对游仙文化的历史形成及发展，游仙活动的宗教形态及其之于社会各阶层人的影响已大致介绍如上。但要对这种历史形成及发展有更深入的认识，透过其神奇甚至怪诞的外相，开显其蕴含的对中国传统文化乃至东方文明的独特理解和表述，还有必要对这种游仙活动所体现出的文化内蕴作进一步的审视。
毫无疑问，以老庄为代表的道家哲学对道教产生过深刻影响，故近人蒙文通说：“魏晋而后老庄诸书入道教，后之道徒莫不宗之，而为道教哲学精义之所在，又安可舍老庄而言道教。”[1]法国人康德谟（M xime K ltenmk）进而指出，两者“来自同一种极古老的宗教的根源，两者关系极为密切……道教是道家思想的延续”[2]。对此，本书前已作过专门论述。这里将进一步指出，这种哲学所赋予道教和游仙文化最根本的东西，是对如何安顿人生的思考。当然，在以儒释道为主要文化资源的古代中国，儒家和佛教的理论主张及其概念命题也曾给这种文化以发现自己，更深入地探索并完善自己的机会。而它同时也曾以自己特有的魅力，给前二者以鲜活的生命感动。正是在这种不同学说的双向通流中，游仙文化将自己独特的存在意义与价值明确地表达了出来，更进而经由宗教所独有的表现方式和超常传播力，直白无误地将其推展到了人的视觉前台。
也因此，游仙文化对东方文化乃至整个世界文化的贡献就再难为人忽视。当法国著名的汉学家，当代唯一独立探索道教历史及道术内部体系的权威亨利·马伯乐（Henni Mspero）称道教为“世界上最奇妙的宗教之一”的时候，他实际上已经看到了道教及游仙文化在解决人超越与永恒的精神渴望方面所具有的独特作用。
宗教作为实现人根本转变的手段，是人对终极的能动过程的深刻体验，它旨在将人从一般的存在烦恼中解放出来，从而体察到世俗的存在是对人纯洁生活的背离。在道教游仙文化那里，这样的终极关怀也顽强地存在着，只不过取了一条与东西方其他宗教都不相同的道路。它以自己灵性智慧而又不脱常理常情的理论告诉人，如果世俗世界是适合人生存的唯一地方，人可能要绝望的；但如果世俗世界不是一个适合人生存的地方，那么人将会感到更大的绝望。“起舞弄清影，何似在人间”，这天上人间原是一体，是一气运化，相摩相荡相互应合的结果。
生命追求的幻境折射
道教是一种渗透在中国人全部生活中的本土化宗教。诚如日人福永光司在驳斥津田左右吉以道教为思想浅薄、基本上不值得注意的观点时所说：“它是中国民族具有超时空的绝对的皈依宗教的感情、信仰和祈求，思维和思辨历史的博大积蓄，也是他们的传统的综合成果”[3]。基于道教信仰而发生的游仙活动，更是这个民族文化传统的生动体现。
毫无疑问，道教及游仙文化所蕴蓄着的文化成果取的虽是虚幻玄奥的宗教形式，其底里却反映着人们现实的生命诉求。最基本的首先表现为对人自身力量的保养和张大，以及在这种保养中对人韧强的意志毅力的确认与肯定。
与佛教讲“不生”、“无生”不同，道教游仙文化十分重视人的生命存在，以生为道之别体，所谓“仙道贵生，无量度人”。早在老子那里，人的地位就被作为重要的问题提了出来。《老子》第二十五章称：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”第十三章又说：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”道教承此教，并结合先秦两汉“重人贵身”的传统思想，明确标举重命养躯、乐生恶死为基本教旨，指出“一切万物，人最可贵”，“人是有生最灵者也”，“夫人者，乃天地之神统也。灭者，名为断绝天地神统，有可伤败于天地之体，其为害甚深”[4]。它还将《老子》“公乃王，王能天”改成“公乃生，生能天”，指出：“人本生时乃名神也，乃与天地分权分体分形分神分精分气分事分业分居。故为三处，一气为天，一气为地，一气为人，余气散备万物，是故尊天重地贵人也”[5]。进而说：“天地无人则不立”，“天地无人，譬如人腹中无神，形则不立……故天地人三才成德，为万物之宗”[6]。“于万物之中，惟人最贵，惟人是万物之首也”[7]。既然人为最可贵，得天地之神统，“人之生也……与天地合其体，与道德齐其生，大矣贵矣”，自然要“善保之焉”[8]。所以，“夫寿命，天之重宝也”。“丧者为贼，生者为贵”。“凡天下人死亡，非小事也，壹死，终古不得复见天地日月也，脉骨成涂土。死命，重事也。人居天地之间，人人得壹生，不得重生也”[9]，“人各有志，各自有所念，各有所成，其计不同。各有所见，各有所出生，各自欲有所得，各知其所，心乃了然。是曹之事，要当重生，生为第一，余者自计所为”[10]。总之“万物以人为贵，人以生为宝”[11]。甚至“天者，大贪寿常生也，仙人亦贪寿，亦贪生，贪生者不敢为非，各为身计之”。故“死王乃不如生鼠，故圣人教化使民慈心于众生，生可贵也”[12]。“既得其寿，则富贵利达，致君泽民，光前振后，凡所以掀揭宇宙者，皆可为也”[13]。
由此，道教明确提出：“文书亿卷，中有能增人寿，益人命，安人身者，真文也，其余非也”[14]。葛洪《抱朴子·勤求》说：“生之于我，利亦大焉。论其贵贱，虽爵为帝王，不足以此法比焉；论其轻重，虽富有天下，不足以此术易焉”，直将生作为绝对的追求，地位凌越于政治道德与社会伦序之上。《至理》又说：“知长生之可得，仙人之无种耳”。《黄庭经》所谓“仙人道士非有神，积精累气乃成真”同此。以后陶弘景《养性延命录》称“禀气含灵，惟人为灵”，“人所贵者，盖贵于身”，虽未分人等，取意与葛氏并无分别。正是由于道乃主生，道绝则万物不生，“人最善者，莫若常欲乐生，汲汲若渴，乃后可也”[15]，所以《三破论》称其教“妙在精思得一，而无死入圣”[16]。游仙活动正是在求长生久视，让上述教旨得以最大程度的实现。
在这种追求过程中，道教对个体生命力量的张大可谓淋漓尽致。它将年命的决定权划归给人自己，认为修道“近在我心，不离己身，抱一毋舍，可以长存”[17]。早期道教经典《老子西升经》中就有“我命在我，不属天地”的说法，唐道士李荣解释道：“天地无私，任物自化，寿之长短，岂使之哉，但由人行。有善有恶，故命有穷通。若能存之以道，纳之以气，气续者命不绝，道在则寿自长，故云不属天地”[18]。葛洪《抱朴子·内编》引《龟甲文》，也有“我命在我不由天”之说。《太平经》对此有更斩截的表述：
人命近在汝身，何为叩心仰呼天乎？有身不自清，当清谁乎？有身不自爱，当爱谁乎？有身不自成，当成谁乎？有身不自念，当念谁乎？有身不自责，当责谁乎？
历代学道游仙者禀此教，多有强调“天法象我，我法象天，我命在我，不在于天”[19]，“养神在心，不死由我”，“乃命在我”[20]，乃至结合传统儒学衰微后哲学向心性论方向趋进，及以后理学和禅宗心性论影响下人的主体意识的日渐被突出，纷纷归趋于道教，借这种理论张大自己的生命存在，在道教义理中发现或寄托自己多方面的人生愿望。不仅要求长生久视，更要求以这长生久视之身有所作为。并且到后来，基于仙真事迹疑信杂出而仙真真迹从来难觅的事实，他们的游仙活动从很大程度上说已不是真的在求羽化飞升，与天地同寿，而更多地演变成通过对个体生命的养炼，求得一己理想实现的积极实践。
前文曾对曹操的游仙有过描述，也提出过批评。这里要补充提出的是，当他感叹“厥生初，造化之陶物，莫不有终期”时[21]，不全是为了权欲，当然更不尽是为色欲。纵观他的一生，他之游仙在很大程度上说正与汉末以来人的自我意识的觉醒，以及由此带来的感伤思潮的冲荡有关。汉末战乱频仍，人命朝不保夕，“百姓死亡，暴骨如莽”。这种触目可见的惨状每每让人在悲伤愁惨的同时，更激发出对生命的无限眷恋，由此许多人不免投身道教，希望在学道游仙中求得身心的弥复和滋养。这一点在曹操当然也不例外。
但曹操之游仙还不尽于此，他是一个志向远大的人，凭着雄才大略，逐步建立起政治经济上的优势，基本平定了黄河流域。以后沿江南而下，旨在统一，不想赤壁一战功败垂成。尽管他并未就此灰心丧气，但由此开始，基于年过半百，切念岁月无多确是有的。所以，继在江东方面采取防御措施，回头重点经略关中至汉中一线，在荡平关战事不利久攻不下之时，会作《秋胡行》诗二首，重言“天地何长久，人道居之短”，并发出“愿登泰华山，神人共远游”的感叹。曹操集中游仙诗占去四分之一，大抵皆成于晚年。此诗可考知作于建安二十年（215年），时曹操六十岁。当仗打得最为艰苦的时候，他在诗中引入仙人“三老公”，让其自赞“道深有可得，名山历观行，遨游八极，枕石漱流饮泉。沉吟不决，遂上升天”，实在是因心力交瘁，深感“壮盛智愚，殊不再来。爱时进趣，将以惠谁”，由此羡慕仙道长生，所谓“世言伯阳，殊不知老。赤松王乔，亦云得道”，并渴望从昆仑游到蓬莱，“飘遥八极，与神人俱。思得神药，万岁为期”。也就是说，他之游仙不仅出于佚乐，而在寄托张大个体本质力量、求取理想实现的欲望。昔人朱嘉征《乐府广序》谓：“《秋胡行》……思治也。武帝有大一统之志，尔时三分之业已定，自苦年力不逮，是其遗恨。读‘去去不可追，长恨相牵攀’、‘爱时进取，将以惠谁’，寄托益远矣”，这样的论述是很得其本旨的。
由此，联想《千金方》所载其《与皇甫隆令》，所谓“闻卿年出百岁，而体力不衰，耳目聪明，颜色和悦，此盛事也。所服食施行导引，可得闻乎？若有可传，想可密示封内”，固然有关享乐，但决不仅止于享乐可知。他不但借游仙抒怀，还借求仙寓求贤之志，借求长生之术寓求治世之道之意。如《气出唱》之一所谓“愿得神之人……来赐神之药”，证诸其思用人才与立志成大业之素心，不难看出是贤人君子与治国嘉谋的象征。如此“不戚年往，忧世不治”，他借神仙描写和游仙活动，实际表达了自己执著顽强的生命意志。也正是由于将游仙用作张大个体生命意志之具，所以他才会既热衷求仙问道，在《陌上桑》中对“食芝英，饮醴泉，柱杖桂枝佩秋兰”不胜向往之至，又“性不信天命之事”，“痛哉世人，见欺神仙”，在《善哉行》中对此道表示深刻的怀疑，《步出夏门行》更高唱“老骥伏枥，志在千里。烈士暮年，壮心不已。盈缩之期，不但在天。养怡之福，可得永年”。
一般士人在这方面的表现也颇具典型意义。尽管有的人学道游仙是为了祛病禳灾，长生不死。如唐初卢照邻正值壮年，患幽忧之疾，遂随孙思邈居太白山，服饵为事。后转徙阳翟之具茨山，饵方士玄明膏，“紫书常日阅，丹药几年成”[22]。又“学道于东龙门山精舍，布衣藜羹，坚卧于一岩之曲”[23]。他生命后期对道术信奉日盛，早登仙籍的愿望日增，与他企图通过学道炼丹摆脱沉疴折磨的迫切程度适成正比。但基于所受传统文化的长久熏染，以及这种文化熏染下形成的人生哲学和生活情趣的影响，更多文人士大夫几乎是随意取用道教教义以自我张大自适情怀的，即多摒弃道教徒鄙俗凡近的斋醮科仪，而常会心于道教教义中的精义妙旨。这些精义妙旨说到底不是三清四御、五老真君，也不在含影藏形、守形无生的九变十二化与二十四生等等，甚至也不是存想万神、返本还原的玄妙法术。他们所取用的是一种由心不动、万尘不染、天心见而天理会的高上境界。在这种境界中，他们真切地感受到了自己本质力量的最终实现。
人的本质力量某种意义上就是人的心智，人的主观意志和创造力。士人之学道游仙特别重视这种心智和创造力的开显，假心澹而虚以集阳和之气，拒意躁而欲以杜绝阴气。由于心悲则阴集，志乐则阳散，故追求不悲不乐恬澹无为，让天地间元和之气弥满胸襟，成为他们的至高追求。这期间，或许佛家禅定和定息方法也被其揽入以为主体的滋养。他们认为有了清静安闲的心，则已有了道行的高深和道术的修养，所谓“修道即修心也，修心即修道也”[24]。如此放心于无有之乡，养神于逍遥之境，究明欲为“流浪之相”，澄为“定水之相”，澄心遣欲，无心于物，则神自清，道与仙俱在其中，是根本无需像《玉钤经》所讲的那样，立三百善成地仙，立千二百善成上仙的。至于那些服食、导引等养生良方，不过是安适自己的具体手段而已。而因要严执丹道规范，并“恩爱牵缠”、“名利萦绊”等“九难”与“眷属阻道”、“业病缠身”等“十魔”都要消除，在他们看来所付出的代价似太大了一些。这就是“待我付官了婚嫁，桃源洞里觅仙兄”[25]之类表述，在历代文人士大夫那里不断出现的原因。
当然，从历代帝王到平民百姓，其游仙之重形而下术数的固然常见，如帝王求外丹服食，目的就在超越生死长享富贵，但深入下去，细细按察，也无往而不埋设有张大个体生命的初心。秦二世胡亥所谓：“夫人生居世间也，譬犹骋六骥过决隙也。吾既已临天下矣，欲悉耳目之所好，穷心志之所乐，以安宗庙而乐万姓，长有天下，终吾年寿。”[26]可视为其心态的某种实录。以后如汉武帝、唐太宗等人之渴望永登仙籍，热衷游仙，多少都是与他们为强盛的国力和强大的自信心所感，意欲借游仙张大个体生命意志，并使之永贯天地的追求有关。
游仙活动还以其自身特殊的形式，反映了古人渴望体养和欲望满足的深在的内心诉求。
与佛教以世间为苦，既有所谓“三苦”，又有名目不同的“八苦”[27]，“总之是一切身心之苦”[28]，因而被称为“死亡宗教”不同，道教并不热衷探讨这类命题。相反，由其重命贵身可知，它是贪恋有生，乐以安处在人间的。不过也有论者对此不以为然，今人冯友兰就曾说：“道教中底人，常住山林，使其身体，得营养多而受损害少，长生不老虽不可能，而因此可以不速老，享大寿，是可能底。不过，这一种的生活，往好处说，固可以说是清静无为；往坏处说，亦未尝不可说是空虚无味。李白诗：‘太白何苍苍，星辰上森列。去天三百里，邀尔与世绝。中有绿发翁，披发卧冰雪。不笑亦不语，冥栖在岩穴’，有这种生活这番议论底人，如只以求长生为目的，即令能得长生，其长生亦可说是半死。”[29]认为道教为求长生，每舍弃人间，如此学道游仙，并不足慕。
诚然，禀道家道常无为之教，道教游仙文化提倡以清静为务，每要求人师法天地，不得燥处，并把好色、好音声和好厚味等诸贪欲视作“凶害之根”，称“人但知贪宠有身，必欲好衣美食，广宫室，高台榭，积珍宝，则有为”，“求长生者，不劳精思求财以养身，不以无功劫君取禄以荣身，不食五味以恣，衣弊履穿，不与俗争”。“道人同知俗事、高官、重禄、好衣、美食、珍宝之味耳，皆不能尽长生。”[30]道教戒律如“老君一百八十诫”、“老君二十诫”、“《妙林经》二十七诫”等，也都要求人摒除俗欲。然而，仅凭这一些就以为学道游仙只是一种需要有极强意志力的艰苦工作，须“恬愉澹泊，涤除嗜欲，内视反听，尸居无心”，“除难求之思，遣害真之累，薄喜怒之邪，灭爱恶之端”[31]，因此并不足慕，不免有些片面。诚如冯氏本人将道教定性为是一种追求“功利境界”的宗教，既然这一宗教旨在求取功利的实现，哪得如此清寂？并且，衡之历代史实，也不是这么回事。所以闻一多《神仙考》说：
神仙思想之产生，是人类几种基本欲望之无限度的生长，所以仙家如果有什么诫条，那只是一种手段，暂时节制，以便成仙后得到更大的满足。在原始人生观中，酒食、音乐、女色，可谓人生最高的三种享乐，其中酒食一项，在神仙本无大需要，只少许琼浆玉液，或露珠霞片便可解决。其余两项，则似乎是他们那无穷而闲散的岁月中唯一的课业。试看几篇描写仙人的文学作品，在他们那云游生活中，除了不重要的饮食外，实在只做了闻乐和求女两件具体的事。
当初，杜光庭诠释老子“祸莫大于不知足”，尝谓“夫罪之兴祸，皆起于身。身之生恶，由于心想。故身心口为三业焉。三业之中，共生十恶。十恶之内，贪罪愈深，故生死纷争，皆因贪致。贪者，心业之一也。”[32]是道教徒完全知道一切恶源自“心想”，所以种种诫条无非是要人拘束此“心想”。然要真正做到“内制贪源，外息贪取”谈何容易，学道求仙之发愿起念，本身就是一种贪，故比之冯氏的论述，闻一多对神仙思想之产生所作的说明，似更切中事理与情理之肯綮。再说道教长生久视思想是从先民的生命崇拜一直到方仙道那里承袭而来的，其中重要的一点就在葆有肉体生命能长享现世快乐。以后为张大教义，诱引更多信众，它在宣教守大浑之朴，立至精之中，以道为循清静无为的同时，更花大力气对学道游仙之乐趣作了浓墨重彩的铺排。因此在历代道教徒笔下，神仙生活有绝然超出人世的美好，“登虚蹑景，云舆霓盖，粲朝霞之沆瀣，吸玄黄之醇精，饮则玉醴金浆，食则翠芝朱英，居则瑶堂瑰室，行则逍遥太清”[33]。而诸如太上道君的太室琼台洞真之殿，“风鼓玄旌，回舞旄盖，玉树激音，琳枝自簌，众吹灵歌，凤鸣去泰，神妃合唱，麟舞鸾迈，天钧八响，九和百会”[34]，更决非人间可以企及，这些都不是李白所说的“冥栖在岩穴”一语可以概尽的。
与仙人衣食住行竭尽豪华，目之所接、耳之所闻与体之所养皆非人间所能得一样，道教于求色一途也享极春光。尽管历代道教典籍于此未作正面的夸饰，但诸多端倪仍透出其间消息，可见其心之所期。譬如，西王母在《山海经·西次三经》中尚是“其状如人，豹尾虎齿而善哺，蓬发戴胜”的怪物，所谓“司天之厉及五残”，郭璞注：“主知灾厉五刑残杀之气也”，可见为凶神和灾星。《大荒西经》又指其居“昆仑之丘”，“其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山”，似又为一“穴处”之悍神。就是到汉时，承《穆天子传》的描写，虽已被仙话改造成掌管不死之药的吉神，并配合着东王公的出现，成为地位崇高的神仙[35]，洛阳卜千秋墓壁画似有其形象[36]，然也不过为一白头老妪，如司马相如《大人赋》所云，“吾乃今日睹西王母，皓然白首”。但至六朝道士所撰《汉武内传》中，居然完全变成了一个“修短得中，天姿掩荡，容颜绝世”的三十多岁的美妇人，为天上女仙之首。其变化如此，颇耐人寻味，虽有诱人信从和亲近的考虑，但诱人信从与亲近偏从色貌处下笔入手，多少反映了其人的心态。
再如列子认为群有以至虚为宗，万品以终灭为验，故人生天地间当以享乐为根本追求。又尝说：“生民之不得休息，为四事故。一为寿，二为名，三为位，四为货。”在他看来，为追求这四者，人可以不理会任何道德律令，更不用接受任何道德榜样的指引，所谓“十年亦死，百年亦死；仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨，腐骨一矣，孰知其异！且趣当生，奚遑死后”，由此提出“则人之生也奚为哉，奚乐哉？为美厚尔，为声色尔”，并对管仲所说“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行”云云极为赞同。[37]对此，儒家竭尽痛诋批斥之能事，或避之惟恐不及。但在道教，并不以为如此立论有违教旨，反而将其尊为“冲虚真人”，作为四大真人之一与庄子、文子、庚桑子并列，其书则被尊为《冲虚至德真经》，列入道教典籍，这多少表明道教本身是不排斥女色享受的。或者说，因本来不排斥俗世的享受，自然也就不排斥女色的享受。
而更为明显的例证是道教房中一道的发达，它构成了世界宗教史的一大奇观。房中术的发达，在创设者或是重生旨趣的寄托和反映，在习从者而言，面对如此殷勤周至的设教，大多会生出难以抗拒乃或正合吾意的亲近感。具体地说，自黄帝论道养则资玄素二女，到《汉书·艺文志》“方技略”所记古代方技，“医经”、“经方”和“神仙”之外，有“房中”八家，再到《抱朴子·内篇》称“房中之法十余家，或以补救伤损，或以攻治旧病，或以采阴补阳，或以增年延寿”，并晋至唐公私著录可知，如《玄女经》、《素女经》、《彭祖经》、《子都经》、《天门子经》、《容成经》等书在晋以前即已出现。以后《隋书·经籍志》所载，又有《彭祖养心经》、《玉房秘诀》、《房内秘要》等十种专书。更不要说元以后成书的《尹真人皇极阖辟证道仙经》，用五行八卦比附推演黄男玄女“夫妻一媾即复纯乾”，为男女交合大唱赞歌了。这类专书的迭出，是道教徒和学道游仙者在求色一途享极春光的最好证明。如此才有汉末甘始、东郭延、封君达年等方士“能行容成公御妇人术，或饮小便，或自倒悬，爱啬精气，不极视大言”[38]。如前所说，曹操就曾向他们请教过。阴阳不交在道教认为会导致壅门之病，幽闭怨旷，必多病不寿；而阴阳不绝，则可增人寿命。葛洪在谈及彭祖活了七百六十七岁仍不见老时，就说过这样的话：“男女相成，犹天地相生也”，“天地昼分而夜合，一岁三百六十夜而精气和合，故能生产万物而不穷。人能则天，可以长存”[39]。
当然，与力戒贪欲一样，道教及其游仙理论于此一道也曾作过一些专门的限定，如提出须节欲保精、房事有度，更有许多宜忌的讲究[40]，东晋时上清派强调精气神的修炼，重登斋入靖，存思诸神，更排斥此道。但问题是，谁能保证信从者或取用者会理会这种限定，并由此上溯《易经》所谓“男女媾精，万物化生”之教，去体悟其中的哲学蕴涵？功法中既有阴阳双修一法，以魏伯阳为师，尊《周易参同契》为祖经，在民间广有影响的吕洞宾、陈抟、张伯端等人皆精擅之，以后又多有人强调药物须取诸同类彼体，则享乐的端门已经洞开，有人用以为巴结帝王权贵的媚方，也有人用以为提高一己欲望的法门，是很难再有什么东西可以阻止其于泛滥之前的。也正是在这里，佛教徒找到了攻击对手的把炳。北周甄鸾就曾从道士耽溺合气一事出发，论定道教不如佛教：
真人日永，男女至朔、望日，先斋三日，入私房，诣师所立功德，阴阳并进，日夜六时，此诸猥杂，不可闻说……臣年二十之时，好道术，就观学，先教臣黄书合气三五七九，男女交接之道，四目两舌正对，行道在于丹田。有行者，度厄延年，教夫易妇，父兄立前，不知羞耻，自称中气真术。今道士常行此法，以之求道，有所未详。[41]
所谓“黄书合气”即天师道以黄道、赤道代阴阳二气分指男女，讲究以三五七九之数行二十四气，然后引气从两足经两胫至关元穴，再夹脊上行至泥丸，复从泥丸下行至两足，最终致“黄赤合气”，实为有怀于淫气兼以行乎隐书者[42]，上清派已斥之为“色观”，而非“上道”，佛主色空，见其放佚失误在在多有，故释道安、法琳等对其以女子为丹灶，采阴补阳的纵欲之术每有猛烈的抨击。当然，为与道教争胜，其撕破面皮攻击或回敬道教徒的话不一定都能采信，但在揭出后者有“醮事设符”、“贪寿忌夭”等短处的同时，特别指出其还“好色御女”[43]，应该说是击中要害的。
由于道教中既有此教义，历代学道游仙者借此行一己之欲就变得非常正常。至于像葛洪所谓“若委弃妻子，独处山泽，邈然断绝人理，块然与木石为邻，不足多也……求长生者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲于升虚，以飞腾为胜于地上也。若幸可止家而不死者，亦何必求于速登天乎！”[44]言及学道游仙者可恋妻子，迷室家，乃或宋人王栐所谓“黄冠之教，始于汉张陵，故皆有妻孥，虽居宫观，而嫁娶生子与俗人不异”[45]，既是出于“为附人情”的考虑，但在观念上不排斥色欲也多少可以想见了。
如果说以上论述稍嫌抽象，那么不妨再结合古人具体的游仙活动作一考察。鲍照是南朝刘宋时最著名的文士，由于出身负锸下农，不为那个崇尚门第的时代所重，故年轻时虽献诗临川王得为王国侍郎，以后一直仕途坎坷，不过任太子博士、县令等低级官吏，最后为乱兵所杀，令人感叹。他本来人生欲望强烈，既想建功立业，又无忘纵意享乐。当晚年仕途无望，情怀孤寂之际，这种人生须行乐的渴念就被集中迸逼出来。他回忆当年在京城与贵族结交的奢华生活：“阳春孟春月，朝光散流霞。轻步逐芳风，言笑弄丹葩。晖晖朱颜酡，纷纷织女梭。满堂皆美人，目成对湘娥。虽谢侍君闲，明妆带绮罗。”[46]“忆昔少年时，驰逐好名晨。结友多贵门，出入富儿邻。绮罗艳华风，车马自扬尘。歌唱青齐女，弹筝燕赵人。好酒多芳气，肴味厌时新。今日每想念，此事邈无因。”对自己未趁着年少畅情适怀深感后悔，由此“寄语后生子，行乐当及春”[47]，“遇乐便作乐，莫使候朝光”[48]，“人生苦多欢乐少，意气敷腴在盛年”[49]。《代升天行》一诗更称：“穷途悔短计，晚志重长生。从师入远岳，结友事仙灵。”《代淮南二首》其一又称“淮南王，好长生，服食练气读仙经……紫房彩女弄明珰，鸾歌凤舞断君肠。”其他如《从登香炉峰诗》、《从庾中郎游园山石室诗》等诗，都直接地表达了对仙人和求仙游仙者的企羡。将这两者联系起来，可知其晚志所在与游仙的目的，正是想借不脱情色的享乐生活，来对自己惨淡的人生作一补偿，哪怕这补偿仅存在于幽远的回忆中。
唐代因国力强盛，物质丰饶，使人有能力在追求功业的同时享受生活，因此当时迷恋学道游仙者众。唐初大臣如杜伏威、李道古、李抱真等人皆因追求长生富贵服丹药而死。唐女诗人鱼玄机为道姑，喜与名士相往还，风月赏玩之佳句播于士林，还与风流公子相谑狎，故婢女绿翘说她“欲求三清长生之道，而未能忘解佩荐枕之欢”。她怀疑绿翘与其相昵之客有私，妒恨之下，将其讯笞至死，这可算是道教纵欲享乐的极端例子。[50]唐时道士地位特殊，玄宗曾下令道士、女冠隶宗正寺，即将其视同宗族，故这班人少有拘检。不仅如此，皇室嫔妃公主出家为道士的也很多，见诸传记的就有四十余人。[51]其时，尚有官僚士大夫家妻妾儿女出家为道士的，《庐山志》载“蔡寻真，侍郎蔡某女也。李腾空，宰相李林甫女也……学三洞法，以丹药、符箓救人疾苦”，故李白《送内寻庐山女道士李腾空》之二有“多君相门女，学道爱神仙”之句。再加宫女放出，平民女子求道，仅长安一地道观就有三十所之多。其中，虽有像胡愔这样栖心淡泊，焦心研精的入道者，所著《黄庭外景图》一卷入载《新唐书·艺文志》，另《黄庭内景五脏六腑图》据《崇文总目》卷三十六所录，似亦为其所撰。然更多的人并不能安分，有鱼玄机、李冶之风流的正复不少。她们筑观在外，史即不言其丑。[52]相反，认为道士或学道游仙者之享乐是当然之事，不能课以俗礼，不值得大惊小怪。倒是王室觉得有的玩得太过出格，颇扰地方，不得不出为干涉。[53]如此再回视那个时代文人的创作，由刘禹锡、高骈、陈羽、顾况、韦渠牟、陈陶、皎然、司空图等人所写步虚词，李绅、于鹄、章孝标、李颀、刘威、张仲方、温庭筠等人所写道诗，还有初为道士，后一直追慕古仙子高情，志趣澹然，有凌云之骨的曹唐，先作《大游仙诗》50首，继而又作《小游仙诗》98首，名动一时、数冠一代的突出事例[54]，包括韦应物《王母歌》所谓“玉颜眇眇何处寻，世上茫茫人自死”，以及贾岛、贯休等人否定游仙的作品，可知上述为享乐而学道游仙确已成为一种时代风尚。
中唐诗人皇甫湜在所作《出世篇》中，将这一点表露得至为直白：
生当为大丈夫，断羁罗，出泥涂。四散号呶，俶扰无隅。埋之深渊，飘然上浮。骑龙披青云，泛览游八区。经太山，绝大海，一长吁。西摩月镜，东弄日珠。上括天之门，直指帝所居。群仙来迎塞天衢，凤凰鸾鸟灿金舆。音声嘈嘈满太虚，旨饮食兮照庖厨。食之不饫饫不尽，使人不陋复不愚。旦旦狎玉皇，夜夜御天姝。当御者几人，百千为番，宛宛舒舒，忽不自知。支消体化膏落明，湛然无色茵席濡。俄而散漫，斐然虚无。翕然复抟，抟久而苏。精神如太阳，霍然照清都。四肢为琅261-1，五脏为璠玙。颜如芙蓉，顶为醍醐。与天地相始终，浩漫为欢娱。下顾人间，溷粪蝇蛆。
生活中应该有的享乐这里边都有了，生活中不能有的享乐这里面也有了，人的欲望被夸张到了极点，以至与其说道教教义有此慷慨的赐予，不如说是他们假取道教以尽享自己的游仙之乐。
相比之下，李贺游仙的享乐意味则稍微幽眇要约一些。李贺好游仙，故诗中常用道教名目与典故，又常通过张大神仙和仙境的意象表达对时光易逝和人生空茫的感叹。论者指出他的这种好游仙，是与才高位卑、郁郁不得志的人生经历密切相关的。李贺有十分良好的自我感觉，作为宗室郑王李亮之后，时时不忘自己出身高贵，并在《金铜仙人辞汉歌序》、《仁和里杂叙皇甫湜》、《许公子郑姬歌》、《酒罢张大彻索赠诗》等诗文中多次提及。然因避父讳，不得与进士，只当了一个从九品的奉礼郎。加以体弱多病，未老先衰，使他对命运的拨弄和年命不足持有特别真切的认识，“思牵今夜肠应直，雨冷香魂吊书客”[55]之余，对仙道的体悟特别深刻，游仙的渴望也特别强烈。他在诗中大量揽入神仙意象，很大程度上是用来寄托自己纵意享乐的生命欲望的。当其时，他是“下国饥儿”，过着“索米王门”的艰苦生活。[56]他的瘦马敝屋是向族人借的，自己日夕出入，不过一距驴而已。元和七年（812年），友人沈亚之下第东归，他竟无钱资酒以劳，只能送之以诗。现实生活的困顿迫令他把自己认为该享受的一切都搬到了天上。《秦王饮酒》写宴饮尤其让人印象深刻：“龙头泻酒邀酒星，金槽琵琶夜枨枨。洞庭雨脚来吹笙，酒酣喝月使倒行。银云栉栉瑶殿明，宫门掌事报一更。花楼玉凤声娇狞，海绡红文香浅清，黄娥跌舞千年觥，仙人烛树蜡烟轻，青琴醉眼泪泓泓。”这种对歌舞乐曲和歌女、宫女姿态、声臭和服饰的描绘，都隐约透露着他现世享受的白日梦。
并且，伴随着月宫、云楼和王母宫等物象，李贺笔下的每一篇游仙诗都有仙女出入。因着自己的生理缺陷，骨薄面灰、巨鼻通眉和鬓茎稀少的寒俭与丑陋，他笔下的仙女大多面目娇好。《兰香神女庙》是一篇正面描写神女形貌的作品：“吹箫饮酒醉，结绶金丝裙。走天呵白鹿，游水鞭锦鳞。密发虚鬟飞，腻颊凝花匀。团鬓分蛛巢，秾眉笼小唇。弄蝶和轻妍，风光怯腰身。深帏金鸭冷，奁镜幽凤尘。”其中对密发、团鬓和浓眉的有意突出颇耐人玩味，在其他地方，他也有意突出她们的“垂雾妖鬟”[57]，“浓蛾叠柳香唇醉”[58]，“长眉凝绿几千年”[59]。昔《汉武内传》载西王母谓武帝“形慢神秽，虽当语元以至道，殆恐非仙才也”，可知古人认为一个人形貌丑陋是难有成仙希望的，以此推知，李贺似也少有登仙的可能，所以他在《贾公闾贵婿曲》中感叹潘岳占尽美女，使天下再“无人死芳色”，在《荣华乐》中由衷羡慕后汉梁冀有“瑶姬凝醉卧芳席”为伴，游仙生涯乃或对仙道的喜好，实际成了他贫薄的现实生活的补偿。也因此，元人编《历世真仙体道通鉴》，会将其尊列为仙。
当然，在道教盛行游仙成风的年代，也可听到不尽一致的声音。如北魏寇谦之改革天师道时，就托太上老君传言，把房中术列为“三张伪法”之一，《老君音诵诫经》也有“妄传陵身所授黄赤房中之术，授人夫妻，淫风大行，损辱道教”之说，《老子想尔注》第九章注更有“道教人结精成神。今世间伪伎诈称道，托黄帝、玄女、龚子、容成之文相教，从女不施，思还精补脑，心神不一，失其所守，为揣悦不可长宝”的训教。文人士大夫于此深以为然，并照此推衍，对长生极乐之事有比较清醒的认识，特别是当他们冷静或失意的时候。如曹丕《芙蓉池作》就有句谓：“寿命非松乔，谁能得神仙。遨游快心意，保己终百年。”他以为人活百岁，如草木一秋，哪能有金石之固，故应及时行乐，然而神仙的快乐又是杳不可期的。类似的说法在唐代也被许多人提及。如唐太宗就认为“神仙事本虚妄，空有其名”，由秦皇汉武两人事可知“神仙不烦妄求”[60]，故对游仙致乐之说不以为然。其所作《帝京篇》第九首谓：“建章欢赏夕，二八尽妖妍。罗绮昭阳殿，芬芳玳瑁筵。珮移星正动，扇掩月初圆。无劳上悬圃，对此即神仙。”时徐彦伯、郑愔等人也有“即此神仙对琼圃，何烦辙迹向瑶池”[61]，“何如游帝宅，即此对仙家”[62]之句，看似皆以世俗享乐来否定仙界之乐，并由此导出神仙不足持、游仙不必为的结论。但要指出的是，他们极言帝王所享有的天下乐事，却仍免不了以神仙或仙界作参照，则其内心深自认同仙界之乐与游仙可致极乐是显而易见的。从这个意义上说，它正反证了仙界可乐的事实与世人求仙意在享乐的真实目的。
最后，作为专制统治与礼法社会中人们安适身心的手段，游仙还反映了人追求个性开张与精神自由的深层愿望。
就一般情形而言，宗教的关键不在神灵，而在人与神灵结成的特殊关系。而这种关系以何种面目出现，最终是由人自己来决定的。所以归根到底，宗教可以说是一种关于主体性的学说。主体的人通常有超越性的诉求——既超越现实，又超越自我，故不但有探索人生意义的强烈愿望，还有究问宇宙本原等终极问题的浓厚兴趣。宗教泯灭了人的自我意识和感觉，重构了人的理想人格和境界，通过转换人的具体性，它创造人更高的主体性，并以自己出世的追求和趋赴，与世俗的生活乃至文化构成互补。故从根本意义上说它又是自由的，否认除自己以外的任何权威的。
道教以老庄关于“道”的学说为基础，在一定程度上也以这种自由为追求目标。通过对“道”的信仰，学道游仙者明了了个人在社会乃或宇宙中的位置，并由此形成生活的意义。这种明了既是古人对自身的一种理解，也表征着他们对自由的理解。并且，有时这种理解相较于他们接受的许多道德规范来得更重要，更本质。诚如美国中国文化和宗教权威刘易斯·霍斯德（Lewis Hodous）所说：“道教所包含的政治思想远不像它所主张的追求宁静和善良的各种行为准则那样丰富，在道教神秘主义的宗教思想中所具有的，道教徒们努力要在一个动乱的时代中实现的那些政治思想是零散的和片面的，他们所要努力实现的社会是一个没有特殊的权力来限制他人的权利的绝对自由的社会。”[63]所以，它创造的仙真皆有自由的特性。他们凌空蹈虚，行走自如，且在魏晋时形状已由“体身毛，臂变为翼，行于云”的“毛民”、“羽民”[64]变回人形，而类似刘安《八公操》“知我好道公来下兮，公降与予生毛羽兮”，葛洪《抱朴子·对俗》“古之得仙者，或身生羽翼，变化飞行，失人之本”，或“更受异形，有似雀之为蛤，雉之为蜃，非人道也”之说，未必再会被人认同，但能自由自在往来上下的飞鸟意象，在道教那里并未真正退隐消遁，有时它们变身为仙人的座骑，仙人因以仍能假其乃或龙虎鹿鹤，“上能竦身于云霄，下能潜泳于川海”[65]，并获得“羽人”、“羽客”或“羽士”的美称。而就其质性和性情而言，更是绝对张扬自由，既无需考虑生老病死，也不必经历宦海风波，没有什么可以让他们为之兢兢业业地投入和付出的，以至声色享乐之余，云游成了他们无穷的闲散生涯中最重要的课业。
学道游仙之人从仙人这种安享自由中获得了修道问仙的动力。他们仰慕仙人能上天入地下海，如汉武帝时，“公孙卿侯神河南，见仙人迹侯氏城上，有物若雉，往来城上。天子亲缑氏城，视迹。”又加封栾大，“使使衣羽衣，夜立白茅上，五利将军亦衣羽衣，赠送白茅受印”[66]，汉乐府诗《折杨柳行》也有“服药四五日，身轻生羽翼”这样的句子。同时，他们又十分艳羡仙人的性情超举，不涉尘世烦扰，所以纷纷遁入名山，远离俗众，追求“太清乐处以逍遥”的自由生活。[67]尽管因所奉经书不同，创教区域有别，门派丛出的道徒常聚合修炼，修仙活动带有某种集体化的特点，但正所谓“夫学者各为其身，不为他人也，故当各自爱而自亲，学道积久，成神真也”[68]，许多人还是嗜好个人隐居清修，乐于散仙的生涯。如此“消闲一主人，怕客来恼聒”，享受不尽“为爱此清闲，万事都摆脱。夜夜曲江头，掬水弄明月”的清福。[69]
一般人服膺其教，也多有用此寄托梦想实现自由欲望的。这一点，几乎从道教产生之日起就是如此。如前所说，道教及教派的产生是与朝政废失、国家昏乱、人民流离失所相关联的。个人的生命和自由得不到保障，反激出人渴望超越的宗教热情。五斗米道和太平道之产生于东汉末年社会危机深重的时代，上清、灵宝派之出现在羸弱的东晋和十六国纷争时期，北方诸新道派与南方符箓派之出现在两宋民族矛盾空前尖锐时期，都证明了这一点。特别是在南北朝以前，尚未与儒家纲常伦理相磨合的早期道教中，反对社会不公，反抗以强凌弱，乃至要求上承墨家遗教，让人在“众贤共照，万物合生”的太平世界里实现个体自由与康宁，几乎是导致各个道派产生的唯一原因。此前太平道与五斗米道在汉中广有信众，以后帛家道、李家道兴起，东晋李脱弟子李弘及孙恩、卢循起义，都具有很强的崇尚自由平等的叛逆色彩。葛洪《抱朴子·道意》称汉以来“诸妖道百余种，皆煞生血食”；又称“曩者有张角、柳根、王歆、李申之徒，或称千岁，假托小术，坐在立亡，变形易貌，诳眩黎庶，纠合群愚，进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业，遂以招集奸党，称合逆乱”，这些人大多假道教号召民众，民众也乐得为其所用。这期间，人的一种平等意识和自由根性，以宗教的形式，别出人间的天神之道的形式，得到了充分的体现。以后，随道教与专制政体日相调适，假其名集群起义的事情少了，但每当政治昏暗，民不聊生，它间或仍是人寄托自由平等理想的重要载体。而类似假学道游仙以祓除病灾，获致安康，不过是其间一小者耳。
对游仙可寄托人自由理想的道理，文人士大夫有更真切深入的体会。在他们看来，游仙实际上是这样一种行为，它通过改变人自身的存在，赋予人新的生活目标。通过学道修炼，人能将自己与人应该有的完美本质联系起来。有时候不用认真研习道义，仅一种心理和情感的认同，就可以让人体验到求道游仙实关涉人生活的品质和生存的真谛。他们在认识这个真谛的过程中最大程度地认识自己，从而在生命中的某个时刻，能确认并宣布自己是自由的，是摆脱了种种外在羁绊傲然独立的。
当然，要达到由认识自己而走向精神自由，人所须付出的代价是惨重的。如三国时曹植，早年有尚武任侠的豪气，发愿“长驱蹈匈奴，左顾陵鲜卑”[70]。然自建安二十二年（217年）与兄争太子位失败后，在曹丕父子两代忌压下，成了圈牢中人，虽多次上表推戴效忠，祝“陛下长欢乐，永世合天符”[71]，仍不能获得信用，相反，因醉酒悖慢、劫胁使者，几获死罪。以后再判再释，旋升旋贬，连性命也变得岌岌可危。本来，他对游仙并不相信，所谓“先民谁不死，知命复何忧”[72]，在曹丕为太子后还做《辨道论》，称“自从家王与太子及余兄弟，咸以为调笑，不信之矣”，自此变故迭经，对仙道的看法有了改变，并开始以诗游仙。不过吟唱“授我仙药，神皇所造。教我服食，还精补脑”的目的，尚在“寿同金石，永世难老”[73]。及至黄初四年（223年）后，情形又有新的变化。先是他因上表献诗，“愿蒙矢石，建旗东岳”[74]遭忌，待任城王曹彰被毒死，他觉得神仙长寿终究不可依恃，而自己的生命实际已朝不保夕。尽管曹睿上台后对他多有礼遇，但看管之严却有增而无减，甚至到了“婚媾不通，兄弟永绝，吉凶之问塞，庆吊之礼废”[75]的地步，他的行动自由被彻底剥夺了。这时他又开始写游仙诗，这些诗的主题因此由早先的求长寿，一变而为求自由，所谓“四海一何局，九州安所如。韩终与王乔，要我于天衢。万里不足步，轻举凌太虚”[76]，“将归谒东父，一举超流沙。鼓翼舞时风，长啸激清歌”[77]。原本，他尚有“雠高念皇家，远怀柔九州”[78]的深情，至此则高吟“中州非我家”，“昆仑本吾宅”[79]，“九州不足步，愿得凌云翔”[80]，并四方之游尚不足惬其心，乃兴作天上之游，是为“五游”。这种慕仙游仙之辞显然包含了他对现世政治的断弃，对权力中心的疏离，乃至对正统礼序的根本上的怀疑。他披上羽衣，乘飞龙，与仙期，“意欲奋六翮，排雾陵紫虚”[81]，“逍遥八纮外，游目历遐荒”[82]，并感到“齐年与天地，万乘安足多”[83]，“淡泊无为自然，乘蹻万里之外，去留随意所欲存，高高上际于众外，下下乃穷极地天”[84]，是真正开始超脱了现世的羁绊，走向精神的自由。论者以为这是一种“从传统的思想格局中突围而出，崇尚个人价值的实现，争取个性的自由发展”的举动，与“汉魏之际人性觉醒是联系在一起的”[85]。换言之，在曹植这里，游仙成了他争取个人自由意志实现的理想寄托。
前曾提及李白对游仙的热衷，倘从这个角度考察也极富典型意义。由于父母的期许和旁人的称赞，李白从来就自信自己是九天下凡的谪仙。自十五岁学道游仙起，总有“欲逐黄鹤飞，相呼向蓬阙”的宏愿。[86]以后不管人生理想实现与否，这一志向一直不灭。此范传正所谓“好神仙非慕其轻举，将以不可求之事求之，其意欲耗壮心，遣余年也”[87]。但这里要特别指出，他之热衷学道游仙不仅基于家世和环境的熏染，还因为游仙满足了他跳脱狂放、渴望自由的天性。也许是身上流着胡人的血，所以他可以放弃许多东西，出蜀后集中绝无思亲之句，更少念及兄弟姐妹；一生四娶，也未见有室家之顾，可称是一个对家庭不负责任、与家庭不相称的人。但当他吟出“吁咄哉！仆书室坐愁，亦已久矣。每思欲遐登蓬莱，极目四海，手弄白日，顶摩青穹。挥斥幽愤，不可得也”[88]，这“幽愤”显然不仅指仕途坎坷催生出的郁忿，还有对人个体存在和终极追求更深更远的切念。
有一个佐证是他对东方朔的推崇。东方朔是令他心折的少数几个人之一。在所作《玉壶吟》中他称“世人不识东方朔，大隐金门是谪仙”，《留别西河刘少府》称“谓我是方朔，人间落岁星”，更引其为同调。传说东方朔原是西王母邻小儿，为太上仙官，太上令到方丈使助三天司命收诸家。然他到后，但务山水游戏，了不共营合气，又擅弄雷电，激波扬风，被谪斥人间。褚少孙补《史记·滑稽列传》记其自谓“如朔等，所谓避世于朝廷间者也。古之人，乃避世于深山中”，又作歌曰：“陆沉于俗，避世金马门，宫殿中可以避世全身，何必深山之中，蒿庐之下。”其人形迹志向如此。李白极力推崇他，可知其所好游仙在很大程度上是建立在对仕途经济的清醒认识上的。也就是说，不论仕途坎坷还是得意，他都会怀远举之志，因为他向往的是精神的畅适和自由，并不会仅为功名而抛却这份自由。
因此，李白的求道游仙就有了凌驾于具体时地之上的超越色彩。这决定了在任何时候他都鄙夷权势，“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”[89]，甚至“天子呼来不上船，自称臣是酒中仙”[90]，并在《襄阳歌》中高歌“清风朗月不用一钱买，玉山自倒非人推”。如此对仙道的热衷，再结合任侠的天性，使得他的游仙充满了舒展个体生命自由的色彩，侠风傲骨和仙风道骨在他身上已融合成一种张扬自我与自由的超迈气性。他在仙侠并游中找到并确认了真正的自我，从而也使游仙真正进入到超越俗世的自由境界。此所以在《草创大还赠柳官迪》中，他称自己“吾求仙弃俗”是在“一举上九天，相携同所适”。《山中问答》诗又说：“问余何意栖碧山，笑而不答心自闲。桃花流水窅然去，别有天地非人间。”他在山中摆脱了世俗的束缚，真正做到了与大自然相融无间。所以这首诗又题作《山中答俗人》。应该说，较之嵇康“哀哉世间人，何足久托身”，“俗人不可亲，松乔是可邻”的吟唱[91]，他对游仙的热衷相对而言要更纯粹一些，因此也更契近游仙精神的内核。
当初，颜延之《五君咏》称嵇康“中散不偶世，自本餐霞人”，清人陈祚明《采菽堂古诗选》已指出，不是什么自来如此，盖“阮、嵇轻世肆志，所托不群，非欲真仙也，所愿长与俗人别耳”。这种不满现实中政治的黑暗和俗世中人性的苟且，要通过游仙别树一标格，与李白从来就认为自己是仙因而本该拥有仙的自由是不同的。从这个意义上说，李善注《文选》郭璞《游仙诗》七首，谓“凡游仙之篇，皆所以滓秽尘网，锱铢缨绂，餐霞倒景，饵玉玄都”，一直到清人厉鹗作游仙诗，称“事虽寄于游仙，情则等于感遇”[92]，虽大致有理，但于有些人之游仙非尽出于环境的挤迫，也并非出于欲望的享受，而仅基于天性中对自由的热爱这一点不甚了然，不能不说是一种片面之论。
总之，由曹操的山中之游，到曹植四方之游不足而作天上游，再经郭璞虽寄身山中，“逸翮思拂霄，迅足羡远游”[93]，“永谐帝乡侣，千龄共逍遥”[94]，到李白“一餐历万岁，何用还故乡。永随长风去，天外恣飘扬”[95]，“八极恣游憩，九垓长周旋”[96]，士人的游仙越往后越呈现出向更富有个性和人格自由方向趋进的面貌。当曹植以超迈的椽笔借诗游仙，有时不免用人境充作仙境，如将王宫的宴饮仙化，《五游咏》中提及的仙宫文昌殿，据《晋书·礼志》和左思《魏都赋》所载，其实就是魏宫中用于宴饮的厅堂，而进仙药的仙人王乔、羡门，就是被其父罗致来的方士甘始、左慈之流；当郭璞挟注《山海经》、《穆天子传》引发的奇思异想，“放情陵霄外，嚼蕊挹飞泉”[97]，有时也未脱尽实有的山林样板，如庚仲雍《荆州记》所谓：“临沮有青溪山，山东有泉，泉侧有道士精舍，郭景纯尝作临沮县，故游仙诗嗟青溪之美”。李白则跳出实有之境的拘限，以高迈的想象，将游仙提升到一个更高的境界。以他的《古风》诗为例，“或欲把芙蓉而蹑太清，或欲挟两龙而凌倒景，或欲留玉舄而上蓬山，或欲折若木而游八极，或欲结交王子晋，或欲高挹卫叔卿，或欲借白鹿于赤松子，或欲餐金光于安期生”[98]，几乎再没有什么东西可以规范他和牢笼他了。
如果说，曹植也好，嵇康、郭璞也好，他们的求长生好游仙是基于人与社会的对立，继承的是屈原《远游》所开辟的“世俗迫阨而我轻举”的传统[99]，那么以李白为代表，更有些人的访道游仙是基于人与自然的同一，以及这种同一过程中自我的精神舒展和释放。当然，这自然不可能是全然独立于人的纯粹自然，这精神也不可能是完全独立于社会的纯粹精神，但比之前者，它们在着重点上的区别仍是不言而喻的。
取径于儒释文化的融通
本书开头即提出中国古代的文化精神问题，我们将之确指为一种面向实际的现世主义。联系广大的中原、江南地区普遍受暖温带控制，半封闭的大河大陆型的地理环境造成的地势低平、水系众多使一家一户自给自足的农耕生活被普遍遵从，这种一道而同风的社会生产方式和宗族相保的社会组织形式，使古人很容易形成相同的思想和习俗，并由此产生共通的情感认同；而生产资料和生产过程、产品与消费过程的距离甚小甚或同一，将人牢牢束缚在土地上，又使人很容易安于现状，不善于向玄远的彼岸和上帝致思，这种判断大体可以成立。
与这种现世主义相对应，或者作为这种现世主义的代表，儒家学说占据传统文化的中心地位决非偶然。尽管，最早的儒家由古代的巫史祝卜分化而来，然它执持道德主义及六艺宗旨，助人君顺阴阳而成教化，最尚实际，最重礼俗，所以也最得统治者及一般臣民的好评。
道教则不同，它首重长生，道教经典凡有建言，每不离仙真与长生，要人越世情而慕轻举，略形骸而尚登仙。道风炽盛之时，上自帝王士大夫，下至普通百姓，纷纷弃亲毁家以从。上士可以游仙固不论，即中士、下士也各有游仙之法。乃至为了守道不失，纷纷摆脱尊长的邀拦，妻女的纠缠，甚或名利的牵绊。以顾念尊长与妻女为有碍修道成仙，不免有违人伦，属不孝；以名利为游仙的牵绊，也极可能导致浑忘家国事功，有弃君之嫌，是不忠，这些都是与儒家教义相违背的。
故自王充以来，批判神仙变化及方术，以道教为伪说的说法不断被人提及。如前所说，曹操父子一边好游仙长生，一边将方士斥为谎骗之徒，与桀纣殊世而齐恶，与奸人异代而同伪。南北朝以下，从范缜、樊逊到柳宗元、刘禹锡，再到宋元时的李觏、叶适、谢应芳，明清时的王廷相、黄宗羲、王夫之、洪亮吉等人，疾异端惑世，均对之予以严斥，或指出“凡鬼神事，眇茫荒惑无可准，明者所不道”[100]，或以为它会“倾危宗社”，“自秦汉以来，惑世尤甚”[101]。北宋李觏认为，三代既往，礼教不竞而人欲大胜，人之欲莫大于生，而道教流诵秘书，号称教人不死，正适合了人的“诈权”、“贪欲”之心，所谓“飞升若也由贪欲，紫府还应用权诈”[102]。他进而还从道教日盛使国家失去劳动力，坐逃徭役，弗给公上；百姓失去子嗣，无以救贫养亲，由此末作炽而农时违等角度，对道教作了全面的否定。由其所说“古者祀天神，祭地祇，享人鬼，它未闻也。今也释老用事，率吾民而事之，……民之为役者，无虑几百万。广占良田利宅，微衣饱食，坐谈空虚以班曜愚俗”，以至“大山泽薮，跨据略尽”云云[103]，他颇慑于道教之势炽，对学道游仙极为反感。而王廷相更干脆从根本上对修道成仙之说作了否定，认为其“离父子君臣夫妇朋友之交际”与“饮食衣服居室之养”，“是生也为死之道”[104]。
对来自儒家等反对方的指斥道教是十分重视的。尽管它从不怀疑作为阴阳五行中至为精要之物的凝聚，道是自在而永恒的，人与之一体同构，以一身为天地，循阴阳变化及五行生克逆行修炼，可以与道同其长久。但为了让游仙获得自身存在的真理性和可信性，同时也为招引更多的俗众，它竭力弥缝道法体系中可能有的罅隙，以求自我圆足到不显破绽。[105]
对儒家天命观的吸收和利用是其中极为有效的一着。以孔子为创始，儒家虽“敬天命而远之”，但并不否认天有主宰人事的最高意志，天决定四时万物的运行生长，还决定人的生死贵贱，所以“不知命，无以为君子也”[106]。孟子也有类似的表述，认为“天与贤则与贤”，“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”[107]。汉代董仲舒承殷周以来“天人并尊”的神学传统，提出“天人感应”与“天人合一”理论，认为“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也”，天地与人体阴阳五行相通，人身“小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也”[108]。哀、平后谶纬学兴，至东汉泛滥成灾。依照其人的说法，宇宙的生成无外乎有形生于无形，所谓“有太易，有太初，有太始，有太素也”，它们分别为“未见气”、“气之始”、“形之始”和“质之始”，四者“气形质具而未离”为“浑沦”，这“浑沦”又称易，易变而为一，一变而为七，七复而为九，然后复归为一。此一则元气形见，“清轻者上为天，浊重者下为地”[109]。这种说法与以“道”、“气”为宇宙创世论的观念是密切相关的。
道教巧妙利用这种论说作为自己游仙说的构成元素。它也敬天，在早期道教尚未形成以“三清”为最高天神的观念时，它便以“天君”为至高神，“神者，上与天同形合理，故天称神，能使神也”[110]，且这“天”还往往被等同于作为“万物之元首”和“大化之根”的“道”，所谓“天者，乃道之真，道之纲，道之信”，“道者，乃与皇天同骨法血脉”。从后世上清派静思荐神以求长生成仙，到符箓派请神降鬼以求救厄拔难，都可以清楚地看到天神对一切变化、包括人的命运的主宰作用。它还承董氏之遗说，并其“人副天数”的理论也一同接受下来，提出“天人一体”，人是“天地之神统”，不仅形貌，即行为都法乎天。“人象天地纯耳，其余不能也”。天有九野，地有九州，人则有九窍；宇宙有五行，人则有五脏；天有日星昼夜，人则有一呼一吸，“一呼一吸而为一息，一息之间则分阴阳，呼而明为阳为昼，吸而晦为阴为夜，七窍之呼，七日也；七窍之吸，七夜也”[111]。由于人与自然正相对待，人世与自然也就有了对待关系。人君为父，象天属阳与日配，人臣为母，象地属阴与月连，人民则为子象和，如群星拱卫日月，此所谓“君臣民当应天法，三合相通，并力同心，共为一家也”[112]。
要之，天以四时为枝，地以五行为体，天枝主盛衰，地体主规矩，两者相配有固常之规，顺之吉而乱之迕，不可妄犯。人只要循着天的循环往复方式，同一往复循环，“承天顺地，合化阴阳”[113]，“神游守柔以自全，积德不止道致仙”，就能达到“乘云驾龙行天门，随天转易若循环”的神仙境界，从而“寿若西王母，比若四时周反始”[114]。这实际上规定了游仙活动是一种应象天地的拟似活动。通过这种规定，它使自己尽量与主流思想靠拢。结果是，由于对主流文化的主动顺应，它本身的神秘性和怪异性得到了很大程度的稀释和化解。
此外，它对汉代谶纬家的发明也有吸收。如把道分为“太元”、“混元”、“太初”和“太素”等复杂阶段，模仿《春秋纬》之神化孔子为天神黑帝之子，而称老子育于北玄玉国，天冈灵境，人鸟阁蓬莱山中，李谷之间，及至“周时复托神李母，剖左腋而生，生即皓然，号曰老子。老子之号，因玄而出，在天地之先，无衰老之期，故曰老子。”[115]又，《河图纪命符》尝说：
天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算纪。恶事大者，夺纪，纪一年也；过小者，夺算，算一日也……又人身中有三尸，三尸之为物，实魂魄鬼神之属也。欲使人早死，此尸当得作鬼，自放纵游行，飨食人祭醊。每到六甲庚日辄上天白司命，道人罪过。过大者，夺人纪；小者，夺人算。故求仙之人，先去三尸。恬淡无欲，神静性明，积众善，乃服药有益，乃成仙。[116]
道教承之，因此也多论“三尸”及“守庚申”，以为人身上亦有三官六府、一百二十关节和三万六千神，后此三万六千神化为三尸之神，在庚申之日趁人熟睡，上天白人善恶。《云笈七签》并录有“庚申部”。
总之，道教承袭殷周以来一直到儒家的天命观念，加以宗教化的改造，再结合阴阳、五行、法、医、星、卜和易学，配合着对原始宗教、古代神话以及民间信奉的众神观念的吸取，如奉日宫太阳帝君，雷公电母大神、风伯雨师大神，五岳及诸山神、社稷土地神，并对古神话进行加工仙化，如昆仑神话中显赫的黄帝被其纳入仙系，自秦汉以来的访仙论道，变而为且战且学仙，百余岁后得与神通，在鼎湖升天，再到《黄帝内传》西王母向其授道，成“玄圃真人轩辕黄帝”，位列仙班。黄帝是华夏民族的人文始祖，在汉文化圈有巨大的影响力和亲和力，称他“以天下既理，物用俱备，乃寻真访隐，问道求仙，冀获长生久视”[117]，最后历访诸山而道成，则其对历代帝王及平民的诱引之强烈可想而知。
与黄帝被列入仙班相类，传说中的古仙人如赤松子、彭祖、羡门高、正清乔、宋毋忌；古帝王如帝尧、文王；古圣人如孔子、墨子，也被纳入《真灵位业图》，得到道教大力的张扬。凡此种种都强化了它所主张的长生久视、白日飞升等说的权威地位。它既是有本有源的，为人所尽知；又有实际的榜样，且这些榜样为人人所仰慕，则其虚诞不实的一面自然就被淡化了许多。更何况做白日梦本是人的天性，理想之所以为理想也正是因其虚妄不切实情。面对道教教义始终不离人所习得的文化与传统的殷勤诱引，急切希望获得救赎的人们还有什么必要怀疑并拒绝呢？
特别是在一般人看来，既然天是存在的，神和仙也是存在的，“天上有常神圣要语，时下授人以言，用使神吏应气而往来也，人民得之，谓为神祝也”[118]，那么人当然只有保养从“天”、“道”那里禀受的灵魂，使潜在的神性不离肉体，才可以求得生命的长存。故尽管早期道教以为灵魂与肉体相互依存密不可分而主张肉体成仙，强调“精”、“气”为“生死之官”，但到唐以后，随着可以脱离肉体而存在的思想的出现，开始转以肉体为虚假不实，而主张灵魂可以成仙，即作为真己的灵魂可以脱离肉体飞升，内丹修炼中的“阳神出壳”法是如此，全真道追求“真性”解脱和“阳神”升天也是如此。一般道士据此设斋上章，以能沟通天人自居，由此斋醮符箓，星灯烟雾，伴随着仙乐传彻民间。而宫观迭起，遍布宇内，更吸引无数俗众奉献虔诚。游仙就是这样因有天、神与道的佑助，得到了广大社会人群的感性印证。人君也同样为之吸引。当初有青鸟从西方来集殿上，东方朔以为“人君必洒扫迎西王母之暮降尊像”，武帝即言听计从。唐宋以降，不少算不得昏庸的帝王也这么崇信过。如此上下相煽，以不违传统的精微教义为精神基础，以脱死长生为世俗目标，遂使道教游仙成为弥漫天下的人的一般追求，既基于一种纯粹的信仰，更基于对一种生活观念和方式的认同。
当然，儒家毕竟更重人事，始终关注现世，所以更能标别其学派品格是对社会伦常与道德的坚持。孔子据六经设教，传立身之道，以求让每个人达到自我完善，并由一身正而进于一国正。又由治国之道的追求，达到对贤明政治的维持。它以认识论和道德观相统一的现世哲学为基础，赞同以仁为至善人格，礼为等级标别，中庸为行事原则。仁即爱人，“己所勿欲，勿施于人”[119]，礼主要指“制度品节”，为“天理之节文，人事之仪则也”[120]，“上好礼则，民易使也”[121]。中庸则要求“喜怒哀乐之未发，发而皆中节”，“中也者，天下之大本也”[122]。它强烈的理想主义色彩在这些充满现世意味的说教中表露得十分充分。
这种思想构成了古代中国人道德伦常的核心。就仁而言，恭、宽、信、敏、慧，以及智、勇、忠、恕、孝、悌，均是它的具体表现。特别是忠、恕、孝、悌诸端被得到了极度的夸张，忠被规定是对君主忠，“为人君则怀，为人臣则忠”[123]，“君使臣以礼，臣事君以忠”[124]。孝被解释为顺，解释为对权威的服从，是百行之冠、众善之始和道德之本，所谓“人之行莫大于孝”[125]，“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也”[126]，“人臣孝，则事君忠”[127]。所以有论者以为孝是中国文化最突出的特点之一。[128]由于古代中国家国一体，伦理与政治整合带来的政治伦理化和伦理政治化的特殊规定，对这些人伦纲常和道德规范的尊奉，在很大程度上就成为关乎政治得失的大事，并进而成为一种在无形中迫人执行的习惯力量和纯然由人心维持并呵护的社会习俗。此所谓“有人伦，然后有风俗；有风俗，然后有政事；有政事，然后有国家。”[129]本来，习俗为人们在社会生活中逐渐形成并共同遵守，它在一定范围内调节人的行为水平，是道德规范的一种补充，对人有约束力，并无强制力，但在古代中国，由于其礼教意义和道德内涵的无限膨胀，早已不仅仅是它本身，而成为进入到人们内心、使人无须甄别和判断的自然选择。
道教与传统游仙文化对此也不排斥，相反还着意吸收。游仙传统在相当长的历史时期风行各个社会阶层，游仙文化及其精神基础——道教理论能吸引一大批受上述传统熏陶的人服膺与追求，正与此有关。尤其是，它很注意以自己特有的方式，将以忠孝为核心的儒家伦理纳入到学道求仙活动中，并以道言、戒律和功过格的形式确立下来，使游仙成为一种不脱主流文化的人的自觉活动。
首先，它假神道设教，把上述以忠孝为核心的道德规范说成是神灵下达的旨意。《太平经》就假“天师”之口教人行上善，这上善无非是做一个忠臣，“旦夕忧念在君王”，因其为王命所生，乃“民臣之父母”[130]。它还将忠孝与作为根本信仰的“道”联为一体，提出“三纲六纪所以能长吉者，以其守道也，不失其治，故常吉”[131]，“道用时，臣忠子孝”，“家家慈孝”[132]。为了使这个观念深入人心，它还吸收佛教的果报理论，提出“承复”说，以为天地神明好人为善，赏善罚恶报应不爽，且延及子弟，流于后世。天地间长存司过之神，它机构严密，既统摄众精怪，也监察众生，行善者得善神佑护，行恶者必遭凶神惩处，所谓“子不孝，弟子不顺，臣不忠，罪皆不与之赦”[133]。如此“设身以赏善，设死以威恶”[134]，迫令人坚其善意，祛除恶念。一般信众囿于知识水平，自然很相信这套说教，不仅真信人身上有“三尸神”，每至庚申辄上天汇报己之善恶功过，另更有常住己家的灶君，每至月晦之夕上天告状，人有小过减其寿算，有大过则降殃夺命。
道教徒所奉执的戒律也体现了对忠孝的重视。“戒，解也，界也，止也，能解众恶之缚，能分善恶之界，防止诸恶也。律者，率也，直也，栗也，率计罪愆，直而不枉，使惧栗也。”[135]道教戒律强调“凡行持，以戒行为先”[136]，“戒有多种，人亦多品，人分上中下三品，上品之人，身先无犯，亦无所持；中品之人，心有上下，观境即复，以戒自制，不令放逸，如此之人，或受十戒，五戒，以自防护；下品之人，恶心万般，难可禁制。”[137]其中违反忠孝尤在严禁之列。如《玉清经本起品》所举十戒，第一戒便是“不得违戾父母、师长，反逆不孝”，第三戒是“不得反逆君主，谋害家国”，并于此戒下特别言及“此戒最重，何以故？是诸国王皆是应化推运，总统天下，一切人民之所机要，一旦无主，不得其死，以其义故，汝等当知。”道教戒律正式出现在南北朝，寇谦之在充实教义、完善组织的同时，引儒入道[138]，撰《云中音诵新科之诫》二十卷，“专以礼度为首”论教规教仪[139]，目的就是“欲令君仁臣忠，父慈子孝，夫信妇贞，兄敬弟顺，天下安静”，总之是“但当户户自相化以忠孝”[140]。以后不断发展，衍为一百八十戒、三百大戒，甚至一千二百戒，内容悉以忠孝为先。信道者执此而行，自然减少了许多来自社会一般伦理原则和礼俗的批判，乃至使人认为它不但与己无碍，还不惟无益。
而一般通俗的劝善书如《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》等，因包含有“庶民文化的重要因素”[141]，在民间更为普及，其内容简直是对儒家教化的一种辅助。如它劝人广行方便，大积阴德，举凡措衣周寒、舍食济饥与施药拯疾等事要常施行，如此诸恶不作，自然“百福骈臻，千祥云集”[142]。又宣称一个人倘若“心起于善，善虽未为，而吉神已随之”，反之“心起于恶，恶虽未为，而凶神已随之”[143]。故凡人须切记“勿谓暗宝可欺，屋漏可窥，一动一静，神明鉴察，十目十手，理所必至”，且“报应昭昭，不爽毫发”[144]。倘若过积罪满，自无可能身与天通，福流子孙，使“灾消病减，祸患不侵，人物咸宁，吉星照临”[145]，相反，必殃及子孙。显然，对道德自律稍差的一般人众宣讲这样的道理，要比儒家仅在理论上张大君子人格要有效得多。
它还明确将成仙直接与传统伦理原则挂起钩来。《玉钤经中篇》说：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”指出单靠导引、服气、内思，而不忠不孝，不仁不信，断不能获登仙界。葛洪《抱朴子·对俗》也说：“人欲地仙，当立三百善；欲天仙，立千二百善。若有千一百九十九善，而忽复中行一恶，则尽失前善，乃当复更起善数耳。”《太上洞玄灵宝消魔宝真安志智慧本愿大戒·礼经祝三首》引太极真人言：“学升仙之道，当立千二百善功，终不受报，立功三千，白日登天。”《太上灵宝净明洞神上品经·天官列次篇第二》则宣称：“或行符咒水，给药度危，是为下品。皆未若吾以孝弟而服气，事双亲，养一身，不尸解，即超真”，“倬倬孝弟，忠义不亏，虽无大药，亦可以悟法，名列巍巍……天人非难，人自难之。为仙之非难，则不危其身，不忤其亲，所以善济于人。”《抱朴子·微旨》篇还从反面对此意作了申述，提出“反戾直正，虐害其下，欺罔其上，叛其所事，受恩不感，弄法受贿，纵曲枉直，废公为私，刑加无辜，破人之家”，以及“憎拒忠信，不顺上命，不敬所师，笑人作善”，皆是妨碍人成仙的罪过。
以后，金丹派南宗祖师张伯端的《悟真篇》也以“德行修逾八百，阳功积满二千”作为成仙的必要条件。全真教以《道德经》、《般若波罗蜜多心经》和《孝经》为主要经典，推崇“真功”、“真行”兼备的“真人”，这“真功”指识心见性，除情去欲的个人内修，“真行”即指忍耻含垢，苦己利人，积德行善，传道济世。正一教则特为孝子慈亲之设，讲究益人伦，厚风俗，在明代被明太祖称为能“不教而治”，“其功大矣哉”[146]。至于净明道以“净明忠孝”名其道。“何谓净，不染物；何谓明，不触物。不染不触，忠孝自得”[147]。“净明只是正心诚意，忠孝只是扶植纲常”，“本心以净明为要，行制贵在忠孝”。它以忠、孝、廉、谨、宽、裕、容、忍为“垂世八宝”，尤将“忠孝”尊为“大道之本”，认为倘能执此宗旨，“以忠孝为本，敬天崇道，济生度死为事”，则方寸净明，四美具备，神渐通灵，不用入山炼形和参禅问道而自然道成[148]，可视作是对传统伦理原则最直接的回应。
当然，对于儒家传统中的其他伦理原则，道教也是取开放态度的。这一点由前及寇谦之将儒家“五常”纳入道教伦理，及《正一法文天师教诫科经》所提二十五条不可做之事中有十六条关乎伦常讲求就可以看出。至于净明教的“垂世八宝”包罗广泛，也将这种开放态度体现得颇为清楚。其他如救人困，济人急，力作而食，无物而私等也都曾为其所吸收。儒家向往的是天下大同的理想世界，如《礼记·礼运》所称“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”，这种理想世界在道教经典和游仙文化中也可见到。且看《太平经》的论述：
天地得以无病而喜，帝王得以自安而喜，贤者得以自达而喜；百姓得以自解不见冤，家富人足而喜；奴婢得其主不为非而喜；四时五行得顺利，民谨不犯之而喜；万二十物各得其处所，不见害而喜；鬼神见德君可为积善，亦复悦喜；恶气不复上蔽，日月三光亦喜；太上平气得来治，王者用事亦喜；恶气得一伏藏，不伏见使行诛伐亦喜；夷狄得安其处，不复数来为天战斗亦喜；军师使兵器得休止不用，士卒不战死亦喜；凡天地之间，若此喜者众多，不可胜记。
总之是天乐人生，地乐人养，政有大和，人无冤结。《正一法文天师教戒科经》也说：“道以冲和为德，以不知相克，是以天地合和，万物萌生，华英成熟。国家合和，天下太平，万姓安宁。室家合和，父慈子孝，天垂福庆。”尽管乱世也有长寿之人，但要使社会大多数人群有生的保障，感觉到做人的乐趣，则世道的清明太平确实是十分重要的基础条件。道教对世道太平的称颂有时仅从其能为人提供长寿保障这个角度置论，所谓世道太平则“人民莫不乐生为善”，“天地乃生凡财物可以养人者，各当随力聚之，取足而不穷”[149]。从而把视线投向每一个社会成员，关怀并照拂之，要求无限天地，养广大人群，使物质充足，人情稠渥，“齐同慈爱，异骨成亲，国安民丰，欣乐太平”[150]，这使学道游仙者觉得自己的求仙游仙不仅关乎个人的长寿福乐，还是世道清明社会安宁的表征。可以想象，这是怎样一幅让人感到欣悦和欢愉的盛世图景。
道教还把这种理想世界的图景搬到仙界天国，那里一切尚任自然，国无帅长，民无恶习。这似乎在告诉人，信奉道教虽有些费时费力，乃或还要抛别父母、妻儿与君主，入山求道，云游访仙，但这并不意味着其人漠视和藐视中国人的传统，它是以别一种方式践行或切近着这种传统。所谓天下一致百虑，殊途同归，正其义也。而其力主的长保自在肉身，享极人间快乐，既为庄敬自持、凄凄惶惶的儒家所不曾悬设，那人们把将两者结合在一起的道教游仙理论实践作为自己照奉的生活理想和修炼目标又有何不可呢？
更何况，作为关注现世的学说，儒家也并不像墨子及其门徒那样一味刻意地秉承奉从主义，牺牲个人。儒家讲“君子喻于义，小人喻于利”[151]，“君子谋道不谋食”[152]，是因“耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣”[153]，足见其认为谋道正可以谋食。与此相应，它也重视肉体生命，讲“危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐”[154]，“是故知命者，不立乎岩墙之下”[155]，也可见对人自身的宝重。当然，其主张尽修身以道，顺受其道以生死，如尽其道，得正命而终，则死不足畏。这种对个体生命的执著和肯定，显然使学道游仙者在情理两方面的认知上，对儒家文化有了一种更深切的认同，同时也回应了道教本有的“发勇猛心，辨精进力”和“立其大志，勇猛精进”的教义。
可能也因为有这个因素在起作用，道教在推崇“真道”、“善德”与“殊方”，即那些能够体测天意、深悉阴阳的有道之士的同时，大多也很敬重儒者，称其为“圣人”、“贤儒”和“君子”，认为可用以辅世，使帝王成就好的政治。所谓“贤儒集策，天道毕也”[156]。天下贤儒尽其忠信之心，悉乐往辅其君，妖祥为其灭绝，人民为其行政，则帝王只要垂拱而治，根本不会有危亡之忧。同时，又佩服儒者不但明彻道理，还充满智慧，进而在《真灵位业图》中将孔子尊为天庭第三左位太极上真公，颜回为明晨侍郎，后为三天司真，七十二人受名元洲，门徒三千，不经北酆之门。
儒释道构成中国传统文化的思想基础，作为追求长生久视、重亲历实践而少精神性纯思的道教，为使自己的游仙活动更具吸引人众的魅力，对东汉以来传入中土的佛教教义也多有吸收。正如卫礼贤（Rich
id Wilhelm）在《中国文明简史》一书所指出的那样：“在数个世纪的过程中，为使其自身能够更为安全可靠地确立起来，它总是从佛教那里不断借取新的成分，直到它发展成为和佛教具有同样势力的全民性宗教，并保持和与其相竞争的佛教平行发展。”[157]
学界通常认为，道教承此前方仙道、五斗米道和太平道，在东汉中后期初兴，佛教则差不多同时在明帝时传入中土。具体地说，道教的原始道派传播略早于佛教，但五斗道、太平道的盛行则与其在中土流播时间大致相同。尽管基于传播时间早于佛教，且有特殊的产生背景和信仰经典、教团组织，道教的形成远不能说是受佛教的启示与刺激，游仙活动也与佛教并无直接的关系，但自其东汉时传入，后依附黄老之学发展壮大，并在东晋南北朝与道教分庭抗礼，道教及其游仙理论对它有所吸收也是确然的事实。
对此朱熹曾有论及，他称道教“有老庄书，却不知看，尽为释氏窃而用之，却去仿效释氏经教之属，譬如巨室子弟，所有珍宝悉为人所盗去，却去收拾人家破瓮破釜。”[158]以后龚自珍也说它“剿用佛书门面语”[159]，梁启超则说它“一面抄袭老子、庄子的教理，一面采佛教的形式及其皮毛，凑合起来”[160]，类似的贬抑并非没有一点道理，但多少有些偏激。因为道教特别是早期道教在教理、教义乃至教规方面确实比较粗糙，由于重实有的经验和方法，实践性而非信仰性的世俗色彩过浓，本身的义理确实不很精深，借用老庄话头所作的那些推阐也远谈不上精湛，因此给人总的印象比较粗鄙，朴素有余而神性的蛊惑力不足。以后，道教有意识地向佛教借取一些东西，正是为了改变这种现状，以使游仙活动免去妄诞不切常情的肤浅，有更丰富充实的精神性意蕴。
这里有两种情况，一是因其教义中本就阙如，故引进佛理以求丰富；一是其教义中原已有之，借佛教教义求得更精湛和深入。前者如一切事物皆生灭于心，修道学仙须“明心见性”之说，本为道教所无，乃是其顺应佛教“般若”、“唯识”及禅宗大义而新创设的。佛教提倡本无和性空，因“诸法本无”、“诸法皆空”，故对宇宙抱一种无著、无缚和无视的态度。这种“缘起性空”的理论自魏晋至唐十分风行，并影响及于道教。本来，道教以“道”为教义核心，大道无名，长养万物，故力主人须与“道”相依存。又重长生，注重肉体生命的安享快乐，所以常讲积德行善以求多福，而不太顾及内心的省察和反思。佛教万物和合而自性空的思想及心性之学的传入，开启了道教对宇宙本源的探究热情，使其游仙理论获得了摆脱妄诞与粗鄙的有效参照。唐以来，一些著名的道士如王玄览就吸收佛教中道缘起说，将道体界定为虽空而能应万物。又提出宇宙为心之幻变的思想，倡言“心生诸法生，心灭诸法灭”，以为“身中诸有既空，其空亦空，心有天游；空有俱空，心无所系”，“空见与有空，并在一心中，此心若也无，空有之见当何在”，“当知三世之中，三世皆空，三世者，一半已去，一半未来，中间无余方，故皆空也”，故“行者行道之时，当守于正心，无失于正性”[161]，从而使道学的形式更趋思辨化，更与重炼神的玄化质性相契合。察其所论“道体”、“道性”、“有无”、“真妄”、“动寂”和“心性”等概念范畴，许多来自佛教。道教对之虽有自己的解说，但终究未脱尽佛教的牢笼。晚唐钟离权一系的内丹学则走与禅宗相融合的发展路线，以“无念”为修习的基本原则，以“真空”为修禅之要门，尝称“若以绝念无想，是为真念，真念是为真空。真空一境，乃朝真迁化而出昏衢，超脱之渐也。开基创始，指日进功，则存想可用。况当为道日损，以入希夷之域，法自减省，全在内观者矣。”[162]吕洞宾更以两者融合为自己内丹说的基本特质，尝总结性命双修为内丹之纲宗，修性即指明信见性，修命则指炼化精气。北宋时，金丹派南宗五祖之一的张伯端将儒家“穷理尽性”、佛教“顿悟圆通”引入道教的内养修炼，以为三界唯心妙理，万物非此非彼，竭力提倡三教归一，尝谓：
释氏以空寂为宗，若顿悟圆通，则直超彼岸，如有习漏未尽，则尚徇于有生；老氏以炼养为真，若得其要枢，则立跻圣位，如其未明本性，则犹滞于幻形；其次《周易》有穷理尽性至命之辞，《鲁语》有毋意、必、固、我之说，此又仲尼极臻乎性命之奥也。然其言之常略而不至于详者，何也？盖欲序正人伦，施仁义礼乐之教，故于无为之道未尝显言，但以命术寓诸易象，以性法混诸微言耳。至于庄子推穷物累逍遥之性，孟子善养浩然之气，皆切几之。[163]
但由他称自己写成《悟真篇》，又觉其中惟谈养命固形之术，而“与本源真觉之性有所未究，遂玩佛书及《传灯录》，至于祖师有击竹而悟者，乃形于歌颂诗曲杂言三十二首，也即《禅宗诗偈》，并将此作为《悟真篇》续篇，可知他曾出道入禅，是将禅宗“明性”一说推为至高境界的。[164]故他引此入内丹，用“明心见性”、“顿悟圆通”来解释与调和内丹派的“炼神返虚”，提出先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本源”。即先命后性，先从传统内丹法入手，循序炼化精、气、神至炼神返虚阶段，参究禅宗，了彻性源，此为南宗第一派。以后先性后命为北宗，即先除性去欲，摄心守志，求得明心见性，由此提倡出家、禁欲、苦行，同样也融摄了佛教之说。全真道更以“明心见性”为丹道根基，如前所说，它引入《般若心经》，与《道德经》、《孝经》同列为教徒必读之书，以此二百字与老子五千言相发挥，分疏主体之心与真体之心，称后者为“天心”，“天心者，妙圆之真心也，释氏所谓妙明真心。心本妙明，无染无著，清净之体，稍见杂著，即名之妄也。此心是太极之根，虚无之本，阴阳之祖，天地之心，故曰天心也。”[165]又证明人真性不离于心，真性即“清静”，即“性空”，要求收心降欲，使心定念寂，又“悟取无争为上士，常怀忍辱作仙人”[166]。这“无争”与“忍辱”均为佛教用语，尤其后者出之大乘佛教六波罗密中的“忍辱波罗密”。显然，大乘佛教中的“六度”修行方式也被其作为成仙的必要条件。由此先性后命，或以性兼命，“屏绝万物，表里清静”[167]，它认为才可以达到炼精化气、炼气化神、炼神返虚的境界。此外，它还援引禅宗的见性成佛说来宣扬由内省顿见真性、超出生死和阳神解脱，所谓“脱壳证真”，“神游八表”，并将“三界”、“禅定”之说纳入修持法中，佛教义理由此渗入道教各派教义，对历代学道游仙者、特别是文人士大夫的游仙活动产生了深刻的影响。
后者如行气，亦称食气、服气和炼气，为道教早期的修炼方术，指一种以呼吸吐纳为主，辅之以导引、按摩的养生内修方法。道教以为元气是阳物，主生，人与物皆禀此一元之气而生，“人在气中，气聚即生，气亡则死”[168]。且人有气而神，神乘气而行，“最尊最贵者莫过于人之气也”[169]。因此，继承古代方士行气方法，创为行气说。《太平经》即称：“人欲寿者，乃当爱气、尊神、重精”，“故上士修道，先当食气。”《抱朴子·释滞》也说：“欲求神仙，难当得其至要，至要者在于宝精行气。”即使以服药为本，也得兼以行气，可以收益速之效。
早期道教以呼吸外气、即所谓餐霞食气得吐纳术为主，是为外息法。自魏晋及于隋唐，并有服食自体元气的内气说。不过大多仍以鼻吸气口吐气，偃卧握固、漱口闭咽为方法，不脱形而下的笼统与粗陋。两晋南北朝以降，随佛教的大量传入，寇谦之、陶弘景和孙思邈等人发现不用一味排突人的官能欲求，靠清心寡欲的自我约束就可以使行气变得周彻圆满，故用禅观之法来诱导人意念入静，用“三业清静，六根解脱”来说明养生的根本要义，从而对学道游仙者产生了极大的吸引力。唐以后，作为内丹学初阶的行气法风行于社会[170]，其中司马承祯大胆突破上清派传统的修炼方法，引进佛教天台宗的止观修习法，用“止观”、“禅定”说配合儒家正心诚意理论来阐释服气修道原理，指出只要修我虚气，与道相守，则人人都可成仙。他并提出修道的七个步骤——“信敬”、“断缘”、“收心”、“简事”、“真观”、“泰定”和“得道”，是为“七阶次”。其要在让人心与实境相离，在守静去欲，体随道通，深信仙道可成的同时，达到与神合一的境界。
而具体操作方法又分为“五渐门”，即“离戒”、“安处”、“存想”、“坐忘”和“神解”，凡此七阶五门，概括起来为“简缘”、“无欲”和“静心”三戒。在所作《坐忘论》中，他以“易简”为第一戒，认为“凡学神仙，先知易简，苟言涉奇诡，适足使人执迷，无所归本，此非吾学也。”本来上清派是存想、符图和金丹并重的，经他引入佛理改造，不但解决了行气过程中如何祛除外界诱引的问题，而且使行气养炼变得有迹可寻，不再粗鄙。且只要勤修三戒，与天同心而无知，与道同身而无体，无心求道而道自来，行气一道从此变得简单易从。这对那些生性聪慧，虽多欲热衷却深知其弊，因而每求归心静处，但静处过久又少有耐性的文人士大夫来说，显然特别有吸引力。五代以降，内丹道派成为主流，遗神坐忘成为学道游仙者的常用之法，不能不说与佛理的渗入有关。
如果说，引入佛教“止观”、“禅定”学说，使道教传统的行气养炼术变得更加周彻完满，从而对上层学道游仙者产生巨大影响的话，那么引入佛教彼岸世界和因果报应说，对下层信道人众产生的约限作用就更不可估量了。对彼岸世界道教原有论及，《太平经》对“玄元帝居”就有过描绘，不过比较简单，至于幽冥世界则语焉不详。早期道教所构想的宇宙比较简单，即上有三清，中为神仙，下为人世，再下为黄泉、地府。南北朝以后吸收佛教教义，才将这一世界的图景丰富起来。具体地说，它将世界分为三清三十六天。第一境界为“圣境四天”，即“大罗天”、“清微天”、“禹余天”、“大赤天”，第二境界为“四梵天”，即“贾奕天”、“梵度天”、“玉隆天”、“常融天”，第三境界为“三界二十八天”，其中“无色界四天”、“色界十八天”、“欲界六天”[171]。此外，地狱还有十殿阎罗王。这三清三十六天就是从佛教四圣境界三十三天衍化出来的。[172]不过道教化简为繁，使原来由道演化宇宙之说变得更幽眇不可辨识，从而给人一种神秘的诱惑力。
与这种关于彼岸世界的描绘相联系，早期道教也有关于善恶报应的理论。如前所说，这在道教称为“承负”。《太平经》中百余次言及之，如谓：
承者为前，负者为后。承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。负者，流灾亦不由一人之治，比连不平，前后更相负，故名之为负。负者，乃先人负于后生者也。病更相承负也，言灾害未当能善绝也。
它以天道循环为哲学依据，又用宗法社会的血缘关系作解释，规定人须前承五代后负五代，如此共十代为一周期。又另有一说，称帝王三万岁相流，为臣者承负三千岁，民则三百岁，如此一伏一起，承负相及，随人盛衰不绝。[173]道教以此来解释为什么这世界上有人力行善事反遭恶报，有人多行恶事而能得善终，并指明解除承负的道路在知自养之道，守一而处，外行仁惠。但是，承负之说的推行很容易使人认为，一种现世的善恶行为无关于他命运的休咎祸福，这显然并不符合道教合道而修的原则。道教称“我命在我不在天”，承负说似取消了求善之人积极行善的必要性，因为如果有所谓承负，那么人当下即刻的善行于他自己来说还有什么意义？信众服膺其说而学道游仙还有什么可依循的价值目标？针对这种容易滋误的情况，自东晋葛洪以下就有人开始作出修改。南北朝以后，吸收佛教因果报应和业报轮回的思想，一种将果报归结为个人主观修养的理论开始出现。[174]
佛教以身、口、意为“三业”，“三业招致三报，即现报、生报、后报。心以善恶为形声，报以罪福为影响”[175]。道教或受此说启发与影响，从北魏寇谦之到南朝陆静修，皆讲除去三张伪法，受戒清斋，规定“一者不得杀生以自活，二者不得淫欲以为悦，三者不得盗他物以自供给，四者不得妄语以可能，五者不得醉酒以恣意，六者不得杂卧高广大床，七者不得熏习香油以为华体，八者不得耽著歌舞以作娼妓”，总要是“用以检御身心，灭诸三业罪恼者”[176]，“身为杀盗淫动，故役之以礼拜。口有恶言，绮妄两舌，故课之以诵经。心有贪欲嗔恚之念，故使之以思神”[177]，此所谓“摄三业”，由此形成系统的仪式和完整的科范理论。这种仪式和科范对下层学道游仙者特别有威慑作用。后世道徒和信众斋戒献祭，行三箓大斋，如隋唐时《洞玄灵宝玄门大义·释威仪第七》载有三箓七品，三箓中除“金箓斋”用以“上消天灾，保镇帝王”外，“玉箓斋”、“黄箓斋”专讲“救度人民，请福谢过”和“下拔地狱，九玄之苦”，七品中除“求仙保国”、“升虚入妙”外，有“悔过请命”、“谢三官之罪”、“拔幽夜之魂”等品，其之所以获得人众的相信，与佛教义理的这种影响也有一定的关系。在文人士大夫而言，他们多行内斋，注重内心的无私无欲，无虑无恐；在一般道徒和信众而言，往往重此外斋，即登坛步虚，烧香忏谢。当然，这部分人中也间有好行内斋的。
道教对儒佛两家理论的借鉴与吸收，使游仙活动获得了广大社会人群的认同，游仙文化正因此获得了主流文化的加持。这里还要特别指出，因道教教义系统存在着许多用以持身的特殊规范和方法，它对儒佛两家也产生过一些影响。游仙活动之所以能够风行天下，游仙文化之所以博大宏肆，正基于这种思想间的双向通流。
一般地说，因主张天与道同，敬畏天命，同时提倡忠孝诚信，以行善积德为修道首务和成仙基础，道教在根本点上与儒家文化是惬洽不悖的。道教所推尚的游仙自然也不脱此基本教义的范围，故上述构成得道的基本条件，也就是其得以成仙的条件，这决定了儒家文化之于道教游仙文化能发挥影响的可能性。除此之外，道教教义与游仙理论以其切著人情和妙达事理，也曾给儒学以直接的滋养和影响。例如儒家重宗法血缘，伦际亲情，在它那儿人与家国存在着毋庸置疑的同构关系，故个人首先是社会的一员，家国的一员，然后才是自己，且只有通过前者才能实现和达到自己，诚如辜鸿铭所说，基督教教人做一个好人，而儒家只教人做一个好的群众。所谓群众云云，正突出了个人的一般社会属性。由于从来注重强调人的群体共性，儒家对人的个体本位及其现世追求往往有所忽略。而正是在这一点上，道教作了出色的发挥。
它辅助王道，赞襄教化，但看到正心诚意治国平天下之外，人还有根本性的欲望需要得到满足，故从人切身利益出发，提出长生久视乃或祛病除灾等话题。游仙正是一种可以祛病除灾并进而达到长生久视的活动。尽管从未有人见过肉体不死，但正所谓“不见仙人，不可谓世间无仙人也”[178]，它执著于此一义，并坚信这一点，以保养个体生命作为达到这一目标的根本，而不以“学成文武艺，货与帝王家”为辅助王道的唯一目的或一般形式，也即它以“生道”辅“王道”，这很使人为之怦然心动。儒家学说本身存在的迂阔不周事情的另一面，几乎在其产生初期就已有明显的表现，道教游仙文化在这方面正弥补了它的缺陷。因此不论在实际操作层面还是在观念层面，都颇得社会各阶层乃至享利集团与最高统治者的认同。唐天台道士王松年著《仙苑珠编》，将古帝王列入仙籍，后世帝王可能未必信道，但也因此并不以为忤。
道教游仙文化还给儒家义理的新发展提供过不少启示。如前所说，儒家关注现实人事和伦际道义，造成的结果是正负面兼杂而不尽圆满的。其中尤有一个缺憾，就是对宇宙本源及其形成的认识基本阙如，对个体修养发生发展的具体步骤论证和展开得不够充分[179]，特别是当战乱频仍，社会组织方式和结构方式急剧变动时，每每失去维系人心的力量。所以，经由汉末以来历次社会大变动的打击，一直到宋代日显其寒俭和单窘，那些努力致广大尽精微的文人士大夫，为实现治国平天下的抱负，开始对儒学义理进行新的改造，这当中就有人取用了道教游仙理论来充实自己的学说。
北宋理学家如周敦颐、程氏兄弟和朱熹等人就是这样做的。他们以不同的方式，对发源于先秦的传统儒家从宇宙论和本体论角度重加论证。为了张大儒家的理想人格，实证人精神的全面发展，提出各种具体的修养方法，特别是心性修养功夫。如周敦颐以太极为理，阴阳五行为气，著《太极图》以明“天理之根源，穷万物之始终”[180]，试图将宇宙本源道德化，并从中找到这种道德的永恒性依据。这《太极图》并非如朱熹、张栻所说，不由师传，默契道体，论其渊源，往远说正导源于唐代《上方大洞真元妙经图》中的《太极先天之图》和《周易参同契》旧本中的《水火匡廓图》、《三五至精图》，就近说则又受到陈抟《无极图》和《先天图》的启发。对此，明末黄宗炎《图学辨惑·太极图说辨》曾有讨论：
《太极图》者，创于河上公，传自陈图南，名为《无极图》，乃方士修炼之术……周茂叔得之，更为《太极图书》，则穷其本而反于老庄，可谓拾瓦砾而悟精蕴。但缀说于图，合二途为一门……又惧老氏非孔孟之正道，不可以传来学，借大易以申其易，混二术而总冒以儒。
陈抟以“无极”为宇宙本源，以此为基础导出“逆以成丹”的内丹理论，宋儒吸收此说，以“太极”来自“无极”为宇宙本源。认为这“太极”即“道”即“理”，其包含阴阳动静，能够化生万物，完全可用为建构宇宙生成论的基本图式。[181]
如果说，以宇宙本源论影响儒学是道教最基本的教义原则发挥了作用的话，那么关于阴阳五行聚合成道，人应依循其运动养炼的理论之于宋儒“存天理，灭人欲”的启发，更可见出道教游仙文化对儒学正道的深刻影响。理学家认为，人性禀阴阳五行妙合而成，人所执奉的伦理道德也体现了这种妙合特性。故要成为圣人，首先宜存此天理，灭去人欲。那么如何存天理灭人欲呢？理学家从道教那里颇受启发，提出须“主静去欲”。如司马承祯讲究收心离境，住无所有，使是非美恶不入于心，李荣注《西升经》也谓“外去贪欲，自守无为，唯有圣人方能”，这些论说都对理学家产生过影响。由此，他们提出了一系列清心寡欲的修炼方法，大大丰富了儒家过于抽象、原则的修身讲求。
以后程颢提出“定性”的修养方法，要人“内外两忘”，拒绝外境事物的引诱干扰，不执著留恋以保持内心的平静，除受孟子“不动心”思想的影响外，道教游仙术中心理修养论的影响也是显而易见的。朱熹发展二程思想，喜言道学，尝撰《黄帝阴符经注解》、《周易参同契考异》，他的修养理论同样吸纳了道教的游仙理论。这些内容与司马承祯所揭示的“内不觉其一身，外不知乎宇宙”，“与道冥一，万虑皆遣”，“彼此两忘，了无所照”不无关系。明清以来的理学家、心学家也无不如此。如王阳明受几代祖先影响，除好言如来书所谓“三关”、“七返”、“九还”之类外，也研究道教的道本论，并每每借道教内丹理论来讲“致良知”的问题。[182]心学中人谈内丹的更不少见，泰州学派的罗汝芳曾师胡清虚学烧炼，师僧玄觉谈因果，就好讲烧炼、采取和飞升术，其存意于游仙，是不仅受禅宗的影响，并金元以来全真道内丹心性学及一般意义上的道教游仙长生思想也多有吸收的。至于道教科仪斋醮对儒家政治和儒生言行的影响也具体而微，在某些时候、某些地方还起到过十分关键的作用。[183]
道教游仙理论对佛学的传播，乃至佛学义理本身也作出过不少贡献。一般而言，当儒释道三教发生争执时，道教常常站在儒家一边。然而除了教团势力的激烈对抗外，在义理上道释两家也并非没有可以融通和合的地方。相反，早在汉魏两晋时期，佛教即依附神仙方术和道教理论来扩大自己的影响。汉桓帝时安世高，汉末三国时康僧会、昙柯迦罗，西晋十六国的佛图澄皆如此。他们还借道家和道术名称指称佛事，用道教徒描绘“真人”、“神人”的笔法描写释迦牟尼，在思想上吸取游仙理论的也不少，是为道教对佛教贡献之明证。
佛教以“四圣谛”和“十二因缘”为基本教义，认定人生就是受苦。具体地说，有生、老、病、死、怨憎会、爱别离和求不得、五取蕴苦等“八苦”。《法华经》卷二《譬喻品第三》即说：“见诸众生为生老病死、忧悲苦恼之所烧煮，亦以五欲财利故受种种苦，又以贪著追求故现受众苦，后受地狱、畜生、饿鬼之苦”，“诸苦所因，贪欲为本，若灭贪欲，无所依止”，总之是苦海无边，真如《西斋净土诗》所谓“娑婆之苦谁能数”。而这人生又根本不是一个真实的存在，它的质性是一种假象，一种幻影，人在宇宙六道轮回中流转，不过是在苦海中沉浮。只有视三界如火宅，人生为苦海，灭去生死因果，排除由“无明”造成的痛苦，脱略贪、嗔、痴“三毒”，才能真正获得安宁，进入涅槃的理想境界。
前已论及，乐生而求福是中国人自来的观念。它根植于原始生命崇拜，早已成为人的集体无意识。佛教如此轻视现实人生，主张“断欲去爱”、“沙门当观情欲，甚于淤泥，直心念道”[184]，追求“无生”境界，多少会让人感到不足亲近，扞格难入。对此佛教中人其实也有认识，正如为求佛法传扬而走汉化路数一样，他们也注意取用中土传统的理论来改变这种情况。中国古代主张善视人生，追求肉体长生和现世快乐的本土传统是道教的求道游仙学说。所以一些佛教中人开始公开或不公开地吸纳道教游仙理论乃至养生术，作另一种意义上的精神游仙。
如前及安息僧人安世高洞晓术数，“七曜五行之象，风角云物之占，推步盈缩，悉穷其变，兼洞晓医术，妙善针脉，睹色治病，投药必济”[185]。其所传布的小乘禅定之学，就融道教静功于安般守意的佛理之中，不但用“清静无为”解释“安般守意”四字，称“安为清，般为净，守为无，意名为，是清静无为也”，还进而认为掌握这种与道教修仙术相牵合的禅法，就可以“制天地”、“能飞行”、“断生死”、“住寿命”[186]。其再传弟子、三国时“天文图纬，多所贯涉”的康僧会承其教，也讲“制天地，住寿命”，“存亡自由，大弥八极”[187]。至东晋僧人道安更以《老子》语解《般若经》，称“无在万代之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在未有。若宅心本无，则异想便息”，“一切诸法本性空寂，故云本无”，这显然源于老子万物生于有，而有生于无的思想。佛教禅法本有“如来禅”与“外道五通禅”之别，《法律三昧经》称那种“存神道气，养性求升，恶消福盛，思致五通，寿命长久，名曰仙人”为外诸外道五通禅，有以其未断尽无明烦恼，不够纯粹的意思[188]，这种不纯粹就是因为其贵生有为，阑入了道教游仙理论所致。而这在学道游仙者那里，不啻是可引为自豪并进而增强自信力的事情。
南北朝时，天台宗三祖之一的慧思也曾将道教方术引入禅法，其用为求长寿的方法无外乎道教的内外丹。尝说：“今故人入山，忏悔修禅，学五通仙，求无上道，愿先成就五通神仙，然后乃学第六神通。受持释迦十二部经及十方佛所有法藏”，“我今入山修习苦行……为护法故求长寿命，不愿生天及余趣，愿诸贤圣佐助我，得好芝草及神丹，疗治众病除饥渴，常得经行修诸禅，愿得深山寂静处，是神丹药修此愿，藉外丹力修内丹”。[189]修道在他那里成了修禅的阶梯。北朝昙鸾为净土宗拥为初祖，更是游仙方术的热衷者。尝访陶弘景，得《仙方》十卷，并著《调气方》、《服气要诀》等书，今见诸《隋书·经籍志》著录，《云笈七签》卷五十九所载“诸家气法部四”也收有《昙鸾法师服气法》，其中论调气之细粗，“必以微细，自不闻声为上，从微细而至无息，即胎息之理尽矣”，全然是道教的声口。唐代三教鼎立，纷争中也有融合，如天台宗创始人智觊及中兴人物湛然论止观禅法，皆吸收道教气法及内丹术，前者作有《修习止观坐禅法要》讲气法，《摩诃止观》并还谈及咒术；后者重调身、调息和调心，作《止观辅行传弘诀》，也并及外丹理论，称“太阴之草名曰黄精，食可长生；太阴之精名曰钩吻，入口则死”[190]，又称金丹为“圆法”，“初发心时成佛大仙，准龙树法飞金为丹，故曰金丹”。至密宗行气法与道教即身成仙说和房中术大有渊源，早为论者指出过[191]。宋元时期，佛教徒主要致力于融合儒学的工作，但也多沿北宋延寿、契嵩、赞宁和智圆等人的做法，致力于三教合一的宣传，其中道教教义和游仙理论对其仍产生过相当大的影响，如高宗赐号“圜悟禅师”的南宋僧人克勤，用“道本无言”、“大象本无形，至虚包万有”的道理来诠解佛法，称“道本无为，佛亦无相，于无相无为处辨得出，一切诸相悉皆是佛，一切所为悉皆是道”，意在“融通万有而混成”，[192]又主张“启无为之化，行不言之教”。元僧人行秀所谓“玄牝之门是为天地根，绵绵若存”[193]，也是用老子解释佛理。一直到明清，从历代典籍中仍然可以看到这种影响的痕迹。如明高僧真可称《心经》“乃世出世间圣贤豪杰之神木也。是以得其旨者，御大千而王天下”，“故曰以智治国国之贼，有我治人物之敌……夫物我既忘，则本心自露，故曰灵光独耀，迥脱根尘也。”[194]德清著有《观老庄影响论》、《道德经解发题》，也称“老氏所宗虚无大道，即《楞严》所谓晦昧为空，八识精明之体也”，“老氏所宗，以虚无自然为妙道，此即《楞严》所谓分别都无，非色非空，拘舍离等昧为冥谛者是也。”[195]
总之，道教游仙文化对儒佛两教的贡献主要表现在对后两者宇宙观和人生修养理论的丰富和细化，具体说是对如何关注现世人生的着力点、层次和方法作了丰富和细化。由于这种对宇宙的认识，在儒家（大部分情形下也包括佛教）从来不是从人的本位出发的，这种人生修养理论，在佛教（在某种意义上也包括儒家）也不一定指向享有世俗快乐这层意义，在所论的体恤人意和周彻圆融方面都存在着明显的缺陷，所以才催生它们对道教游仙理论多所汲取。
古代中国人既在儒家为主、儒释道文化交互作用的环境下生活，文人士大夫更深受这种文化的熏陶和沾溉。当道教游仙理论被证明足以对儒佛两教构成补充时，则游仙活动深深地吸引他们也就非常自然了。这个时候，它不仅仅是一种求得肉体长存的方法，还带着一种特殊的精神和文化，是对这种精神和文化的实在的见证。
生命宗教的辉光
作为一种超越与永恒的追求，道教游仙文化融摄传统文化的精髓，反映了古代中国人的精神追求和生活情趣，倘拿这种追求和情趣与基督教为核心的西方宗教文化作比较，更其特点就显得更为鲜明。
如前一再指出，道教是以长生久视为终极追求的宗教，游仙理论的全部旨趣在不死和成仙，也即把自己的存在价值和意义都放在现世，因此从根本点上，尽管它采取了一种与儒家文化不同的非现世的宗教形式，其所思考和表述的东西有许多超出有生的界限，入于无验的玄域，但终究不失为是一种面向现世的宗教。这是本书论列至此对道教游仙文化所作的进一步界定。也就是说，就其究论六合之外寄意鬼神仙真而言，它固然不属于“志尽于有生，语绝于无验”的范围，但精神底里却与现世息息相关。它是以看似不足实证乃或不可实证的方式，求得对生命切实的真解。对道教及游仙文化的这种特点，刘易斯·霍德斯曾作过这样的论断：
将超度视为是与真实的现实世界达到完美融合的道家，并不属于某种神秘主义之列，道教更应属于一种唯心主义的一元论。这一理论并不把宗教看成是从幻想世界中得到的一种解脱，而是把宗教看成是一种证明现实世界的工具。[196]
这种论断多半基于这样的事实，即在中国人那里，“神仙实际上是被利用着而不是被崇拜着”。联系上至帝王假道教以游仙，目的无非为延长生命的长度，纵欲享乐，下至百姓为纳福享乐、多寿永康，进而还敬财神、灶神和土地神，中间文人士大夫则多用以来克服自己的功名欲念和生存焦虑，求得精神的安和圆足，他的这种说法无疑是可以成立的。
这种特点的形成自然与我们一再提到的现世主义传统有关，但就道教自身所直接继承的文化渊源而言，先民的天神崇拜、祖先崇拜、阴阳五行和方仙道学的影响，不能不说也是主要原因。由于这些传统所尊奉的神灵和神性具有普遍化的世俗人性，使得道教游仙理论因此也带上了一般宗教少有的人性的特点。
倘要讨论得具体，则西方以基督教为代表的经典宗教是一种一神教，即以上帝为唯一至高无上的神，它具有圣父、圣子、圣灵三个位格，是全知、全能、全善或自在、永在和全在的。由于它具有产生世间万物和安排世界秩序的实体性质，有无可争辩的绝对意志和至上权威，在它的统摄下连一根头发落下都非盲目自发，一个人跌跤更非没有来由。如此藉一种恩宥之权，它行使自己的权柄，人匍匐在这种权威下，并不因行善才得好报，行恶才受惩处，一切的奖惩全在它的赐予。加以因祖先偷食禁果，生来有罪，且这罪不能假自己的力量脱去，非得靠上帝派其独子降世，在十字架上献身，用自己的鲜血才得以洗刷，凡此都决定了人在世界和自己面前绝对是无能为力的。这种有罪无法洗刷，非得靠神的引导才能得到救赎，决定了人只有通过对神的追随和皈依才能够获得新生。从这个意义上说，人之归信基督是人不得不作的、也是唯一可作的选择。
再说，这个世界是什么样的？它充满苦难。因那些有罪的人生活在其间，它还是一个苦难特别深巨的地方。此时，人能信仰什么？只有信仰上帝，相信它的安排，忍受这无边的苦难，并以死作代价，换取灵魂的得救和升天。基督教许诺，归信上帝的人必能得救升天，反之则时时被诅咒，事事不顺当，乃至最终必下地狱。与对天国的描绘比较简单构成对照，基督教文化对地狱的描绘却是具体和详细的，让人触目惊心，倍感恐惧。在从属于这个文化系统的但丁的《神曲·炼狱篇》中，人们可以体会到这种可怕与恐惧。炼狱在基督教又称“涤罪所”。它认为只有纯洁无瑕的灵魂才能上天堂，生前有小罪但不致下地狱者，或罪已赦免尚未做完补赎者，其灵魂要被放到这里接受暂时的责罚，待罪孽补赎完后方可上天堂。但丁的《炼狱篇》正是循此教义写就的。它采用基督教的“拯救”主题，通篇以基督教的来世论作为情感发抒的基础。如此以“地狱”、“炼狱”和“天堂”为三部曲，很容易让人联想到神学上的“三位一体”。
这种世界充满苦难，有末日而灵魂不灭的思想，在被推为唯一经典的《圣经》中得到了充分的体现。《圣经·马太福音》第八章说，那些想进入天国的人只有通过悔罪、受难、殉难，以及“恨自己的生命”才能达到目的，“凡要救自己性命的，必丧失掉生命；凡为我和福音丧失掉生命的，必救于生命”。并且，即便如此，如《马太福音》第二十二章所说，“因为被召的人多，选上的人少”，并非人人都能得偿所愿，此时人们所能做到的，似乎只能是割弃现世幸福，折磨肉体生命。因此，关于灵魂与肉体的关系问题，就此成为基督教乃至整个基督教经典文化的重要部分。基督教认为，人的生命包括两大部分，一是作为生命本体，表征它实体性本质的高贵的灵魂，它纯洁而不朽；一是作为其附属的肉体，它肮脏卑贱，容易腐朽，是灵魂的坟墓。[197]生命存在的意义就在于拒绝作为败坏了的身体和堕落了的人的肉体快乐，这快乐不但短暂不足依恃，还足以让人跌入深渊。所以它称教人活着的乃是灵魂，肉体是无益的，进而追求将灵魂从肉体束缚中解放出来，并通过自己的道德努力让它飞升，获得在天堂的永生。对一个不蔑视肉体不恨自己的人，基督认为他“不能作我的门徒”[198]。
在西方哲学史上，柏拉图是坚执灵肉二元论且灵魂胜于肉体的代表人物。他的这种观念对西方人有十分深刻的影响，怀特海就曾说过，整个西方哲学史不外是对柏拉图哲学的一连串的注脚，此话当然也适合于灵肉关系的讨论。他的这种观念和基督教教义相配合，导致以后西方文化将灵魂和肉体分置在两个世界，认定它们具有不同的本原，它们的结合纯属偶然，且充满着恶，因此灵魂净化的过程就是摆脱肉身的过程，由此普遍轻视肉体生命，而将灵魂得救视为生存的要务。尘世既是浮嚣而充满罪恶痛苦的，相对于天堂又是不真实的和不幸的，那么人只有通过信仰耶和华和耶稣，赎罪后才能成就末世永生的幸福。在此过程中，尘世中的人应努力张大自己的精神生命以追求灵魂永生，并有以深体死亡不过是人与神这个绝对实体沟通的途径，不值得为之哀恸。所以在基督教那里，全知全能的神与柏拉图所执持的“理念”是彼此联结为一体的。也正是在这种联结中，希腊哲学在最后变成了基督教神学。[199]
与基督教的一元神论不同，道教是一种多元神的宗教。它的经典不是唯一的，《道藏》中包含先秦诸子及其他杂学；它所尊奉的神也不是唯一的，教主固然是太上老君、元始天尊和灵宝天尊，所谓“三清”，但还有总管三界十方四生六道一切祸福的玉皇大帝后土皇祇等“四御”。其中玉皇大帝是中国民间信仰中最高的天神，所谓“天上玉皇，地上人皇”。至于如雷神、财神、灶神和门神等民间俗神就更多了。马伯乐在《道教与中国宗教》一书中称他们为“灰色神灵”，认为虽然通常不具人格，却在中国所有时代的宗教生活中都扮演着主要角色。道教很乐意把它们都揽入囊中，甚至因世人喜欢演义故事中的英雄，那么关羽和岳飞也未尝不可以尊列为神。
不仅不排斥他神，道教还不排斥非神，以至可受学道游仙者尊奉的仙真甚夥。刘向《列仙传》记录上古三代秦汉共七十二人，到葛洪《神仙传》时，集古仙真已达八十四人。《汉魏丛书》又抄《太平广记》所录，与之合为九十四人，且除容成公和彭祖外，其余皆为刘向书所未载。再往后，元道士赵道一作《历世真仙体道通鉴》，备载上至黄帝下至宋末历代真仙达七百四十五人，又有《续编》五卷录三十四人，《后集》六卷述女仙五百二十人。所以，尽管道教说“道不可无师尊，教不可无宗祖”，但到底有多少神，可能它自己也未必清楚。
对任何一个宗教来说，创世说几乎是其必然的开端。尽管如德国汉学家顾路柏（Wilhelm Grube）的《道教神话〈列仙传〉》论及道教有所谓创世说，但道教不提任何一个神为最高的创世神灵，游仙者依所处环境、习俗风尚、个人知识修养和社会地位不同，尽可以有各自特别的尊奉。而由于这些神仙有许多是由历史人物演变而来，如老君、黄帝之类，较少神迹，不像耶稣见人抬一瘫子，称“你的罪赦了”，那人就能起身回家，“众人看见都惊奇，就归荣耀于神”[200]，它不能使人复活，乃至盲而复明，聋而复聪，但许诺你尽量不死，这使人感到实在些，也更可能些。由此，这权威不像是那种产生万物的实体，虽未必可以从本体论上得到证明，但在具体的现实活动中能让人体会到它的功效。换言之，它的神祇具有人间的色彩，与现世生活密切相关，较之基督教的实体性，它功利性的一面有更充分的表现。
基于上述多元神的观念，作为宗教最重要的部分，道教的信仰也就不是唯一排他，坚定无比的。甚至在有些游仙者那里，不但可以信道教中各种各类神，也可以信道教外其他神。早在汉明帝时，楚王英就“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓”[201]。以后历代帝王和文人士大夫也大多如此。耶稣说：“一个人不得事奉两个主”[202]，但在中国文人士大夫中，出入三教兼通释道者不计其数。他们用儒应世，用佛修性，用道养生，内主养生之道，外则和光同尘。当身心疲累之时，佛理中万般皆苦回头是岸之说可以给他们以精神的抚慰，道教清心寡欲的游仙之术可以确保他们身常轻体长健，有东山再起的本钱。民间这类功利的崇尚尤为持久炽盛。为了禳灾祈福，人们既可以请佛祖保佑，也可以请道士执法器降妖捉怪。乃至到后来，为游心虚静，恬心微妙，乃或委虑无欲，归计无为，可以将孔子、老子、释迦牟尼、耶稣基督和穆罕默德供奉在一处。所以秦家懿说：“我们很难在这些民间习俗之中，清晰地界定哪些属于道教，哪些属于其他宗教。”她把这种多元杂合视为中国古代宗教的基本特征，名之为“整体性”[203]，并与中国文化融为一体。费孝通所谓中国的“祭祀很有点像请客、疏通、贿赂，我们的祈祷是许愿、哀乞，鬼神在我们是权力，不是理念；是财源，不是公道”[204]，指的也是这种现象。
传统中国人对道教这种不设苛严规矩的神是十分认同的。更何况它在不区别人神的同时，并不截然区隔灵肉。相反，归二为一，归一为混沌，认为神人可通，灵肉一体，肉体可以长生，灵魂也可以不灭。由此，造成以它为根基的游仙文化并不像基督教那样，认为人与上帝的不同是从本性到程度全方位的不同，人是个体化的，而上帝是包含了人在内的无限精神。它并不认为人在神面前渺小到不值一提，人与天地关系密切，与神的关系自然也密切，所谓“五脏六腑，百关四肢，皆神明可居”。一切有生皆含道性，只要努力放逐遗形取性、仙必有根、存亡一体、取悦声色、晚修无补、大丹延龄及身心不一等七种迷思，有取性耽玄虚情寡嗜好、希高敦古克意尚行、身居官场心游道乡、潇洒荜门乐贫甘贱、奋志攻敌安身保神、追悔既往重视晚节、至忠至孝至贞至廉等七种行为，所谓“放彼七远，取此七近，谓之拔陷区，出溺涂，碎祸车，登福舆”，人人都可涉仙津而成仙[205]。葛洪《抱朴子·勤求》如下的比喻，把这个意思说得更为清楚：
仙之可学致，如黍稷之可播种得，甚炳然耳。然未有不耕而获嘉禾，未有不勤而获长生度世也。
所以人要得道成仙并非一无可为。在这里，道教及游仙理论表现出了与基督教信仰活动迥异的现世特色，即它不是让人与一个绝对实体共生共存，匍匐在一个全然异己的神面前，把自己完全交付出去，并强调绝对服从，而是力言人通过自己的忏真体玄，在人世间靠自力勤修获得解脱，并最终达到成仙的目的。
为此，道教以“形神合同”为宗旨，从气功、服食、摄养、房中等角度，创设了许多修仙方法，或返本还原，或存想万神，内丹、外丹，清修、双修，名目颇多。当然，也包括诵经、拜忏和朝斗。此就教徒或游仙者本身通过修炼与道合真而言。另外，教徒还用隐遁变化、经法忏法、符水禁咒等各种法术苦志参玄，忏真养性，乃或用以治病禳灾、设神驱鬼和摄魔降妖。基于“仙道贵生，无量度人”的宗旨，设教的目的是要人存心养性以事天，聚精会神而合道，勿厚味脯脂，醉饱餍饫，魂神不守，精竭志衰。由此御元凶，顺元吉，保精存神，换骨上宾；总要无非在护卫人的生命。如果说，前者在雅文化层面上给人以人神可通的消息，后者则在俗文化层面上给世人以仙道可成的希望。
进言之，游仙之所以吸引社会上层，在很大程度上正在于它让人相信，由一己的养炼，可以祛除现世生活中的诸种烦恼，并突破生死大限，在精神的真久不灭中达到与神合一。他们热衷于对这种途径多方解释，由此使得道教游仙说的理论形态更多不是神学的，而是哲学的。而其之所以吸引下层，则在于能使人相信通过对仙道的归信，可以免除生活中的种种灾难，安享太平，若属幸运，或还有得道升天的可能。总之，借着游仙活动，道教最大程度地让人感觉到神仙可亲，而不是仅让人敬畏。由此，即使求仙不得，这种活动本身已然在其心中建起了神人之间的永恒联系。很多时候，单这一点已足以令人欢欣鼓舞。
而对于死亡，道教尽量回避。一般说来，宗教对死亡的回答总与来世以及神对人的拯救联系在一起，它的核心是灵魂问题。基督教让人的全部生活、特别是圣化生活，成为分享基督死亡的一种过程，对它而言，死亡能够成为信、望、爱的最高行动，是得以上升到天国的途径。所谓“凡要救自己生命的，必丧失掉生命；凡为我丧失掉生命的，必得着生命”[206]，因此死亡不只是作为赤裸裸的事实对人施行统治，而是已经在人固有的生存关系上对人作了最基本的规定。而道教及游仙文化则以努力远离死亡，让人最终克服死亡为自己的最高目标。所以虽也讲灵魂，但更重肉身保养，而不像基督教那样，认为“那杀身体不能杀灵魂的，不要怕他们”[207]，也不以复活为引诱。《新约·福音书》说耶稣受难后第三天清晨，门徒发现埋葬在墓中的尸体不见了，这时有天使显现，告诉他们耶稣已经复活。在道教则千方百计地让人不死增寿，所以太上老君在司马迁那儿，尚只是“百有六十余岁，或言二百岁，以其修道而得长寿也”[208]。到西汉末，则变成“寿数百岁”[209]。东汉时，他“离合于混沌之气，与三光为终始”[210]，已很难说多少岁。这样再到葛洪笔下，“身长九尺，黄色，鸟喙，隆鼻，修眉长五寸，耳长七寸，额有三理上下彻，足有八卦，以神龟为床，金楼玉堂，白银为阶，五色云为衣，重叠之冠，锋314-1之剑”[211]，则纯然已是一个脱去生死的神仙了。老子的思想千百年来滋养了无数中国人，现在他被塑造成不死的老君，为三气之祖宗，天地之根本，有法生七十二相，八十一好，具足微妙，其对游仙者吸引力之巨大就可想而知了。
道教游仙文化对现世的态度也与基督教迥异。如果说基督教对现世大体持否定态度，相对于无限绝对的彼岸世界，这有限相对的感性世界被认为并不足恋。那么它则对现实世界取肯定的态度，善视这个世界，并让人以原非有罪的鲜活形象出现在世界上，教人皈依，教人安处，鼓励人多多行善，乃至发奋求善，且这求善目的不是试图从罪孽中摆脱出来，得到通向天国的门票，而纯然是为了在人间的长生久视，春夏乐山高处，秋冬居卑深藏，吉利多福，寿考无穷。它还提示学道游仙的人们，神并不在人头上，也不在人的边缘，它在人生活的核心处引导人，从而让人确信自己的生命价值，把对它的信仰实实在在地贯彻在现世人生当中。并且，相较于儒家那种对现实人生的肯定，它以上述尽可能延长人在世间生存时间的不懈努力，获得了儒家未曾获得过的众多人等发自内心的信从。
与此相联系，道教和游仙文化并不强调天国（理想）和尘世（现实）的对立。在它那里只有两者的交和，并且天上的仙界还是按人间的清景布置的。唐宋时，道教赋予天下名山以“洞天福地”的美称，夸饰这些地方是神仙的居所。如前所说，这十大洞天、三十六小洞天和七十二福地都遍布在东西南北实有之地上。传统仙话中本有十洲三岛之说，也有三十二天、三十六天之说，其仙境或在云端，但几乎都有山，都按人间的清境布置，至此索性都迁回了人间。就此一端，分明可见道教对现实世界的善视态度。再说“洞天福地”是什么？“洞”者通也，意为洞室可以通天，居山修道可成神通天；“福”指福泽，谓就地修道可得福度世。据此，道教游仙理论并不以人世为苦难之海，反以为是福乐之地的宗趣清晰可见。倘要追问其如何为福乐之地，则由前述贵生养身、纵意享乐和张大自我诸端，已多少透出一些消息。圣保罗尝说：“我活着但不是我活，乃是基督在我内”[212]，而在学道游仙者而言，他是为自己，并仅为自己安雅闲散地生活着而感到欣慰，他以这样的心情和这样的生活方式走近神，并使这种心情和方式最终成了自己更加执著于现世的动力。
当然，倘要过细地探究道教游仙理论善视世界的原因，有时恐怕未必都因于现世的美好，相反，正基于它的太不美好或不够美好。不过这没关系，因这不美好或不够美好每能激发起人对将要到来的美好的向往，而不是把这些美好统统搬到天上，这同样表达了它对这个世界的热切期待和执著的肯认。这一点，只要考察道教初兴时的实际情形就可以看到。东汉中晚期，因王权的失落，割据战争与自然灾害频频发生，使整个社会处在结构性的大震荡中。强权政治的高压和自然灾害的侵袭造成当时农商失业，食货俱废，人民涕泣道途，转死沟渠，生命的朝不保夕激发了人对清明政治和太平时世的强烈期待，一种超越于政治信仰或社会依赖之上的求生热情被最大程度地激发了出来。既然这种清明政治和太平时世不能在现实生活中实现，人们就将之置换成一种信仰和期待，在理想中将其付诸实现。道教的产生有诸多原因的综合作用，游仙之所以蔚成风气也绝非一朝一夕酿就，但对现世美好的执著追求，对太平盛世以及在这种盛世中长享快乐的执著追求，无疑是重要的原因之一。
道教最早的经典《太平经》反对强取他人之物，反对富人对穷人冷酷无情，主张生活资料平均分配。“众万二千物皆生中和地中，滋生长大”，“当人口者，皆令民食之，用其温饱，长大形容，子孙相承”，“是天使奉职之神，调和平均，使各从其愿，不夺其所安”，就体现了这种追求。在这种太平的世俗世界无灾异、病患和战争，君明臣贤，家富人足，物丰人寿，国泰民安，人们各得其乐，积德行善，仅以追求与道合一的无穷幸福为至乐。这在早期道教中似有所实施。如张角奉《太平经》教旨创“太平道”，采取“畜养弟子”的方法，派徒众四处组织联络，“以善道教化天下”，又以此平均主义相号召，为人治病与首过，让人看到超脱苦难的希望。张陵习道鹤鸣山，编《三皇内文》、《九鼎太清丹经》，创“五斗米道”，后张鲁继之。前者以得大贤、立黄天、治国乐命及“天之命，身之宝”相号召；后者乃设义舍，置义米肉供行人量腹取足，犯罪者三原之再罚以宽刑，都体现了与当时昏暗政治迥异的清平特点。以后，历代举事起义者凡假道教为旗帜，大多仍用此理想以耸动人心，广集四方。
当然，道教的义理是在不断发展并趋于整赡的，教徒和游仙者对道教理想中的现世设想在逻辑、性质和范围各方面均发生过大小不等的变化，但追求理想人生的本质从未有变。他们费心辟设神仙世界，极力张大仙界美好，不是诱导人在宗教幻想中逃避现实，而是树立神仙权威，企望假其调控宇宙万物及物与人、人与人之间的关系，使社会达到足够的合理。因此，这所谓的仙界有时完全可以置换成人间，更不要说这仙界的蓝图本就来自清平时代清明政治的垂范。正是基于此，尽管道教游仙活动往往风行于乱世和衰世，但并不表明它就是逃避现世否定现世的。个案分析中经常可以看到有人假此离世脱俗，身隐弥静而名逃益彰，但从另一个方向，未始不可说它正寄托着人们对现世的热情肯定。
在基督教及其他宗教中都有现实世界必将终结的教义，并认为那至高的神终将在这一天对世间所有活着的与已死的人进行审判，让得到救赎的人上天堂享福，罪恶深重的人下地狱受苦，《启示录》中有对这种末日审判的具体描绘。但在道教及游仙理论中，这世界是一气运化的结果，尽管可能不够美好，有时还障蔽人的清明，诱导人误入歧途，但它生生不息，新新相续，足具自新自创的能力。对世俗生命并无罪感的人逍遥其间，自然是大有乐趣的，是乐生而不以自苦为极的。这种关心当下即刻，平淡朴实的世俗眼光，清晰地表明它不希望这现世终结的积极态度。
也正是由于不以肉体为罪恶，现世为苦海，没有尘世之内人与自然的截然对立，道教及其游仙文化向人们显出了它安详平和的迷人魅力。它超越了基督教否定人世的极端认识，尽管如费尔巴哈所说：“宗教的目的是人的安适，得救，福乐”，“灵魂得救是基督教之基本理念、主要问题”[213]，但基督教派定给人寻求得救的过程并不让人感到有多少安适和福乐，至少在一般意义上是这样。基督教在以后分化为天主教和东正教，两者都讲天主圣子降世为人，受难复活后再次降临人间审判世界，东正教并还要求教士做一个神秘主义的祈祷者，以苦行者的形象与神交往，过禁欲的生活，终身隐修，与世隔绝。道教则不同，诚如马伯乐所说，“大多数的道教神职人员都是那些过着世俗生活并谈婚论嫁的俗家道士，他们是真正的巫师，父传子袭，掌握一些药方，并举行一些仪式。他们各有所长，通灵、驱邪、治病，不一而足。”[214]道教的游仙活动因此也呈现出不同于基督教等其他宗教的特殊面貌。这其间，游仙的“游”字很具象征意义，它既指一种游乎四方八极的跨时空活动，让肉体超越生命的极限；也可理解为是一种与严肃庄敬取别样轻松态度的存志优闲的生命活动。前已提出，道教及游仙者的信仰并不排他，它可能有所相信，但并不一定导致坚信，因此要达到虔信，也不是人人都能做到的，甚至不是人人都有必要做到的。这种信仰的游移在文化人看来正有兼容并包的从容和雅，算不得依违和游移。而对底层广大的信众而言，由道士步罡踏斗，燃灯告符，进表祈告，请求降二气等法度仪式，以及召魂咒施超阴度亡等斛食仪式中，也多少让人感到其允许人从心所欲择道而从的随意和自由。道士的行仪有大言惑众欺瞒捣鬼的成分，但受施者游乎其间，在法器、斋供和整套蘸坛科仪的演示中，在为感动群灵而创设的“颂”、“赞”、“偈”和“散花”、“步虚”等体式的音乐演奏中，真会有一种安乐祥和的感觉。显然，这是一种更接近俗世的感觉。
说游仙活动的安乐祥和与优美舒缓的音乐演奏有关，并非出于臆测，只要和西方宗教音乐作一比较就可清楚地看出。在西方，基督教也有自己独特的音乐，它来源于古希伯来音乐传统。由于希伯来宗教规定人不得雕造神像，从事形体崇拜，希伯来人只能通过他们擅长的音乐来表达对神的尊奉。基督教诞生后接受了这一传统，并在集合颂诗和启应对唱中将之发扬光大。到6世纪末，罗马教皇格里高利一世改革古代基督教歌调，将他认为过于造作和媚好的部分去掉，换上以齐唱和对唱为主要形式的单声部音乐，用以吟唱《福音书》、《使徒书信》、《诗篇》、《祈祷文》等经文，由此奠定了中世纪教会音乐的核心。中世纪早期欧洲音乐中，《福音颂歌》和《受难曲》这两大主题都与基督教信仰有关，整个欧洲的音乐也因此受到了基督教的深刻影响。[215]16世纪后，继此前被称为圣剧的清唱剧的发展，中世纪宗教音乐达到了辉煌的顶峰。它庄重肃穆，纯洁超然，绝对体现教义的思想和情绪。并一直到19世纪，仍好“表达巨大的灾难”，“虔信宗教的心灵的主观忏悔”。它“结合了戏剧和教堂的手法，同时既是戏剧性的，又神圣、威严和朴素，强壮而谧静”，“写得紧张强烈扣人心弦”，以至被人视为“陈旧”，“根本缺乏生气”[216]。
道教音乐则不然。伴随着历代信众游仙活动而展开的道教音乐既可以说是特殊的，又可以说是最世俗最民间的。早期道教音乐、尤其是科仪音乐主要见载于北周宇文邕纂的《无上秘要》和南宋蒋叔與所编《无上黄箓大斋立成仪》，包括仙歌、音诵和道赞，突出的是音乐“以乐治身”的功能。且看《太平经》乙部《以乐却灾法》的叙述：
乐乃可和合阴阳，凡事默作也，使人得道本也。故元气乐即生大昌，自然乐则物强，天乐即三光明，地乐则成有常，五行乐则不相伤，四时乐则所生王，王者乐则天下无病，蚊行乐则不相害伤，万物乐则守其常，人乐则不愁易心肠，鬼神乐即利帝王。故乐者，天地之善气精为之，以致神明，故静以生光明，光明所以候神也。能通神明，有以道为邻，且得长生久存。
与《荀子·乐论》和《礼记·乐记》中所载传统音乐思想相比，它不过更突出音乐“得道本”的特殊功能。而让人特别感兴趣的是，它所谓的“乐”既指音乐，又指人快乐的心情和快乐行为的特殊表述，凸显的是归乐于大道和自然的终极主旨。它以举乐上可度世，中可致平，下可乐人，又心期萧史凤鸣般的箫曲，虽经寇谦之、陆静修的整顿，尤其是后者，建立起一整套“内执斋戒，外持威仪”的理论，其“九斋十二法”中，包含了安徐雅步、内视注念，以音乐来制心遣欲的观念，但唐以后仍多方融合民间音乐和西域音乐，五代则“广陈杂乐，巴歌渝舞，悉参其间”[217]，宋以后又吸收“清江引”、“采茶歌”等时调，从而使得自己在本有的朗亮舒雅之外，平添了一种绮靡动人魅力。
道教仙乐早期只以钟磬和鼓等打击乐器为主，葛洪《抱朴子·道意》所谓“撞金伐革，讴歌踊跃”。隋唐时加入吹管和琴、阮等弹拨乐器，宋代再加入拉弦乐器。在所用乐器与民间俗乐的演奏乐器日趋合一的同时，两者的音乐也越来越趋向同化，以至最后产生了作为民间曲艺的新形式“道情”，它渊源于唐代《九真》、《承天》等曲，南宋时始用渔鼓和简板为伴奏乐器，因此又称“渔歌”，为一种广为流传的俗乐。元代杂剧多涉道教，有许多道士说道情的描写。明代小说中，对道情说唱更有许多细节的展开，内容固多弘道说教，但也常喜笑怒骂，包罗万象，遗憾的是，今天道教音乐已大多流失，并这“道情”也已难闻。但由历代载记对“步虚之声”竭尽夸饰的描绘，以及吴兢《乐府古题要解》所谓“道家曲也，备言众仙浮渺轻举之美”的界定，可知其旋律应该是十分优美清远的。
由此设想，“今道士斋时，所以巡绕高座，吟咏步虚者”，其“一日三时旋绕上宫，稽首行礼，飞虚浮空，散花烧香，手把十绝，啸咏洞章，赞九天之灵奥，尊玄文之妙重也”，“行道礼拜，皆当安徐雅步，审整庠序，俯仰齐同，不得参差”[218]，能让历代游仙者如何感觉良好，并进而更留恋这俗世的快乐。当此际，哪里还有什么制心遣欲的观念在提升他，让他心灵越出肉体，充满凛敬地在忏悔祈祷中获得被神宽恕的快乐？比之基督教音乐，它完全是另一种东西，是一种与游仙文化的安详闲雅相对应的心的回响。在山清水秀之境，静室曲房之中，香烟缭绕，音声相和，这种快意的视听享受里似包含有道教游仙文化的全部精义，体现着东方古国可称之为生命宗教的灵性智慧的真久魅力。
[1]蒙文通：《古学甄微》，巴蜀书社1987年版，第317页。
[2]康德谟：《中国文化新论》，台湾联经出版事业公司1983年版，第193—194页。
[3]福永光司：《道教的天神降临授诫》，《思想》，1973年。
[4]王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第80页。
[5]王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第726页。
[6]《三天内解经》卷上，《正统道藏》正一部。
[7]《太上长文大洞灵宝幽玄上品妙经·万物造化章第三》，《正统道藏》太玄部。
[8]《云笈七签》卷二九《禀生受命部一·禀受章》引《真文经》。
[9]王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第22、309、298页。
[10]王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第613页。
[11]陆静修：《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》，《正统道藏》洞玄部威仪类。
[12]《三天内解经》卷上，《正统道藏》正一部。
[13]李鹏飞：《三元延寿参赞书》卷三一《人说》，《正统道藏》洞神部方法类。
[14]王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第446页。
[15]王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第80页。
[16]刘勰：《灭惑论》引，《弘明集》卷八。
[17]魏伯阳：《周易参同契·自叙启后章》。
[18]陈景元：《西升经集注》卷五，《正统道藏》洞神部玉诀类。
[19]佚名：《真气还元铭》，强名子注谓：“言人性命生死由人自己。人若能知自然之道，运动元和之气，外吞二景，内服五芽，动制百灵，静安五藏，则寒温饥渴不能侵，五兵白刃不能近，死生在手，变化由心，地不能埋，天不能煞，此之为我命在我也。”《正统道藏》洞真部方法类。
[20]赵大信：《谷神赋》，《正统道藏》洞真部方法类。
[21]《精列》，《先秦汉魏晋南北朝诗·魏诗》卷一。
[22]《羁卧山中》，《全唐诗》卷四二。
[23]《与洛阳名流朝士乞药直书》，《全唐文》卷一六六。
[24]杜光庭：《太上老君说常清静经注》，《正统道藏》洞神部玉诀类。
[25]张仲方：《赠毛仙翁》，《全唐诗》卷四六六。
[26]《史记·李斯列传》。
[27]分别见《法华经·信解品》、《法苑珠林·八苦部》。
[28]《增一阿含经·四谛品》。
[29]冯友兰：《新原人·死生》，《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年版，第690页。
[30]饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社1991年版，第10—36页。
[31]王明：《抱朴子内篇校释》，中华书局1985年版，第17、170页。
[32]杜光庭：《道德真经广圣义》，《正统道藏》洞神部玉诀类。
[33]《抱朴子·对俗》。
[34]王悬河：《三洞珠囊》，《正统道藏》太平部。
[35]王浮：《神异记·中荒经》：“昆仑之山，……上有大鸟，名曰希有，南向，张左翼覆东王公，右翼覆西王母。……西王母岁登翼，上之东王公也。”
[36]见李淞：《论汉代艺术中的西王母图像》，湖南教育出版社2000年版，第40页。
[37]《列子·杨朱》。
[38]《后汉书·方术列传》。
[39]《神仙传》卷一。
[40]见陶弘景：《养性延命录》下卷《御女损益篇第六》，《云笈七签》卷三二；李鹏飞：《三元参赞延寿书》卷一《欲有所忌》，《道藏》洞神部深字号544册。
[41]《笑道论·道士合气三十五》，《广弘明集》卷九。
[42]《洞真黄书》载《黄书》含《赤界三一经》一卷，《九符七符》一卷，《玄箓》一卷，《混成》一卷，《中章》三卷，《神箓》一卷，总八卷，又寇谦之《云中音诵新科之诫》载：“房中之教，诵黄赤经契，有百二十之法。”
[43]刘勰：《灭惑论》，《弘明集》卷八。
[44]《抱朴子·论仙》。
[45]《燕翼诒谋录》卷二。
[46]《代堂上歌引》，《先秦汉魏晋南北朝诗·宋诗》卷七。
[47]《代少年时至衰老行》，《先秦汉魏晋南北朝诗·宋诗》卷七。
[48]《代边居行》，《先秦汉魏晋南北朝诗·宋诗》卷七。
[49]《拟行路难》其五，《先秦汉魏晋南北朝诗·宋诗》卷七。
[50]见皇甫枚：《三水小牍》。
[51]见王溥：《唐会要》卷六、《新唐书·诸帝公主传》。又见龚自珍：《上清真人碑书后》，《龚自珍全集》第4辑，上海人民出版社1975年版，第298页。
[52]见王士祯：《居易录》卷八。
[53]《新唐书·诸帝公主传》载乾符四年，“以主（安康公主）在外颇扰人，诏与永兴、天长、宁国、兴唐四主还南内。”
[54]见辛文房：《唐才子传》卷八。又孙光宪：《北梦琐言》卷五载：“唐进士曹唐《游仙诗》，才情缥缈，岳阳李远员外每吟其诗而思其人。一日曹往谒之，李倒屣而迎。曹生仪质充伟，李戏之曰：‘昔者未睹标仪，将谓可乘鸾鹤，此际拜见，安知壮水牛亦恐不胜载。’时人闻而笑之。”又同卷谓：“沈询侍郎精粹端美，神仙中人也。制除山北节旄，京城诵曹唐《游仙诗》云：‘玉诏新除沈侍郎，便分茅土领东方。不知今夜游何处，侍从皆骑白凤凰。’即风姿可知也。”曹其人其诗之倾动天下如此。
[55]《秋来》，《全唐诗》卷三九〇。
[56]《勉爱行二首送小季之庐山》，《全唐诗》卷三九一。
[57]《神仙曲》，《全唐诗》卷三九四。
[58]《洛姝真珠》，《全唐诗》卷三九〇。
[59]《贝宫夫人》，《全唐诗》卷三九三。
[60]《旧唐书·太宗纪》。
[61]《苑中遇雪应制》，《全唐诗》卷七六。
[62]《奉和幸上官昭容院献诗四首》其一，《全唐诗》卷一〇六。
[63]爱德华·J·贾吉：《世界十大宗教》，刘鹏辉译，吉林文史出版社1991年版，第31页。
[64]王充：《论衡·无形》。
[65]葛洪：《抱朴子·对俗》。
[66]《史记·孝武本纪》。又，《汉书·郊祀志上》：“五利将军亦衣羽衣”，颜注曰：“以鸟羽为衣，取其神仙飞翔之意也。”
[67]《太清乐》，《金箓斋三洞赞咏仪》卷上。
[68]《太平经钞》乙部卷之二，《正统道藏》太平部。
[69]萧廷芝：《茅庐得意歌》，《修真十书金丹大成集》卷一二。
[70]《白马篇》，《先秦汉魏晋南北朝诗·魏诗》卷六。
[71]《孟冬篇》，《先秦汉魏晋南北朝诗·魏诗》卷六。
[72]《箜篌引》，《先秦汉魏晋南北朝诗·魏诗》卷六。
[73]《飞龙篇》，《先秦汉魏晋南北朝诗·魏诗》卷六。
[74]《责躬》，《先秦汉魏晋南北朝诗·魏诗》卷七。
[75]《求通亲亲表》，《全三国文》卷一五。
[76]《仙人篇》，《先秦汉魏晋南北朝诗·魏诗》卷六。
[77]《远游篇》，《先秦汉魏晋南北朝诗·魏诗》卷六。
[78]《268-1268-2篇》，《先秦汉魏晋南北朝诗·魏诗》卷六。
[79]《远游篇》，《先秦汉魏晋南北朝诗·魏诗》卷六。
[80]《五游咏》，《先秦汉魏晋南北朝诗·魏诗》卷六。
[81]《游仙诗》，《先秦汉魏晋南北朝诗·魏诗》卷七。
[82]《五游咏》，《先秦汉魏晋南北朝诗·魏诗》卷六。
[83]《远游篇》，《先秦汉魏晋南北朝诗·魏诗》卷六。
[84]《桂之树行》，《先秦汉魏晋南北朝诗·魏诗》卷六。
[85]顾农：《从游侠到游仙——曹植创作中的两大热点》，《东北师范大学学报》1995年第3期。
[86]《感兴八首》其五，《李太白全集》卷二四。
[87]《唐左拾遗翰林学士李公新墓碑并序》，王琦注《李太白全集》卷三一，附录一。
[88]《暮春江夏送张祖监丞之东都序》，《全唐文》卷三四九。
[89]《梦游天姥吟留别》，《李太白全集》卷一五。
[90]杜甫：《饮中八仙歌》，《全唐诗》卷二一六。
[91]《五言诗三首》之三，《先秦汉魏晋南北朝诗·魏诗》卷九。
[92]《前后游仙百咏自序》，《樊榭山房文集》卷四。
[93]《游仙诗》之五，《先秦汉魏晋南北朝诗·晋诗》卷一一。
[94]《游仙诗》之十，《先秦汉魏晋南北朝诗·晋诗》卷一一。
[95]《古风》之四一，《李太白全集》卷二。
[96]《赠嵩山焦炼师》，《李太白全集》卷九。
[97]《游仙诗》之三，《先秦汉魏晋南北朝诗·晋诗》卷一一。
[98]葛立方：《韵语阳秋》卷一一。
[99]黄子云：《野鸿诗的》云：“游仙诗本之《离骚》，盖灵均处秽乱之朝，蹈危疑之际，聊以乌有之词以寄兴焉耳。建安以下，竞相祖述，景纯、太白，亦恣意描摹。”可为参看。
[100]柳宗元：《与韩愈论史官书》，《全唐文》卷五七四。
[101]谢应芳：《辨惑编》卷四“异端”。
[102]《七言四韵诗·朽麻姑庙》，《李觏集》卷三六。
[103]《富国策第二》，《李觏集》卷一六。
[104]《慎言·五行篇》。
[105]陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》：“自晋至今，言中国之思想可以儒释道三教代表之……六朝以后之道教包罗至广，演变至繁，不似儒教偏重政治社会制度，故思想上尤易融贯吸收。然仍不忘其本来民族之地位。”见《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社1992年版，第510页。
[106]《论语·尧曰》。
[107]《孟子·万章上》。
[108]《春秋繁序·人副天数》。
[109]《易纬·乾凿度》卷上。
[110]王明：《太平经合校》，中华书局1962年版，第221页。
[111]陈椿荣：《太上洞玄灵宝无量度人上品经法》卷一注引《灵宝内象丹旨》，《正统道藏》洞真部玉诀类。
[112]王明：《太平经合校》，中华书局1962年版，第150页。
[113]《云笈七签》卷二九《禀生受命部一》引《因缘经》。
[114]王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第725、62页。
[115]《云笈七签》卷一《道德部》引葛仙公《五千文经序》。
[116]《重修纬书集成》卷六，日本明德出版社1978年版，第113—114页。
[117]王瓘：《广黄帝本行记》，《正统道藏》洞真部记传类。
[118]王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第181页。
[119]《论语·卫灵公》。
[120]《四书章句集注·论语集注》。
[121]《论语·宪问》。
[122]《礼记·中庸》。
[123]睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社1978年版，第285页。
[124]《论语·八佾》。
[125]《孝经·圣治》。
[126]《礼记·祭统》。
[127]《吕氏春秋·孝行》。
[128]杨国枢：《中国人的蜕变》，台湾桂冠图书股份有限公司1988年版，第31页。
[129]顾炎武：《华阴王氏宗祠记》，《亭林文集》卷五。
[130]王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第321页。
[131]王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第27页。
[132]《老子想尔注》。
[133]王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第406页。
[134]《老子想尔注》。
[135]孟安排：《道教义枢》卷二《十二部义第七》，《正统道藏》太平部。
[136]张宇初：《道门十规》，《正统道藏》正一部。
[137]《太上经戒·十戒》引《玉清经本起品》，《正统道藏》洞神部戒律类，又见《正统道藏》正一部。
[138]《魏书·崔浩传》：“天师寇谦之每与浩言，闻其论古兴亡之迹，常自夜达旦，竦意敛容，深美之，曰：‘斯人言也惠，皆可底行，亦当今之彝陶也。但人贵远贱近，不能深察之耳。’因谓浩曰：‘吾当兼修儒教，辅助太平真君，而学不稽古。为吾撰列政典，并论其大要’云云。”
[139]春本季雄：《寇謙之の“專以礼度為首”にっぃて》，《中国学研究》1999年，第18号。
[140]《正一法文天师教戒科经》，《正统道藏》洞神部戒律类。
[141]酒井忠夫：《中国善书研究》，刘岳兵等译，江苏人民出版社2010年版，第445页。
[142]《文昌帝君阴骘文》。
[143]《太上感应篇》。
[144]《关圣帝君觉世宝训》。
[145]《关圣帝君觉世真经》。
[146]《大明玄教立成斋醮仪范》之《御制玄教斋醮仪文序》。
[147]《净明忠孝全书》卷三《玉真刘先生语录内集》。
[148]《净明忠孝全书》卷二《净明大道说》。
[149]王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第243页。
[150]《元始无量度人上品妙经》，《正统道藏》洞真部玉诀类。
[151]《论语·里仁》。
[152]《论语·卫灵公》。
[153]《论语·卫灵公》。
[154]《论语·泰伯》。
[155]《孟子·尽心上》。
[156]王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第364页。
[157]引自拉达克里希南：《关于道教的一般评价》，何兆武、柳卸林主编：《中国印象》，广西师范大学出版社2001年版，第392页。
[158]《朱子语类》卷一二五。
[159]《上清真人碑书后》，《龚自珍全集》第4辑，上海人民出版社1975年版，第298页。
[160]梁启超：见《中国历史研究法》，东方出版社1996年版，第304页。
[161]《玄珠录》卷上，《正统道藏》太玄部。
[162]《钟吕传道集·论内观第十六》，《正统道藏》洞真部。
[163]《紫阳真人悟真篇序》，《正统道藏》洞真部玉诀类。
[164]张伯端晚年思想又有转变，由其弟子王叔邦所辑《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》可知，更重由神还心，存心养性，最后归根复命。而这命是其内丹修炼的终点，故呈现为禅道双融、以道为主的道教南宗哲学的基本特质。参见岑孝清《试论〈青华秘文〉的道教哲学思想》，《中国道教》2008年第3期。
[165]《王篇灵文注》，白如祥辑校：《王重阳集》，齐鲁书社2005年版，第303页。
[166]《洞玄金玉集》，赵卫东辑校：《马钰集》，齐鲁书社2005年版，第6页。
[167]马钰：《丹阳真人语录》，《正统道藏》太玄部。
[168]《摄生纂录·调气篇》，《正统道藏》洞玄部众衍类。
[169]《云笈七签》卷五六《元气论》。
[170]相关典籍见诸《新唐书·艺文志》有50余家200多卷。
[171]见《云笈七签》卷二一《天地部》。
[172]佛教以欲界第六天为三十三天，即忉利天，其中须弥山顶中央为帝释天，另四方各有八天，合为三十三天，具体见《正法念处经》卷二五，《大藏经》“经集部”。
[173]承负种类多多，大抵有后人为前人承负、人为天地承负、自然界事物承负、后人为前人邪说承负及后主为先王承负等，见汤一介《魏晋南北朝时期的道教》，台湾东大图书公司1991年版，第366页。
[174]汤用彤认为承负说是在《易·坤·文言》之“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”的基础上发展而来，但同时又认为此说为“中土典籍所不尝有”，故推测其系“比附佛家因报相寻之义”，“说虽不同，而其义一也”。见其所作《读〈太平经〉书所见》，《国学季刊》1935年第5卷第1期。今人以为此说与先秦以来古人的天道循环论、命定论和灵魂学说有关。又，长河马王堆三号汉墓出土帛书《老子》乙本，其《称》篇云：“天有环刑，反受其央”，“贞良而亡，先人余央，商阙而恬，先人之连”，已述及此意，时间可断在战国中期。见马王堆汉墓帛书整理小组：《经法》，文物出版社1976年版，第91—92页；唐兰：《黄帝四经初探》，《文物》1974年第10期。故应与以六道轮回为依据的佛教果报论无涉。然正如《太平经》所说：“天师之书乃拘校天地开辟以来前后圣贤之文，河雒图书神文之属，下及凡民之辞语，下及奴婢，远及夷狄，皆受其奇辞殊策，合以为一语，以明天道”，则此说间受佛理影响，或与佛理相互激荡，也非为无由之妄测。毕竟一则讲“三世有”，一则重“无来世”，而根柢上都为宗教果报学说。
[175]慧远：《明报应论》，《弘明集》卷五。
[176]陆静修：《受持八戒斋文》，《云笈七签》卷四二。
[177]陆静修：《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》，《正统道藏》洞玄部威仪类。
[178]《抱朴子·论仙》。
[179]陈寅恪：《天师道与滨海地域之关系》：“中国儒家虽称格物致知，然其所殚精致意者，实仅人与人之关系，而道家则研究人与物之关系，故吾国之医药学术之发达出于道教之贡献为多。”见《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第32页。
[180]《宋史·周敦颐传》。
[181]周图出自《太极先天之图》已经清人毛奇龄《太极图说遗议》和朱彝尊《太极图授受考》考明，胡渭《易图明辨》引据众说，论之尤详。然今人据《妙经图》本文内证，究明其为周氏以后人作，详见李申《太极图渊源辨》，《周易研究》1991年第1期。而现存《参同契》各本也未见《水火匡廓图》和《三五至精图》，陈抟华山刻石事宋金元明也均无人道及，元刘因更对持其说的朱震的传承图提出疑议，见《静修集》卷七之《太极图后记》，故黄宗炎所说似不能据为定论。不过周氏素好佛道，又每从隐者浮老游，其太极图虽不能径说出自道教炼丹图式，但受到道教影响当无问题。参见束景南：《周敦颐太极图说新考》，《中国社会科学》1988年第2期。
[182]见《传习录·答陆原静书》。又，其《答甘泉书》尝斥某生“素有老佛之溺”，反对“近土方士呼雷斩蛟之说”，《答人问神仙》与《与陆原静》也明确表明反对人学仙的志度，是可知其龙场悟道后思想又有变化。然察其所变，固不更执著于成仙羽化之类的空想，然于道教之养生修持部分，仍以为有通于圣功。见柳存仁：《王阳明与佛道二教》，《清华学报》1981年第13卷1—2期。此外，俄罗斯汉学家科布泽夫（
.I.Kobzev）著有《王阳明和道教》，见列·谢·瓦西里耶夫、叶·鲍·波尔什涅娃合编：《道和道教在中国》，俄罗斯科学出版社1982年版，转引自郑天星：《俄罗斯的道教研究》，《国际汉学》2003年第2期。
[183]见费瑞伦（Fr
nciscus Verellen）：《礼拜仪式与君权：道教仪式在蜀国建国中的角色》，《亚洲专攻》1989年第2期，转引自徐克谦：《美国汉学界对中国古代宗教的研究》，《文史知识》1997年第7期。
[184]《四十二章经》之第二章、第四十一章，《大正藏》卷一七。
[185]僧佑：《出三藏记集》卷一三。
[186]《佛说大安般守意经》卷下，《大正藏》卷一五。
[187]《安般守意经序》，《出三藏记集》卷六。
[188]佛教认为要彻底根除烦恼，须依“四圣谛”等法门如实修习，所谓“彼如实知苦圣谛，如实知有漏集，如实知有漏尽，如是知趣漏尽道”，才能真正斩断烦恼，超越生死，“心得解脱，得解脱智”。见《长阿含经》卷一三《第三分阿摩昼经第一》。
[189]《南岳思大禅师立誓愿文》，《大正藏》卷四六。
[190]黄精属百合科，素被认为是服食养生的佳品，仙家列为芝草之类。《五符经》谓“黄精获天地之淳精，得坤土之精粹”，《博物志》也称“太阳之草曰黄精，饵之可以长生”。钩吻属马钱科，别称断肠草，传神农即误食此草而死。
[191]高罗佩就指出：“由于基于止精法的房中秘术从纪元初便盛行于中国，而其时在印度都毫无迹象，所以很明显金刚乘的这一特点当是经阿萨姆邦从中国传入印度。”见其所著《中国古代房内考·附录》，李零等译，商务印书馆2007年版，第336页。李约瑟更指出，密宗看似从印度输入，但仔细探究其形成时间，可知“道教对密教的支配性影响似乎已清楚地得到了确认。”见其所著《中国科学技术史》第5卷第5册，邹海波译，科学出版社2011年版，第257页。
[192]《圆悟佛果禅师语录》卷三，《大正藏》卷四七。
[193]《从容录》，《大正藏》卷四八。
[194]《般若心经说》，《续藏经》第26册，第539页。
[195]《道德经解发题·发明宗旨》。
[196]爱德华·J·贾吉编：《世界十大宗教》，刘鹏辉译，吉林文史出版社1991年版，第45页。
[197]普多提诺《九章集》：“灵魂并不是通过成为某物的形式而存在，它是一种实体，它的存在不是来源于躯体，而是在它进入这个特定躯体之前就已经存在。”（石敏敏译，中国社会科学出版社2005年版，第516页。）又，奥古斯丁《忏悔录》也说：“如果你想要给灵魂下定义，并因此询问灵魂是什么，我的回答很简单。在我看来，它是赋有理性的特殊实体，以适应对身体的支配。”《忏悔录》，许丽华译，安徽人民出版社2012年版，第240页。
[198]《忏悔录》，《新约全书·路加福音》第十四章。
[199]古罗马基督教作家德尔图良曾作《论灵诡》，坚持用旧约圣经灵肉整全论（holism）批判柏拉图主义的灵肉二元论（du
lism），从而赋予了人的肉体以恰当的地位，故如何准确理解《圣经》的含义，在西方亦由来有争议。参见王晓朝：《希腊哲学灵魂观与基督教灵魂观的差别——德尔图良〈论灵魂〉初探》，《浙江学刊》2001年第4期。
[200]《新约全书·马太福音》第八章。
[201]《后汉书·楚王英传》。
[202]《新约全书·马太福音》第六章。
[203]秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》，吴华译，生活·读书·新知三联书店1990年版，第140页。
[204]费孝通：《美国与美国人》，生活·读书·新知三联书店1985年版，第110页。
[205]吴筠：《神仙可学论》，《正统道藏》太玄部。
[206]《新约全书·马太福音》第十六章。
[207]《新约全书·马太福音》第十章。
[208]《史记·老子韩非列传》。
[209]桓谭：《新论·祛蔽》。
[210]边韶：《老子铭》，《全后汉文》卷六二。
[211]《抱朴子·杂应》。
[212]《新约全书·加拉太书》第二章。
[213]费尔巴哈：《基督教的本质》，荣震华译，商务印书馆1984年版，第217页。
[214]马伯乐：《中国的民间宗教与儒释道三教》，胡锐译，《世界宗教文化》2010年第1期。
[215]参见卓新平：《世界宗教与宗教学》，社会科学文献出版社1992年版，第380—385页。
[216]保罗·亨利·格朗：《十九世纪西方音乐文化史》，张洪岛译，人民音乐出版社1982年版，第162—165页。
[217]张若海：《玄坛刊误论·论凡修斋用乐品第十七》，《正统道藏》正一部。
[218]陆静修：《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》，《正统道藏》洞玄部威仪类。
