言坊正张和，大侠也，幽房闺雅，无不知之”，其实这个管理街坊的小吏常干偷窥人闺房的龌龊事，然广有侠名，并声达妇人内闱，则其时与侠构成互动的当不以青楼女为限。
[43] 参见《唐律疏议》之《户婚律》和《大唐开元礼》。
[44] 《答林逸人兼柬刘大因忆沧洲野堂叟》，《草泽狂歌》卷二。
[45] 《古怨》，《梁园风雅》卷二六。
[46] 《杂感六首》之六，《由拳集》卷四。
[47] 《客座赘语》卷四。
[48] 万历《通州志》卷二《风俗》。
[49] 万历《博平县志》卷四《民风解》。
[50] 陈继儒：《晚香堂小品》卷一三。
[51] 《步天集》卷二《豪士歌》。
[52] 《漫感》，《龚自珍全集》第九辑，上海人民出版社1975年版，第467页。
[53] 汪道昆：《兖山汪长公六十寿序》，《太函集》卷一六。
[54] 余怀：《板桥杂记》中卷《丽品》。
[55] 《己亥杂诗》之二七六，《龚自珍全集》第十辑，上海人民出版社1975年版，第534页。
[56] 《哭庵传》，王飚点校《琴志楼诗集》附录一，上海古籍出版社2012年版，第1440页。
[57] 陈平原：《千古文人侠客梦》，人民文学出版社1992年版，第81页。
[58] 《汉书·何并传》。
[59] 张齐贤：《洛阳缙绅旧闻记》卷三。
