如前所说，侠人群具有一种“非正式群体”的特征。这里要进一步指出，由于他们不以亲缘、地缘的关联为共识基础，更不以经济利益的需要互相聚结，而仅以共同的理想和兴趣彼此吸引、相互信任，成员间靠感情投入自发形成，形成后又依侠义的原则维系一体化的团体意识，这使得他们实际所持的“内群意识”远远超过其他社会人群。由此，其作为群体的人格面貌和特征，也比其他社会人群来得更突出更鲜明。
不过，当细细审视这种人格面貌和特征，试图对其人格特质、也即决定其行为的有效构成元素作出完整清晰的归纳时，我们仍感到莫大的困难。因为一方面他们以侠义自许，不怯死以苟且，不毁节以求生，秉一种梗正高洁的品格，向世人昭示了对个体身份的认同和对所属团体的评价；另一方面又意气自任，不受一般道德法律乃至乡规民俗的约束，由其发奋扬厉至于恣睢悍顽，常常构成对其他人群乃或整个社会的侵害。这其间，各种情况相互杂缠，殊难剖解。倘像前此有些论者那样，仅列举数端以为交代，显然不足以全面立体地把握其人格的所有，从而真正切入其人格精神的真髓。因此，基于人格虽说是人类心理特征的整合统一体，但人格的世界常常是一个内部与外部相冲突的世界，人格的存在既基于人内心的真实体认，又落实为外在的举止和行动，体现为人在自我意识和自我控制方面所达到的能力和水平[1]，我们拟从行为方式和情感处置方式两个向度，对之作一番考察。依由外而内的顺序，先由前者说起。
侠者大多心理能外流占优势，乃至以此作为一切道德追求的基础。有鉴于他们通常是在行侠活动中发现行侠的全部意义，所以从行为处置这个“首要特质”角度作考察，对揭示其人格或许会收到更直接的效果，意义也因此更大一些。
毫无疑问，人对外界事物的反应大抵取认知反应、情感反应和行动反应三条途径，后两者皆基于前者。而就后两者内部而言，行动反应似又受情感反应的制约，显得更被动一些。然而在侠而言，是以行动说话，靠行为阐释原则的。这种行动将作为自然人法概念的人格特征开显得异常清楚。具体地说，就是他们通常一刻也闲不住，见不得一点不好，如眼里搁不下一粒沙子，是更愿意用自己的侠行来向世人说明自己，表白自己的。他们用以标别自己人群特征和人格特征的也更多是行动，包括侠义的或者一定程度上与侠义不相关涉的行动。此其一。
其二，在一般人来说，情感持续多久，其外显状态也就持续多久。而在侠来说，其情感的外显状态可以比情感持续时间长得多，反应强度也大得多。所以，他们是一批以行动为信仰的人，是一批内心感知和外显行为之间经常打破应有的平衡而走向极端的人。不仅如此，作为对人类所特有的生存方式和自觉活动的指称，行为在伦理学上的诠释，要求人突出自身的自主性，这种自主性与人作为万物之灵长的崇高地位是相一致的。藉此考察侠的行为特征及其处置方式，就可以见出其之所以好以行动为信仰，且让这种行动胀破内在知觉阀限的原因。因为，他们的行为是基于自己对主义和使命的深刻理解作出的，而不是盲目的，非自主的。
如果说，对于许多社会游手、市井无赖而言，由于对自己行为的目的和结果没多少自觉，或根本不自觉，他们的行为更多地带上一种“冲动动作”的特征，那么在侠者而言，他们目的明确，有的还算度精确，深思熟虑，那些由外界情境决定的相对性冲动，在其个性发展中经由转换，成为稳定的系统化的个人动机系统，常使他们的行为更多地带有“意志行动”的特征。显然，这是一种能达到自己提出的理想目标的行动，是为实现这个目标可以克服内外一切障碍的行动。正是在这种“意志行动”中，侠张大了自己的主体意识，实现了自己作为侠者的独立人格。
当然，这种根本性的人格特质不可能对每一个侠产生同等的效能。即对同一个游侠，也不能每时每刻都起作用。基于此，侠的行为方式才显出它的丰富多彩。既有正义的，也有不太正义或非正义的，由此造成其人格面貌的复杂特性。下面拟结合其好游、好勇和好名的特点及其具体处置方式，来对侠的人格作一番审视。
游乎诚信与恩义间
侠常被称作“游侠”，很显然是因为在某种程度上，“游”构成了这一特殊人群的枢纽特征，并进而成了其人格特征的重要因素之一。
然而这个“游”字的原意甚为复杂，并非一望可知。东汉郑玄注《周礼·地官·师氏》，曾称“游，无官司者”。结合前文介绍，除“游侠”之外，当时还有“游士”[2]、“游夫”[3]、“游人”[4]，包括荀悦所说的“游说”、“游行”，可见都是失去官奉和职守之人。随着诸侯力政，大夫专权，率土分崩，政权旁落，以及“王臣公，公臣大夫，大夫臣士”的政治结构的瓦解，他们从原先政权金字塔中分离出来，既失去了早前曾拥有的固定的生活资料，又脱离了原本十分稳定的职守及法定的社会关系，朝夕之间，如浮云似飘蓬，一下子成了社会的游离分子。当然，还有一些本就生活在底层，为不事生产的游食无业者，其基本特征或生存样态就是好游。有的虽未必从来如此，但以后或为利益，或迫于生计，也就养成了四处周游的习性。余英时曾说：“战国时代的士几乎没有不游的。他们不但轻去其乡，甚至宗国的观念也极为淡薄。其所以如此者，正因为他们缺少宗族和田产两重羁绊。”[5]然而这所谓“两重羁绊”只是后人的说法，在当时，设身处地代为设想，他们是很愿意有这种羁绊的；且其如此好游，有的可能正是为了想给自己安上这两重羁绊。
游侠作为游士中偏尚用武的一群，自然也受制于这个大时代，在失去宗国职奉的情势下被迫奔走四方，仗着一柄不再服务于公室的“私剑”，浪迹于控制不那么严密的乡曲市闾，到处寻找他们的用武之地。故陈世骧和刘若愚分别用“游离”、“游荡”来界定他们。[6]但在其后，侠的产生则未必再由士的失职或身份错乱催动，只要“制度不立，纲纪废弛”这种大的政治变动还在发生，原有的阶级划分和社会秩序错乱还在出现，游侠这种活跃、冲动并不惮冒险的行为方式就会再次被唤出。由此，其轻视事产、不乐安处的个性就不易收敛，在此基础上养就的好行动、尚发扬的人格趋向就必然会得到充分的张扬。
然而，这似乎只说了一个方面。荀悦《汉纪》在给游侠下定义时，称他们“立气势，作威福，结私交，以立强于世者”；班固《汉书·游侠传》在指责游侠“守职奉上之义废”的同时，还对其“背公死党之议成”提出批评。另外，韩非在《八说》篇中，也有“有侠者，官职旷也”，“弃官宠交谓之有侠”之说。上述诸家不管所持立场是否合理，都指出侠有好结交的特点。至于历代文学作品更对这种好聚合结交的群体特征作过形象的描绘，如张衡《西京赋》称其“结党连群”，曹植《七启》说他们“交党结伦”，还有王褒《游侠篇》说“豪侠竞交游”，影响所及，以至像“结客少年场”这类题目，最终成为咏侠诗中一个固定的主题。很显然，游侠之“游”除了游处外，还有一个“交游”的涵义在里面。而这种对交游的喜好，无疑是界定侠的人格特征的又一条重要路径。
在先秦两汉典籍中，“游”之用以指交游相当普遍，如《荀子·劝学》谓：“故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正。”《战国策·齐策四》谓：“今君之家，富于两公，而士未有为君尽游也。”鲍彪注曰：“游，犹友也。”《礼记·曲礼上》亦谓：“交游之雠，不同国。”郑玄注曰：“交游，或为朋友。”孔颖达疏曰：“交游，朋友也。”不过，侠之尚交游还有与一般人不尽相同的地方。一方面，就这一人群最初挺生的情况论，作为失职武士，他们被迫从原所依附的权力体系中分离出来，必然会转向其他社会力量寻求援助，以求得在这个“争于气力”的世界上自立自固。在这种情况下，投靠新崛起的政治势力不失为一条较好的出路，只要对方提供足以反映其存在价值的利禄功名，如果有相知和信任这些不失温情的承诺更好，他们是乐于为人所用的。其情形一如前述游士，所谓“窃见当今年少，不复以学问为本，专更以交游为业；国士不以孝悌清修为首，乃以趋势游利为先”[7]，游的目的全在于利。但从另一方面通观考察古代社会的集团构成，则侠人群之尚交游，有的甚至好“逸游”[8]，还有满足群体归属感、自我认同感这样更内在深切的需要，这就是心理学上所称的情感需要。
诚然，仅作一般考察，则大量史实可以证明，侠尚交游似纯然出于行义的需要。基于有的侠之结党不仅为行义，还为营私，为贪暴，其尚交游就不能不说有狼狈为奸的卑劣考虑。而就大多数为侠者而言，他们纵横市闾，寄迹乡曲，相互间交通声气，结成党助，平居以壮声势，有难相互驰援，首先是为满足生存的需要。再进一步深入下去，则还可发现有一种张扬独特人格，以求在共同信仰基础上获得行为动力和荣誉回报的感情需求。
战国游侠荆轲就是一典型的例子。司马迁说他虽混迹于市井，却是个有心思的人。他之所以无论浪游到哪个城市，都爱与贤豪长者结交，就是出于求生存的现实考虑。当其游经赵国榆次，与剑客盖聂比武；又游经赵都邯郸，与鲁勾践赌棋，实际都是想结纳一批同道，只是人家没瞧上他。后到燕国遇狗屠、高渐离和田光。高、田二人并不是能给他带来直接利益的达官显贵，狗屠的社会地位更可想而知，但他们彼此相知，志均义敌，如此日与饮市，酒酣以往，击筑和歌于市井之中，既相乐，复拥而相泣，视旁人惊愕如无物，这其间就有一种相知相重，归属感和认同感得到满足的因素在起作用；而得燕太子丹信任，尊为上卿，住豪宅享佳肴，乃或天下珍异、车骑美女，岂是他读书击剑游四方的最终目的。后世论者有感于他们立意皎然，志节凛然，无不将其视作游侠高上人格的典范。所谓“荆轲饮燕市，酒酣气益振。哀歌和渐离，谓若傍无人。虽无壮士举，与世亦殊伦。高眄邈四海，豪右何足陈？”[9]正是因为在他们身上体现了侠之为侠的根本。狂走四方是为求有当意者，与之结为生死之交，是为共同凸显侠者伟大的人格。故以后李白就以能结交此等朋友为幸，其平生好侠，既感叹“松兰相因依，萧艾徒丰耸”，复真心向慕“虞卿弃赵相，便与魏齐行。海上五百人，同日死田横”的壮行[10]，只要彼此相知，有真情投入，不要说卿相之位，即生命也可弃之不顾，正说明他对侠的人格的理解。
相比之下，当侠基于一种现实功利，在“交相利”的前提下聚合一处，其相与的目的就改变了，就小者言，它能构成一个个小集团，发展到极致，可以聚合起一股强大的力量，能量之大超出常人想象。若汉代剧孟不过一布衣之侠，因交通王侯、藏亡纳死，竟被天下人认为“得剧孟若得一敌国”，不过其人的品质因功利杂质混入，不免降低许多。由此，当其作为从社会秩序中游离出去的自由分子，一种和既有法律秩序、政治权威处对立位置的离心力量，很容易成为统治者打击的对象。这种打击并不要统治者付出多少道义的代价，并在一定程度上无须付出牺牲民心的代价，这恐怕是侠者始料未及的。
由于既称侠者，有时以利相交并不表示他平居一切言行皆截然以此为准的，他也可以有志道相砥、坦诚相见的情感投入，故国家机器在具体应接与处置时，常常是既欲利用又心存戒备的，利用其梗正顽悍，敢于冒险成事；防范其结党蓄势，夺誉朝廷，因为单个游离分子是不足以对王朝政治构成真正威胁的，只有当这种离心力量聚合在一起，才能隐然成为与国家政权相对抗的力量。所以，像荀悦这样正统的史家会将其视为“乱之所由生也”。鉴于侠这种群体行为方式对后世从农民起义到会党斗争都产生过不可估量的影响，我们不认为荀悦这样的戒惕和呼吁是多余的。
如上所述，侠实际上在亲缘关系构筑起的宗法社会垂直型统治秩序外，别创了一种社会关系。[11]那在这种社会关系中，他们靠什么来维护作为侠的人格归属和认同呢？一个显然的事实是，其交游过程并没有什么外在的既有秩序可资利用，能依靠的只有靠自己侠行建立起的名声和信誉。这样，问题自然而然地引向了这种归属和认同意识的实现方式，我们将之称作游侠交游的发生原则。具体地说就是讲“信”。
对同道与其他社会人群的交往坚执一个“信”字，是侠所执持的最基本的行为处置方式之一。交道尚“信”既可视为侠结交的发生原则，也是其人格特征的最鲜明标识。绝大部分侠都有信其为正当的志意，并将其视作是一种内心确认的强烈情感，故早在战国时期，韩非子就称其人好“修行义”，“行义修则见信，见信则受事”。三国魏时，如淳解释“任侠”一词，也说：“相与信为任，同是非为侠。”孟康则以“信交道曰任。”刘劭《赵都赋》更将侠的首要特征归结为“贵交尚信”。显然，这“贵交尚信”是针对侠的活动特点，从行为处置角度对其人格特征作的概括。
“信”很早就是一项极富实践意义的道德规范，孔子将朋友之信视作每日自我反省的三大内容之一。到孟子手中，更是被确立为五伦关系中专门处理朋友关系的基本原则。但是侠之所取在内涵上与儒家有很大不同。侠之尚信，首要在重然诺，司马迁在《史记·游侠列传》中，将“其言必信，其行必果，已诺必诚”总结为“侠客之义”的第一条，这三个“必”字，正点出了侠在与人相处时，对自己的言行是承担完全责任的。进言之，不管答应什么，为什么事效命，都要绝对无保留地兑现，其苛严程度，甚至到了不惜生命的地步。如汉初大侠郭解被官府通缉，有一位向慕侠义的籍少公曾助其逃亡，知其藏匿处。当官吏追问，籍少公为对自己先前的行为绝对负责，同时也为绝官府之念，用自尽以示守信。这样的尚信可谓彻彻底底，不折不扣，它关乎为侠者的信仰，是一种与一时冲动全然不同的意志力的迸发，从某种意义上说已经具有了某种超道德的性质。
相比之下，儒家虽然也认为“言必信，行必果”是士所必备的品质，但在《论语·子路》中，当子贡问怎样的人才可称为“士”，孔子将能用羞恶之心约束自己，完成国君交给的使命列为头等条件，宗族称孝、乡党称悌列为次等，最后才提及“言必信，行必果”，并且将这一路人称之为“硁硁然，小人哉”。理由很简单，在儒家看来，对一个有道德追求的人来说，有比承担个人之间的诺言更为重要的责命，那就是齐家治国平天下。正是基于这样的理由，孟子明确指出，当朋友之信与上述更为重要的责任义务发生冲突时，“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”[12]。因此，如果让儒家学者来作评判，前及籍少公之死并无太大意义。
在中国古代，受宗法制度的影响，作为个体的人往往生活在早已设定的社会伦序之中，或因于血缘和地域，或因于行业和阶层。在这样严密的秩序中，人们互相制约，并向这种秩序承担责任和义务，此所谓义，它堂皇正大，具有绝对和正当性与合法性。然而它能否贯彻到生活的每个角落，如圣人所期待的那样？当人们被既定的秩序抛向边缘，或试图摆脱这种被设定的命运，求得更为自由平等的对待关系，有什么可拿来保障这种关系呢？在很多时候，这不能不说是一个无计回避的问题。当此际，侠标举“信”作为人际交往原则，并赋予“信”以行义立身的根本性意义。所谓信义，从很大程度上就是在这种既定设计的社会中再立一个新的原则，它与前及由其别创的社会关系相对应。由于坚信这种原则，侠的行为处置方式变得捷达透明了，它排拒了以势相结、为利所趋的相互利用和翻云覆雨，使侠的品质因脱弃世俗的功利而显得更为高尚，侠的人格也因这种自我展示和自我意识显得更为纯粹。按照人格建构主义的观点，人格本就是在社会交往过程中建立的，它既源于个人的自我展示，也依赖旁观者对这种展示的感知。交友尚“信”能直接作用于人的知觉，所以一般人最易有感，也最乐意给予评价。
而探究这种人格品质之所以为历代侠者所服膺，除了现实因素外，对信义本身的虔信恐怕是一个重要的原因。“信”最原始的意义指祭祀时巫祝对上天祖先说的诚实不欺之语，如《左传·桓公六年》载隋国大夫季梁语，“忠于民而信于神”，这里的“信”被释作“祝史正辞”，可见具有一种宗教的力量。侠遵信而力行之，表明当他们既是某种责任的承担者，又是履行义务的担保者时，这种担保被他们看得很重。他们全部的意志力和道德感都要求其能充当起不欺上天的使命，从而保证自己言行的一致与人格的完粹。历代论者对其所作的“一诺千金”、“一言九鼎”、“一诺重丘山”之类的赞辞，实际上都是看到了其人格中有这种言信行果的分量。
譬如秦末楚地就曾流传一句谚语，“得黄金百斤，不如得季布一诺”。这季布是楚国出名的大侠，曾帮项羽领兵打仗，几次把刘邦逼入绝境。他的最大特点就是守信，为此深受国人的喜爱。一诺重于百金能成为当时社会普遍流行的价值观，颇让人窥见那个时代人们对建立人际信赖关系的强烈渴望。侠这一群体恰恰在其诞生之初，就将这种绝对的“信”作为自己的行为原则，甚至将之输入到自己的人格核心，强调和高扬个体的道德力量，实是对人们心目中的理想人际关系的身体力行。由此，它使整个社会风气不致太功利浇薄，使人们的人际期待向纯善一路的发展变得可能，所以司马迁《史记·游侠列传》会给予高度的评价。他所揭示的游侠的这种风节和人格，对后世侠者也产生了十分深远的影响，如宋代汾州义侠王寂“不妄然诺，尤重信义。里人云：得千金不如寂之一诺”[13]，显然是受到汉代游侠精神的感召。正是他们代代相继，遵信而不违，才使侠的人格卓然特立于一般社会道德之上，向一切狡黠、变诈和委顿的人性展示出超脱凡俗的魅力。
再说“诚”。它也是儒家伦理学说中极其重要的概念，孟子把它理解为人通过道德修养达到的一种极高的精神境界，后来的理学家进而将诚意功夫用作致良知的手段。然而，与“信”之于儒侠并非一事一样，侠所讲的“诚”与儒家也大不相同。简单地说，儒家的“诚”归根到底是对孔子所独创的“仁”的概念的延展，它力图将外在的社会规范内化为人的自觉意识，因而其逻辑构架里已预设有“善”的前提，所谓“诚身须先明善”，不明乎善，不诚乎身矣。而倘将其施于交友一途，则就有《论语》所谓“益者三友，损者三友”之分。此外，它还与“忠恕”原则相关连，所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”。而侠之“诚”则是一种无条件的绝对忠诚，既不尚等差（这一点与墨家相近），也无拘是非（即如淳所谓“同是非”），只要一旦订交，则生死以之，绝不改悔。这样的诚信原则对身处“缓急人之所时有”的社会，急切期待得到救援的民众而言，自然有一种强大的号召力。
侠以相知相重为交游的情感原则，以诚信相与为交游的发生原则，由此在行动中高扬端直梗正的品质，其人格自然就透发出不同凡俗的敦厚与高洁。不过，倘要说侠行事从不与实际的得失取予发生关系也未免言之过甚。只不过他们对此类问题有自己的理解和基于这种理解的特殊处置方式。倘要说得具体，那就是对待得失取予总求恩怨分明，报偿不爽，这可视作其交游的利益原则。
得失或取予首先涉及的是报偿问题，就侠而言就是报德报怨问题。历代侠者于此可谓磊落分明，并由此磊落分明，向世人展示了自己超迈卓荦的性情和人格。具体地说，他们的观念是受人滴水之恩，必当报以涌泉；反之，有怨仇未了，虽粉身碎骨，必求报还。所谓“穷困不能辱身下志，非人也；富贵不能快意，非贤也，于是尝有德者厚报之，有怨者必以法灭之”[14]，不仅是栾布一人的意愿，还是历代侠者的共识。有德必报本是基于血亲认同的中国人最传统的伦理规范之一。《诗经》中就已有“无言不酬，无德不报”之说，《曲礼》中也有“务施报”和“礼尚往来”的讲求。有德不报为负德，不仅非礼，而且被人认为可耻。所以小人怀惠，故人念旧，总以惠不可弃，德不可忽忘为信条。不过侠于此信条执行得最为无条件，实施得也最为彻底，最为完美。他们自己可以大行侠义之事，不矜己功，不伐己德，施德于不报之所，乃至以德报怨。如元初张柔“少慷慨，尚气节，善骑射，以豪侠称”，同郡有张信假他名声，强纳流人之女为妻，他知道后将张信抓来鞭打一百，并将女子送还，张信由此怀恨在心，暗中纠合徒众欲加谋害，不久又犯罪下狱按律当死，但张柔不计前嫌，仍救他脱身。天下骁勇之士闻之，多慕义而从。[15]这是典型的以德报怨。
而自己一朝受人恩惠，则报生以死，报死以力，必不退避苟且，所谓“感君恩重许君命，泰山一掷轻鸿毛”[16]，虽肝脑涂地灰躯糜骨也无所怨悔。有时，所谓感君恩重，不过是蒙人知遇而已，但饶是如此，他们仍会终生铭感，人有急难即以身赴之。当初，生活在四公子门下的食客之所以甘为驱使，有许多就是以此为动力的。至若豫让不惜漆身吞炭谋刺赵襄子，理由也是这样的直捷和简单：“士为知己者死，女为悦己者容，今智伯知我，我必为报仇而死”，“至于智伯，国士遇我，我故国士报之。”
战国以降，此风相沿不衰。汉以孝治天下，重视伦际，笃于恩义，荐举多视人能否知义报恩而定，一般士人犹注意行此大节，视报君上、举将、座师或朋友之恩为当然的义务。侠自然更不必说了，如前及栾布就曾“为其家主报仇”。《唐语林》所谓“天宝以前，多刺客报恩”，这些刺客有许多就是侠充任的。其实也不尽止于天宝前，唐宋以降，侠者行此事几乎历代都有。如宋李穀以任侠为事，“人有难必救，有恩必报”[17]。清初无锡诸生华希闵喜任侠，与理学名家、以清廉刚直著称的张伯行交善。康熙五十二年（1713年），张为总督赫寿诬陷被逮，刑部尚书张鸿翮偕赫寿前往审讯。张其时被囚于镇江城隍庙内，门生故吏无一人敢去探望。他听说后慨言：“此吾报知己之日也。吾闻受人知者分人忧，受人惠者急人难。今张公蒙不白之冤，陷不测之罪，吾岂可置身事外，坐见其死。”竟一夜行二百多里，飞马赶至镇江，伪为皂隶入见。[18]
与报德相关，报怨更是侠者常行之事。如魏杨阿若“少游侠，常以报仇解怨为事”[19]。北魏宋游道“与顿丘李奖，一面便定死交。奖曰：‘我年位已高，会用弟为佐吏，令弟北面于我足矣。’游道曰：‘不能。’既而奖为河南尹，辟游道为中正，使者相属，以衣帢待之，握手欢谑。元颢入洛，奖受其命，出使徐州，都督元孚与城人赵绍兵杀之。游道为奖讼冤，得雪。又表为请赠，回己考一泛阶以益之。又与刘弟粹于徐州杀赵绍”[20]。刘粹善“招合部曲”，从小就“尚气侠”[21]，如此善于识人用人，并报恩周至，报仇彻底，真是侠者典型的作派。以后类似的事不绝于史籍，如五代钱镠“性任侠，以报仇解怨为事”[22]。
在古人看来，报仇是正义的行为。《春秋公羊传》谓：“父不受诛，子复仇可也。”《周官》谓：“凡复仇者，书于士，义之无罪。”故《礼记·檀弓上》载子夏问孔子，“居父母之仇如之何？”孔子答道：“寝苫枕干，不仕，弗与共天下也。遇诸市朝，不反兵而斗。”又问：“居昆弟之仇如之何？”答道：“仕弗与共国，衔君命而使，虽遇之不斗。”又问：“居从父昆弟之仇如何？”答道：“不为魁，主人能，则执兵而陪其后。”《孟子·公孙丑上》所谓“恶声至，必反之”，也有复仇之义。
春秋战国已多复仇之事，汉代经公羊学家提倡，更是变本加厉。[23]具体依前述古制，无论父兄还是从父兄弟之仇，“弗避而报者无罪，避而报之杀，犯王禁者罪也”。因为“复仇者，义也，以义报罪，从王制顺也，犯制逆也，以逆顺凡以公命行止者，不得弗避”[24]。不过说归说，真要依以行事会碰到许多麻烦。所谓义和不义，各人有自己的理解，很难分辨清楚；让敌对双方都心悦诚服，更少有可能，因此尽管儒家复仇观念以五伦为范围，依亲疏分责任之轻重，《周礼》设“朝士”、“调人”，对此类事也多有限止，但因汉尚孝，不得不曲法申情，故广大的民间报仇之风不歇。三国时魏文帝曹丕曾有诏，“丧乱以来，兵革未戢，天下之人，互相残杀。今海内初定，敢有私复仇者，皆族之”[25]，但魏晋南北朝时此类事仍多，新旧《唐书》孝友列传所载复仇案，更大部分以皇帝宽贷和原宥告终。宋代自经生以下到一般文人对复仇的正当性多有讨论，承唐柳宗元等的观点，留下如刘敞《复讎议》、王安石《复讎解》、华镇《复讎论》、高斯得《复讎论》等多篇名文。元明学者对《春秋》与《周礼·调人》每多讨论，诸如胡安国、邱濬、郝敬等人也提出了自己的看法，以回应现实中不时可见到的激情攻杀。
侠崇尚恩怨分明，于复仇自然更无规避，甚至还可以说十分热衷，并且根本不沿遵古代礼制和当世法令，纯然任自己的情感或意气行事。倘自己有仇自要报还，如原涉季父为茂陵秦氏所杀，时任谷口令不久的他自请解职为民，伺机报仇。时人对他这种做法十分理解，以为正复雠取仇，犹不失仁义，只是认为他放纵为轻侠太不应该。
最能体现侠热衷复仇的是他们常代人报仇，所谓“雄儿任气侠，声盖少年场。借友行报怨，杀人都市傍”，“生从命子游，死闻侠骨香。身没心不惩，勇气加四方”[26]。如汉郭解早年就常“以躯借交报仇”。朱博宾客满门，欲仕官者荐举之，欲报仇怨者解剑以待之。魏典韦早年为游侠，时襄邑人刘氏与睢阳人李永为仇，他替刘氏出头。李永为富春长，出入备卫很严，轻易不能下手。他怀揣匕首，驾车载鸡酒，假装有事候在府门，待李府门开，冲进去就将人杀了，并把李家妻儿一并杀死，然后堂而皇之地缓步离开。李家近闹市，市人见状无不惊骇，想动手抓他的就有几百人，但终无一人敢上前执缚。如此相持四五里路，同伴前来接应，他很快得以脱身。当地豪杰知道后交口称赞，他就此很快有了侠名。
好游是侠基本的人群特征，它将侠义理想最大范围地落实到社会广大人群，并使其获得最大限度的贯彻。由其对游处这一行为的处置方式，不难看到一种超越了俗世常情的卓荦人格。对这种人格的魅力，历代论者几乎都给予肯定，而一些正统士人则看到问题的另一面。盖有些侠好周游明显带有小团体聚合的性质，如宋徽宗时扬州境内游侠“为侠于闾里，自号亡命社”[27]，就未必有将侠义推广及于社会广大人群的抱负。有的侠在与人交结过程中，又时带功利的目的，他们上藐法禁，下扰百姓，为此还曾召来朝廷的打击，如东汉河间一地的侠即如此，后经张衡打击，“诸豪侠游客悉惶惧逃出境”[28]。古代侠义小说对此多有反映，如夏志清就指出，《水浒传》中“义士”结交遵行的其实是一种“行帮道德”[29]。孙述宇更直接地指出，其所讲同道义气实指朋党间的忠诚和相互支撑，目的是求取保护，以利生存。[30]
至于有的侠交游时投入感情过于褊狭，执守诚信过于机械，热衷报偿过于极端，每每使自己的侠义行动走向反面。如东汉赵憙的从兄为人所杀，从兄无子，他便代为复仇。后见仇家病倒，觉得此时出手有违侠者之心，遂申言“尔曹若健，远相避”，便放了一干人，算是从避者弗报的古礼。后仇家病愈，感念不杀之恩，登门请罪，他拒不接见。不过以后寻得机会，还是将他们都杀了，这就没什么仁义可言了。再如三国魏时的夏侯惇早年为侠，人有侮辱其师，他即将人杀了，由此以烈气闻。依《周礼》之义，“师长之仇视兄弟”，虽可报还，未必要夺人性命，但他只求快逞胸臆，不惜报仇过当，这种仅凭意气任行攻杀，或仅凭交情以睚眦杀人，都使得他们人性中刚愎残狠的一面凸显了出来，由此其人格不能不蒙上一层阴影。带连到古代侠义小说创作，那些英雄行侠之余，任行杀伐，并无节制，或正是历史上侠者的真实写照。因此，在赞取侠的卓荦人格的同时，我们总要提及这种人格的另一面。
因勇毅而忍强
这种复杂多面同样体现在侠崇尚勇毅的人格特征上。中国传统文化中并不缺乏与勇毅类似的坚卓人格，比如主流文化所提倡的齐天地备万物的“大人”人格，便称得上倔强挺拔。然而这种人格崇拜从本质上说是以摈斥尚武精神为前提的，认为文王既没、“文在于兹”的孔子就始终抱着“远人不服，则修文德以来之”的理想[31]，或尚忠勇，但绝无取一般意义上的武勇；道家更主张以柔克刚，无为而治，认为“善为士者，不武；善战者，不怒。……是为不争之德”[32]，“兵者不祥之器，非君子之器，圣人不得已而用之”[33]。在这种价值观念陶甄下，中国人的传统明显拒斥匹夫之勇，它以修身养性知理识趣相高尚，总体上呈现出一种婉娩柔弱的阴性特征。
侠诞生在“争于气力”的乱世，自其横空出世，就与这种婉娩柔弱了不相涉。似乎为有意构成对峙和互补，它始终提醒和暗示自己要当以威强立世，无论是孤身劫持齐桓的曹沫，一无反顾的荆轲，还是权行州域的剧孟、郭解，一个个都可谓“以匹夫之细，窃杀生之权”[34]。有的自己虽再无需舞刀弄枪，然手下厮养，多杀人不知主名的豪客，唯此之故，班固和荀悦把“意气高，作威于世”，“立气势，作威福，结私交，以立强于世者”作为侠的第一定义。站在法家立场上的韩非更以“侠以武犯禁”，将其作为亟须剪除的对象。他所看到的侠是怎样的呢？是“其带剑者，聚徒属立节操以显其名，而犯五官之禁”的强蛮[35]，他称这种强蛮为“行剑攻杀”的“暴傲之民”。[36]显然，一个“武”字大抵可概括出这一人群区别于社会主流文化的核心特质。这种特质作为一种基因，藉着唐以后历代文人的想象与催化，甚至衍生出众多武功逾常的超侠形象。
威强也好武勇也好，从根本上说首先基于一种以攻击和力量为表征的雄性特征。这种雄性特征其实是前及失职士人中偏尚用武的一类人所原本就有的。而就古代漫长的历史发展过程看，当一个社会急剧动荡，分崩瓦解，争斗成为解决冲突的最好手段，这种崇尚攻击和力量的雄性特征就会受到鼓励和拓张。只要看春秋战国、东汉末年或隋唐之际侠的作派就不难明白这一点。如战国时要离为替吴王杀王子庆忌，不惜让吴王杀妻以示信于彼，然后乘人不备拔剑挺击，在三击不中的情况下最后伏剑自杀。他有一句名言，“士患不勇，不患不能成事”。汉董卓为健侠，性格粗猛，好带双鞬左右驰射，平生也唯勇力是尚，游羌中时尤多交当地豪帅。以后领兵入洛阳，废少帝，立陈留王，入朝不趋，剑履上殿，又纵使手下烧杀劫掠，虐刑滥罚，在那个大动乱时代，竟左右了一时形势。鲁肃不治家事，招聚少年，射猎山中，讲习兵法，自己能剑穿盾牌，以力退敌。隋虞庆则尚气任侠，好披重铠，专事驰骋，攻击和力量仿佛成了他们的本色当行。以至历代文人咏侠，如张衡《西京赋》笔下的“都邑游侠”效“茂陵之原”、“阳陵之朱”，“悍虓豁，如虎如。睚眦虿芥，尸僵路隅”，任强至于无法无天。张华的《博陵王宫侠曲》写“任气侠”的“雄儿”“吴刀鸣手中，利剑严秋霜”，“奋击当手决，交尸自纵横”，也勇绝一世，意气非凡。即使到晚唐孟郊的《游侠行》仍不见气弱：“壮士性刚决，火中见石裂。杀人不回头，轻生如暂别。”尽管他们对这种勇猛悍顽的雄性特征有所夸张强化，但其真实性显然是毋庸置疑。
侠推尚武力、张大攻击性力量的背后，还有高扬以力自任、不吝生死的追求在，唯其如此，他们的勇敢强悍才不仅表现为性情激烈，动辄刀兵相向，更表现为一种临危不惧，敢于赴汤蹈火，知其不可为而为之的坚强意志。
如春秋时曹沫在鲁庄公向齐桓公割地求和的盟会上孤身短剑，劫持不可一世的齐桓霸主，迫令其无条件退还所占鲁地，如此一人之大勇可与一国之军相抵，乃至凌驾乎其上，所张大的正是一种决心和意志。豫让为报智伯知遇之恩，在其死后隐姓埋名，自为刑人，又漆身变容，吞炭变音，数次接近仇敌赵襄子而未成事，最后伏剑自刎，也是受了这种决心和意志的发动。还有毛遂，当秦军进攻赵国包围邯郸，平原君前往楚国求救，欲挑二十位文武兼备的门客同去说服楚王合纵援手，他自荐前往。后见谈判无进展，而随行一众都手足无措，挺身历阶而上，按剑告诫意欲斥退他的楚王，在十步之内无法倚多为胜，然后力陈合纵非仅为赵亦复为楚的理由，把个楚王说得心服口服。
又如唐雎也是一位孤胆英雄式的人物。秦王欲强以五百里地和魏安陵交换，安陵君不允，派唐雎出使说明。秦王知自己所请遭拒，便以“天子一怒，必伏尸百万，流血千里”相威胁。唐雎当即以“布衣之怒”予以反击，秦王鄙夷地戏称那不过是去帽脱鞋以头抢地而已。唐雎纠正道：那只是庸夫之怒，非士之怒。士之怒，伏尸二人，流血五步，天下缟素，今天的情形就是如此！说完挺剑而起，把秦王吓得面无人色，长跪而谢，就知明白何以韩、魏可亡而安陵以五十里地独存。这种以强权为对手，明知会有牺牲，仍抱必胜之信念，正是侠者决心和意志的体现。
并且，这些游侠先驱有的本不以勇力见长，即以前及要离言，拔剑不能举臂，上车不能登轼，几令吴王怀疑能否担当复仇重任。而毛遂若真有一身绝技或盖世气力的话，求贤若渴的平原君也不至于一无所知。至于唐雎，不过一介使臣耳。然而真所谓“报大仇，医大病，解大难，谋大事，学大道，皆以心之力”，“心无力者，谓之庸人”[37]，他们所依恃的正是一种贯注一身的心力和斗志，是排除生死、旁若无人的超人般的意志力。张良也是如此，长着一副妇人好女的相貌，却侠气难忤，为报灭国之仇，趁秦皇东游经博浪沙，与力士共出狙击，其所赖的也非纯然的攻击力，而是意志力。对此，苏轼曾用豪杰之士的过人之节来解释，认为“匹夫见辱拔剑而起，挺身而斗，此不足为勇也。天下有大勇者，卒然临之而不惊，无故加之而不怒，此其所挟持者甚大，而其志甚远也”[38]。而梁启超说得更为明白：“夫武士道，非膂力之谓，心力之谓也”，并据此推崇他为“天下之大侠”[39]。他们是真正的大丈夫，是“杀身而不悔，抗节致忠，行出乎列士”的真英雄[40]，他们为行一己之志而奋起一决，从而给侠的人格平添一种壮美。
唐代以来，不少侠义小说往往突出强调侠在气力和武艺方面的逾常能力，强调“以武行侠”的观念，甚至将这种逾常能力具象化为一柄神力无比变幻莫测的飞剑，像《聂隐娘》、《红线》、《昆仑奴》、《京西店老人》等作品描写的侠客都神勇过人，尤其以神奇剑术见长。以后的武侠小说更竭尽一切想象之可能，通过将武术的技击、内功与其他种种道术、幻术杂糅来发挥侠客的潜能，以张大其超凡的威力，并希望依仗这样的威力来处决是非，主持公道。许多咏侠诗也常着意铺排侠客的“负剑远行游”[41]，所谓“玉剑膝边横，金杯马上倾”[42]，“赵客缦胡缨，吴钩霜雪明”[43]，“仗剑出门去，杀人辽水上”[44]，而对其坚强的意志和过人的胆魄不免有所忽视。
但是，毕竟还是有人认识到侠勇毅人格的根本所在，所以他们笔下的剑意象越来越抽象为一种风神，一种气概，对有形之剑的超越成为他们强调的重点。如明人陈允纶就在《行路难》中喊出：“游侠何须仗剑行”，李贽则借《昆仑奴》为由头，明言“剑安得有侠也？人能侠剑，剑又安能侠人？人而侠剑，直匹夫之雄耳，西楚霸王所谓‘学剑不成，去，学万人敌’者是也。夫万人之敌，岂一剑之任耶！彼以剑侠称烈士者，真可谓不识侠者矣”[45]。他认为历代人仅以剑侠称昆仑奴是偏颇的，侠之为侠并不体现在他手中那柄剑上，而侠之剑之所以锐不可当也恰恰因为它为侠逾常的本质所统驭。正因为如此，作为一个侠者光知道修炼剑术是不够的，那样成就的不过是匹夫之勇，必须修炼侠之为侠的根本，才能据以临大敌，成大事。显然，他所指的敌万人之资就是苏轼所说的“过人之节”。他甚至感叹：“呜呼！侠之一字，岂易言哉！自古忠臣孝子，义夫节妇，同一侠耳。”对所谓忠孝节义的理解与世儒有很大不同，认为这些人在为实现目标，甘愿承担任何苦难的逾常意志上正与侠相通，从而确认了侠威强的人格精神正基于一种超人般的意志。
那么，这种意志坚强是否就是侠者勇毅人格的全部呢？或者说仅指出游侠意志坚强是否算全面把握了这种人格的整体呢？答案显然是否定的。较为深入全面的说法应该是，侠以威强立世，还必须有一个重要的前提，那就是“义”。或者说，他们之性情激烈、意志坚强正是为了维护这个“义”。
“义”是什么？历来颇多异说，而且“人物以义为名者，其别最多”[46]。但不管怎么说，很多人会同意“义”是区别侠之真伪的分水岭。人格心理学中有一个“超越性动机”概念，相对于“缺乏性动机”，它指人受存在价值而不是基本需要支配走向自我实现的动力，是人在基本需要满足后，受到存在价值激发而产生的崇高行为的根本动因。如果用在对侠的分析上，“义”就应该基于这样一种“超越性动机”，所谓“至行过人”谓之“义”[47]，它不仅指人的思想行为应该遵守的一般社会原则，乃或人们判断是非的一般评价标准，更指人在走向自我实现过程中必须遵奉的不计功利的纯道德或超道德要求。它无关个人在现世界的各种需求，而仅基于正义、秩序以及真善美这样的理想原则，是对这种原则的忠于和执守。而那些纯粹出于私利奋身争斗睚眦杀人的凶侠豪猾勇则勇矣，不过基于动物本能，逞血气之勇，是真正的侠所坚决不取的。古人说：“血气之勇不可有，有则足以偾事；义理之勇不可无，无则难以卫道”[48]，侠的勇毅，庶几近之。要之，正如中国人所讲之德十居八九是私德，中国人所讲之义也尤多私义，而侠独尚公义，所以至为难得。
最能体现侠以义驭勇的人格魅力的，是他们能将这种执义不苟的精神施诸国家民族乃至天下百姓，能为国家、民族和天下百姓的利益奋起抗争，挽狂澜于既倒，独任天下之重而无所回避，勇与义惧，义无反顾。李贽曾经说过：“忠臣侠忠，则扶颠持危，九死不悔；志士侠义，则临难自奋，之死靡他。”[49]上面举述的那些游侠先驱虽行迹各异，绝大多数就称得上是这样的“侠忠”、“侠义”之士，他们感于恩义，慷慨赴死，面对不可一世的君主和不可理喻的强权，挺身维护他人的利益，小而为故主故国之仇之急，大而为天下苍生之苦之厄，具有敢于一力担当苦难的勇气和坚毅，这才是构成他们侠勇人格的全部内涵。梁启超在《中国之武士道》一书中，曾将曹沫与专诸、聂政作了区别，称“曹子一怒以安国家、定社稷，伟哉，旷古之奇功也”；“夫专、聂者，徇一人之恩仇，以死报之，侠则侠矣，而于大局何与也”，因而将曹沫标举为“其千古武士道之模范矣”。基于同样的理由，他又称赏战国时向平原君力陈帝秦之祸的鲁仲连：
观其折梁使，存赵国，其词气之间，一何凛然其不可犯也，其权利思想一何高尚而圆满也，秦将闻之而为退却，盖浩然之气，有以胜之矣，非天下大勇，其孰能与于斯？为人排难解纷而无取，此墨子所以存宋而宋莫之德也。鲁仲连先生，于齐于赵，两见之矣，先生真墨者之徒哉！
就因为鲁仲连以一介书生，敢任天下排难解纷之重，不畏强秦，救赵利齐，事后又能却富贵而不取，所以梁氏将他目为“天下大勇”。
再看司马迁以下历代人对战国四公子的评说，往往多肯定信陵君魏无忌，亦是因其能为祖国的根本利益不避艰险。时魏王畏秦强大，不敢发兵救赵，他得夷门监者侯嬴所献盗窃兵符计，又派勇士朱亥椎杀大将晋鄙，夺其军而与力量雄厚的秦军决战。尽管这样做很可能遭致杀身之祸，但他在所不惜。他的虚己下士，广交博纳，无非是为了尽众宾客之能以效力国家。如先前被他倾身相接的毛、薛二公，就曾在他出亡期间执义敦促他回国御敌，致其很快联络各路诸侯，破秦军于黄河以南，并乘胜逐其于函谷关之外。司马迁对他这种救人于厄、存亡死生的豪举十分赞赏，所以为孟尝、平原、春申三君立传时皆以封邑系，独于他尊以国系，称“魏公子”，并以魏亡缀于传末，以示其一身出处有关一国之存亡。后人就此多有论赞，如明人王世贞就说：“三公之好士也，以自张也；信陵君之好士也，以存魏也，乌乎同？”[50]清人洪亮吉也说：“尝读存韩一书，实尽六国之形势，而知信陵君一身攸关六国之存亡，岂若孟尝、平原、春申诸君，竟以食客自喜，略无关国是哉。”[51]李晚芳说得更为具体：
战国四君，皆以好士称，惟信陵之好，出自中心……余三君，孟尝但营私耳，平原徒豪举耳，黄歇愈不足道，类皆好士以自为，而信陵则好士以为国也。好士为国，故其得士之效，亦动关乃国之奠定。得侯生而救赵之功成，救赵即救魏也；得毛、薛而救魏摈秦之功成。秦，天下之仇，而魏则祖宗之国也。以信陵之才，自足以存魏强魏；而所取之士，皆多奇谋卓见，足以赞其存魏强魏之功。故未任事，则天下畏其贤而多客，不敢窥魏；一任事，能使暴秦辄退走不迭，而天下诸侯皆亲魏。[52]
孟尝、平原、春申三人未必少侠行，但用为国为己的标尺衡量，信陵君的形象的确要高大许多。
具有忠勇人格的游侠在战国以后仍不时可见到。如李德裕《豪侠论》中就提出过一个气义相兼的理想人物，汉武帝时的大臣汲黯。汲黯为人“性倨，少礼”，以此不被士人亲附。但他“好学，游侠，任气节，内行修洁，好直谏，数犯主之颜色”。在任主爵都尉、列位九卿前，就因数切谏，不为朝廷所容，外放东海太守。再度入朝后仍不易故性，每持大节，无丝毫苟且。时武帝召聚文学儒者以示崇礼，刚说到“吾欲”二字即被他打断，“陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎。”一言说得武帝窘急无言，变色罢朝。群臣见了都责怪他无礼，他却认为：“天子置公卿辅弼之臣，宁令从谀承意，陷主于不义乎？且己在其位，纵爱身，奈辱朝廷何！”他对武帝征伐四夷、盐铁官营、任用酷吏等方针政策都提出过反对意见，对武帝亲用的儒臣公孙弘、酷吏张汤等人不但无巴结之态，相反伉厉守高，直斥为怀诈巧诋。武帝虽不能忍受，尚知他为人梗正，故推称为“社稷之臣”，平时只要他入朝，不冠不见，一次因未及穿戴，只好躲入武帐让内侍传话，对他敬畏如此。淮南王刘长为人张狂，于汉廷公卿也只怕他一人，为此深藏奸谋，不敢轻易谋反。很显然，汲黯仗着纯刚至正之气，卓然立于汉廷，凡事秉义而尽职，不畏强权，不佞奸邪，较之同时公孙弘之流为利禄所迷，外饰仁义而内行巧诈，其人格之峭直无私，不知要好出多少。李晚芳《读史管窥》曾慨叹他“不畏威，不惧祸，不知君之怒，不知人之忌，断断然独岳立于如狂如沸之朝而不少挠，令百世下读之……可以兴廉，可以立懦”，对他表现出来的勇毅人格给予由衷的赞赏。在这一类忠勇之侠身上，可以感受到主流文化对侠人格的影响，但更多还是基于侠的原则，体现了侠的风范。
在国家民族处于危难的关头，这种忠勇人格对历代游侠或任侠之士所产生的影响是巨大的，它砥砺他们的志节，在他们心底唤出一种“捐躯赴国难，视死忽如归”的大无畏气概，此陆游《剑客行》所谓的“细仇何足问，大耻同愤切”。如宋靖康年间率众抗金的孙益，宋末助文天祥抗元的诸死难烈士，明嘉靖年间抵抗倭寇来犯的杜槐、谢介夫，明末随袁崇焕镇守三边的参将李云龙等人，他们虽身任微职，或仅一介布衣，但当邦危时难，都能不苟为趋避，临大节而意气不屈，慷慨赴救，奋身捐躯，遗生行义，就死如归，从广义上说也都称得上侠忠。
以宋末文天祥帅下诸烈士为例，咸淳、德祐年间，国势日危，有诏勤王，时文天祥正守赣州，即日举兵。他曾向陈继周问计，陈慨然陈言，具道闾里豪杰子弟可用。这些闾里豪杰中有不少布衣匹夫之侠，他们感于先辈豪侠的节行，甘受驱使，充为战士。其中如吉水人邹讽“少慷慨有大志，以豪侠鸣”，即为大义所感，从文天祥勤王。及文被执，又自杀殉国。杜浒“少负气任侠”，德祐元年，纠集民兵四千人往从文天祥，兵败被执，忧愤而死。[53]
明清易代之际，江南一带读书人感于国事，也多负气自强。如松陵沈自炳当弘光朝覆亡，即与弟设坛建旗，倡为义师，造渔船千艘于湖，部伍乡民。这些乡民皆倜傥负奇气，大败清兵于长白荡。后沈自炳失败赴水，年仅四十四岁，可谓大具侠性。而其弟自“貌枯羸而性跌宕，好任侠，所交皆奇杰士。时四方兵起，自屡以救时切务陈当事……及兵愦，亦赴水死，年四十”[54]，简直就是一个豪侠。一直到清末，被唐才常称为“浏阳义侠”的谭嗣同，还在倡言“志士仁人，求为陈涉、杨玄感，以供圣人之驱除，死无憾焉。若其机无可乘，则莫若为任侠”[55]。他们真正担负起了拯救社会的责任，同时也使得世人通过他们，在一个积贫积弱的社会，真正体验到了强者的人格魅力。
孙述宇在分析《水浒传》时，曾指出小说中能满足读者的英雄人物大抵皆具备两个条件，一为逾常的能力，一为善良正义。[56]他说的固然是读者对英雄的期待，然也是真实世界里侠之为侠的根本。指出侠者须有逾常的能力，此固人所周知，指出侠还须有善良正义，则正基于对侠者节操与追求的强调。因为正是有善良和正义为前提，他们逾常的能力才不仅止于膂力和武艺，而升华为一种意志和心力。它更多执著于一种理想目标，敢于承担挫败和苦难，甚至折磨和死亡。也正赖此，他们成为民众心目中真正的拯世英雄。
这种构成其人格基质的刚强勇毅，洋溢着丰沛的原始生命力，给总体上呈阴柔特征的中国文化注入了一种粗放的阳刚因子，尤其当这个社会从制度设计到意识形态日益走向僵化，这种异质性的基质对引导人突破卑弱人性的局限，乃至冲破习惯的桎梏，反抗社会的不公正，都有着十分重要的意义。当然，这种刚强勇毅的基质里也渗透着一种嗜血的冷厉与残酷。按照荣格的阴影原型理论，它是人格中接近于动物的蛮性遗存，是人类进化过程中至今割不去的无形尾巴。在这种蛮性遗存笼盖下的侠的好勇斗狠，往往具有相当的破坏性。而这与前及其对周游交结的不当处置一样，向人们揭示了侠人格构成中复杂的另一面。
前面我们已经言及侠睚眦杀人的问题，《西京赋》中所描绘的游侠凶狠好斗、杀人越货，连最轻微的冒犯也要报还的劣行，在当时并不鲜见。《淮南子·人间训》就记载一则故事，说有一群游侠某日相呼拥行，经过一栋高楼，楼主人虞氏其时正在楼上设酒宴客，不巧一只飞鸢掠过，掉下一只腐鼠，恰好打中其中一人的脑袋，众侠大怒，认定这是虞氏有意侮辱，当夜袭杀了他全家。若说这仅仅是个故事，那么汉代大侠原涉“睚眦尘中，触死者甚多”，其门下“刺客如云，杀人皆不知主名”，以至有人骂他“奸人之雄”，门下之客就会“即时刺杀言者”，便是见诸史书的真实记载。又如郭解少时阴贼，杀人无数。有一儒生背地里说他“专以奸犯公法”，不劳他动手，门客便已“杀此生，断其舌”。显然，这种行为纵使未经他的允许，也必能得到他的鼓励。《汉书·酷吏传》曾记载，汉成帝永始、元延年间，“长安中奸滑浸多，闾里少年群辈杀吏，受赇报仇，相与探丸为弹，得赤丸者斫武吏，得黑丸者斫文吏，白者主治丧；城中薄暮尘起，剽劫行者，死伤横道，枹鼓不绝。”这些侠少仗着几分勇力，“不避法禁，走死地如鹜”，专干一些借躯报仇、持吏长短的恶事，且攻剽打劫，滥杀无辜，更一无侠行可言。
与上述恶行相联系，还有椎埋一事，即为行劫掠，将人椎杀后偷偷埋了了事，也是一部分奸侠常干的，如汉时性好任侠的王温舒少时就曾“椎埋为奸”[57]。汉以后杀人越货仍常可见到，如三国时吴将甘宁“轻侠杀人，藏舍亡命，闻于郡中”[58]。武宗会昌年间，“都市多侠少年，以黛墨镵肤，夸诡力，剽夺坊闾”[59]。一直到明清两代，诸如“群聚为椎埋者”[60]，“聚党狠斗，为患于乡闾”[61]，仍未绝迹，这些人中也多侠者。
在人类蒙昧之初，人与人之间的残杀争斗或许是获得生存权利的必要手段，然而一旦进入文明社会，依然放纵潜意识中的暴虐血性，以杀戮侵害为快，势必会对侠所秉执的理想准则造成冲击。本来，行侠仗义所赋予侠的超道德性质，要求他无时无刻不严格约束自己，像这样侵凌孤弱，恣欲自快，大大违背了侠者的初衷和其人格的基质，进而直接危害其在社会中的存在，故司马迁说游侠亦丑之。而在历代统治者和正统士人看来，正是为侠者自己告诉他们，容忍侠有多危险。当然，统治者对侠采取高压手段，除其好“以武犯禁”，不利国家稳定这个现实原因外，还有更为深层的文化原因，比如早熟的中国社会对人所遗存的原始生命野性的压制和排斥，这一点下面还要专门谈到。以后，在“文”与“质”甚至“文”与“野”的争斗中，赤裸裸的雄性特征和勇毅人格终于被一种成熟的理性形象——君子风度所遮蔽，在主流文化看来，所谓“悍戆好斗，似勇而非”，“奋然劲悍，与怯相反者，小勇也；退然温克，与怯相近者，大勇也”[62]。有大勇者才是君子，才是值得遵奉的理想人格。就这样，这种只有当传统道礼俗相对薄弱，或异质文化有所抬头的时代才有显露机会的原始生命野性，不断地被稀释甚至置换，以至到最后只剩下些许抽象化的审美想像。
烈士徇名意无悔
侠是把名誉节操看得比生命还重的一类人。俗谓“人貌荣名，岂有既乎”，说的是人以颜状为貌，这种貌总有凋落衰败的时候；唯用荣名为修饰，才能永葆形象的长久。以此之故，所谓贪夫徇财，烈士徇名，不患年寿之不永，患名之不立，这种信念成了侠好自树立、刻意自励，乃至临难不苟、不爱其躯的精神支撑。当初韩非已将“立节操，以显其名”列为侠的基本特征之一，司马迁作《游侠列传》，更称其“修行砥名，声施于天下”，对其“名不虚立，士不虚附”表示由衷的称赏。因此，可以说对名节的爱重是贯彻在侠所有的行动中的。对它的处置方式，构成识别侠与其他社会流品人格特征的重要锁钥。
或以为，爱惜名节刻意自励并非侠所专有，如东汉士人笃尚志气，敦励名节，曾鼓动社会淳良之风气，品核公卿，裁量执政，对当时宦官专政、政治昏聩进行强有力的抨击。那些后来身陷党锢的士人激扬名声，互相题拂，都颇有刻意自励的色彩。陈蕃为实现“当扫除天下”之志而死于阉寺之手，李密、魏朗敦励名节而自尽于狱中，李膺、范滂“事不辞难，罪不逃刑”，自诣诏狱就系，都表现了孟子所说“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”节概。而更多人因“重其名行”，在救护张俭时不惜“破家相容”的动人场面，还让范晔联想到“魏齐违死，虞卿解印；季布逃亡，朱家甘罪”[63]。因此，将他们视作重名节有甚于生命的一群自然是可以成立的。
东汉士人这种砥砺名节的担当精神，体现了一种高尚的人格力量。这种人格所承有自，更多与中国的主流文化传统有关。如儒家成仁取义的圣贤人格是整个士大夫阶层所遵行履践的理想范型，长期以来对士人的人格建构产生过深久的影响。而儒道佛三家思想合流所孕育出的抗志尘表、不与世俗同流合污的清流意识，更深入士人的骨髓。因与儒家的渊源关系，说侠的修行砥名与之全然无关当然是不对的[64]，但要将两者视为一事也不尽然。
因为士人或士大夫的笃尚志气、敦励名节，借用刘若愚的话来说，“代表了绅士的道德观”，他们“依仁蹈义，舍命不谕”[65]，所高扬的道德主体性是以“内圣外王”为依托，以正统的社会规范和政治伦理为内涵的，因而他们对个体尊严和生命价值的维持，往往以道义为出发点，具有强烈的伦理指向和政治目的，有时甚至还不脱功利的计议。而侠则不然，因多出身平民，又长期生活了低层，他们的修行砥名就多施诸与伦理、政治相距较远的一般社会生活，并基本上排拒诸如依仁蹈义、修齐治平乃或端凝自持和仁厚谨重等传统伦理讲求，而仅以纯粹出乎一己个性与意志的见义勇发、不计祸福、慷慨倜傥、跅弛桀骜等风范自励，此即何焯所说的“其行有清浊”。杨联陞曾经分析说，儒家是用个别修改普遍，而侠则多依普遍原则行事。何谓普遍？不分主义，不论派别，包括不为一家一姓利益拘限之谓也。从这意义上说，侠是有着更为高远目标和更广泛追求的一群人。这就是其上焉者为何必怀博大的同情心，而不仅仅拘限于君臣大节、父子亲情以及中庸等原则的原因，也是其无论亲疏远近、识与不识，一旦订交即忠于所托，言信行果，救人困厄至于不惜其躯的原因。
具体地说，侠的树名立节，爱重声誉，首先是出乎对个人自尊的维护，这种维护绝对纯粹，不依一时一地之变化更改，显出可放之于一切情境的普遍意义。《晏子春秋》所载二桃杀三士事，很可用来说明这一点。齐景公身边有三位搏虎勇士公孙接、田开疆、古冶子，因对晏子不恭陷入困境。景公受晏子指点，派人送去两只桃子，让他们计功食桃。三人明白景公之意，想及如不受桃，意味着承认自己无功而不勇；如果受桃，人多桃少，势必会有一番死斗，不免仰天而叹。先是公孙接、田开疆各各表功一番，援桃而起。接着古冶子慷慨陈词，历述自己护君济河、力斩巨鼋之举，以为无人可比，抽剑命二子返桃。公孙接、田开疆以为勇不如人，功亦有所不及，取桃不让是贪，不能赴死是无勇，于是送还桃子后都引颈自刎。古冶子见二子均死而己独存，深感自己不仁；说他人不行自己行，又不义；只悔恨自己的行为而不能赴死，更不勇，最后竟也返桃自刎。三士为证实自己有功有勇之名誉，决不作无谓的“恕让”，明知结局已定仍求一争，争之不过便求存勇而死；终于争得者，也因失却对手，有可能落下不仁不义不勇之名而一死了之。其爱重名誉，准确地说是爱重身后之名到这个程度，绝非一般人可比。梁启超尝赞其“重名誉而能下人”，其实这所谓“下人”，在他们来说也正出于对自己名誉的爱重。
春秋战国时代，游侠先驱之重名决不仅此一例。当时的侠以为名誉一玷，犹如妇人遭人强暴，其耻终身不可洗刷，非死无以自明的大有其人。战国时，燕国侠士田光仅因太子丹跟他密谋刺秦时，多叮嘱了一句不得泄密，便感到未得对方绝对信任，为保全作为侠士的名节，不惜以死示信，也是典型的例子。后世武林中，像这样为捍卫一己自尊，宁愿以生命换取声名荣誉的事例可谓比比皆是，在他们身上都能发现一种绝对维护自己的行为动机、个人意愿和理想目标的心理倾向，人格的含义本就指个体身上那种稳定的反应倾向。由此看看他们人格特质的根底，显然更多关心一己之荣辱，而与东汉士人为“正天下之风”，“杀生以成仁，去之不为求生以害仁”明显不同。
其次，这种名誉的求得主要仰赖一己的行为，且这行为如果具有儒家所说的兼济性质，也主要通过“立功”的手段取得，而非假“立德”来实现。譬如说，在国家民族危难之际，一些侠往往会抗志请缨，弃家捐躯，慷慨赴救，他们的壮举就更多建立在个人的成就动机基础上，与传统士大夫“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”[66]，不可同日而语。如唐代侠士纷纷远赴边塞，实际上就与他们困顿仕途，坎壈功名，不得不别途他求，欲在边地“横行徇知己，负羽远从戎”[67]有关。尤其“开元以来，薛讷、郭元振、张嘉贞、王晙、张说、杜暹、萧蒿、李适等人，亦皆自边帅入相”[68]，著名文人如房玄龄、杜如晦等也因从征入幕而得跻身公卿，这使得“布衣流落才士，更多因缘幕府，蹑级进身”[69]。侠厕身其间，自然在在多有。
这样的情况在明代也同样存在。大约自明中叶起，北方边境几乎年年为俺答所扰，东南沿海则迭遭倭祸之苦，为数不少的士大夫多有径往边关作侠游的，一时间竟蔚成风气，而侠更是不落人后，前者如“纵疏不为儒缚”的徐渭，“岳岳不少阿唯”的沈明臣，“少年倜傥自负”的王寅，都曾入胡宗宪幕，自谓“本是浮云婿，宁为孟浪儿”的林章，则“十二扬鞭走上关，十三献策论平蛮”，“尝走塞上”，屡屡抗志请缨；后者如吴中“重气任侠”的沈璜，“尝游辽左，督师汝南公延致幕下。剧论兵事，往往屈其坐客”，福清大侠何璧，也随邑令张涛“开府于辽”，“求用甚急”[70]。他们的汲汲求用于世完全是为了自证价值，因此在所作游侠诗中，会将金殿受赏、燕山勒名看作自我实现的标志。倘若“男儿舍心还舍头，舍头未得还封侯”，在他们是会耿耿于怀意气难平的。而那种“事了拂衣去，深藏身与名”，或“归来不受赏”，在他们看来只不过是一种自我安慰与解嘲而已。
当然，更多游侠的“立功”并不一定与兼济天下发生关系，而主要通过见诸日常的任侠行为来砥砺名节，求取声誉。如前及汉代长安的名侠萭章，人称“城西萭子夏”，他和中书令石显是密友。成帝即位后，石显因专权擅势罪被削职为民，递解原籍前很想将一笔数百万的巨额财产留给他。接受权贵富豪的馈赠对侠而言本是稀松平常之事，然而萭章却怎么也不肯接受。人问其故，答以自己在人失势时既无力解救，反受其家产，是将人之祸用为己之福，不仅有悖侠义原则，也有损自己形象。此前，因刻意砥砺，他的名声已传得很远，以至从京兆尹上朝，朝中诸侯贵人都只向他行礼，而无一人与京兆尹接言。他不觉得较之名声，财货是重要的。
又如明代，人称“晴溪先生”的吴霁向慕古游侠为人，平居言行必以侠义为准。因他好管闲事，遇人犯错必上前指斥，人有纠纷必出力摆平，所以人有急难，必曰：“曷不以闻晴溪翁”；有非理犯义，则又动色相诫：“是乌可令晴溪翁闻也”。某次，乡里一屠夫酗酒行凶，凌暴主人，遭他叱责后又气又恼，饮毒酒自尽，他即自投官府，把事情统统揽在自己身上。说起来，他并非直接责任者，完全不必这么做，但他意识到自己在众人心目中的地位，便很自然地拿出侠者的担当。故李日华在为他作传时，对这种侠举予以高度的评价，称“人皆推先生如古陈太丘、王彦方、范希文之为人，先生即羞称节侠乎？顾其耿耿自树，令疏戚倚以为重，又宁在季布、郭解下也”[71]。
其间还别有一种情况，即对有些侠而言，一般以侠行传誉人口并不是他们追求的目标。或者说，这种立名方式乃至对名的处置在他们看来还显不出侠之为侠的特异。刘若愚《中国之侠》引述过莫里斯·鲍勒（M
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）爵士的一个观点，即与西方英雄诗重点描写骑士为求名誉而实施行动不同，中国侠客诗的着重点更在侠义行为的动机，虽然追求名誉也是动机之一，但决不是唯一的或最重要的动机。这一比较其实道出了侠对待名誉最深一层的知觉和理解，即在他们心目中，名誉不过是一个人志节操行的外化形式，名之所立关键还在人的志洁行正。对自我来说，重要的是修养其高洁的操守，实现其高远的志向，这样去做了，自然就能获得价值；相反，舍本逐末，沽名钓誉，为虚诈之行，反而是志行的污点。因此，他们以急义好施的动机作为立身行世的准绳，行动是他们自我实现的全部内涵，而名誉不过是行动的附着物，行动以后未曾料想到的一种结果而已。由此，他们常常施恩于不报之所，既不求为人所知，更不愿自我张扬。这显然是一种超乎一般道德水平的高尚境界。他们的修行砥名也正以张扬这种超道德人格魅力为准的。在很大程度上说这才是他们真正想要和真心钦服的名。
如汉代大侠朱家，振人不赡，先从贫贱始，唯恐碰到那些受过自己好处的人，听他们说感激颂扬之辞。他救了季布，待季布为官后便终生不见，唯恐有挟德攀高之嫌。想来一个人倘心中不以施德于人自矜，是不怕再与那些对自己满怀善意的人相对的；而一个人从未想到过贪图私利，获取报偿，当其与权贵交结，也未必就会被人目为趋炎附势。揆之常情常理，这是十分显然的。以此看朱家，由其藏活豪杰庸人无数，专趋人急，甚己之私，且终不伐己能，歆己德；家中又无余财，虽与汝阴侯交好，仍过着简朴的生活等方面来看，他决不是那种向慕富贵、以小惠求大得的人。他之所以如此刻意绳检，欿然若不足，无非是要将侠的节义贯彻始终，让世人看到一种纯粹而修洁的侠者人格，这种人格的可贵之处就在不满足以常情常理作为照奉的言行的标杆。在常人不能施为的地方，他们必求有一番作为，脱人死，救人急，解人难；在常人不以为意或极易轻弃忽略的地方，他们必折进一层，以求有更充分的表现，求得更完满的结果。而他们自己或不求回报，或根本就不语姓名，他们的自我实现是完全自足的。朱家这么做了，所以能在邹鲁圣人之邦、礼教隆盛之区，特然以侠立名，“自关以东，莫不延颈愿交焉”。
朱家是这样，以后许多侠同样以此相尚。如三国魏时有祝公道，和贾逵素不相识。贾守绛邑，强盗来犯，久攻而下，知其才名，想纳为部将，贾不为所动，叱以“安有国家长吏为贼叩头”。盗魁郭援无法，只得将他囚于土窖，覆以车轮，使人固守，打算过后将他处死。贾逵绝望地谓守者曰：“此间无健儿邪，而当使义士死此中乎？”时祝公道在旁，为其正义所感，当夜将他救出。贾逵十分感激，欲请名姓以图后报，但他坚辞不说。以至郭援兵败，才从他人处得知。后祝公道因事入狱，罪当诛，仍不求已任要职的贾逵解救。这种救人急难，应该说纯粹是出于慕义的动机。
而当这种自我实现自足到可以摆脱任何外在标准的地步，侠就完全名士化了，五代黄子野的逃名于世就是一典型的例子。他早年随父行商于杭州。父亲因事赶往他郡，留他在家看货。某天有一叫王伾的人在罗刹江翻船遇险，被他看见，奋臂大呼“能生得人者，予百金”。当一渔夫应声入水救起王伾，他当即拿出价值百金的行装相赠。其父回来得知详情，颇无语。为此他好长时间不得安心，觉得自己行义得侠名，而使苦心经营的父亲蒙受损失，算不得义，便不辞而别，意欲别处帮佣，赚钱养亲。主人从他人处得知原委，有意成全其志，给以两倍的工钱。他用此作本金，慢慢积下一大笔财富，一半赡养双亲，一半散赈给朋友，自己则开始潜心卷帙，修养德行。有人劝他出仕，他不愿意。想到名声在外总是麻烦，便烧了文章，变换名姓，弃家避迹于方山。后被他救起的王伾做了散骑常侍，派人前来召请，他听说后悄悄地逃走了。王伾没法，只好嘱咐地方官小心察访，终于在阳歧江边找到了他。当时他正在江上披蓑独钓，扣舷而歌。来察访的小吏随他到家，但见家徒四壁，除一部《周易》外，别无长物。小吏告以王伾美意，他听后佯装高兴，约定次日在传舍会面，一同上路去见王伾。第二天，那人准备好车辆，在传舍早早等候，可等了一整天也未见人影。赶去他家一看，只见书币封识如故，人已不见踪迹。原来，他又一次不告而他徙。如此修淡泊之志行，弃世俗之令名，刻意自励到这个程度，已全然是魏晋高隐的作派。
总之，侠因义立节，依节行事，又以行获名，由名辖节，终得以急义好施的热肠和赴汤蹈火的精神，建立起超乎一般人群的高尚志节。他们的行动因着这种志节的确立而由自发走向自觉，曾感召了无数人。追仿者自然亦步亦趋，力求彰显其志，张大其义；向慕者同样刻意自励，群起而效之；广大的仰赖者更是奔走呼号，翘首企盼。这种上至公侯权贵，下至大盗巨寇，莫不感佩钦服、乐与交通的人格魅力，在一定程度上令传统的道德伦序观念失去庄严，令人们对神圣的教化失去信仰，进而对朝廷与官府失去敬畏，结果自然引来统治者和享利集团的戒惕。但另一方面也应看到，他们在公众社会所建立的形象和声誉，反过来对他们自己又起到一种激励和范导作用，无论是侠林还是武林，都以名节为号召，以相类似的道德标准作规约，以至盗亦重名，亦有遵行不爽之道，这多少是有利于侠义人格的推展的。
当然，有些侠修行砥名既有刻意自励的成分，有时自不免流于故意示高的作伪。如前面提到的郭解，依本性是一个阴贼之人，生来诈伪深沉，任性残忍，长成后虽折节为俭，故性并未去尽。他的外甥仗其声名，在外强人饮酒遇刺，本来，依他门下宾客和仰慕者之多，这件发生在大庭广众的事情，其起因和是非不难查实，他既无意与人为难，只消料理完后事就是。可他不这么做，而是分派下门客，暗中伺察杀人者藏身之所，让他知道很难躲过去，迫其主动出首，然后才将其释放。如此行事显然是为施恩于人，自己则“假此以倾动天下”[72]，猎取好名声。果然“诸公闻之，皆多解之义，益附焉”。
再看“为侠任气，有名于楚”的季布。前此朱家因藏活他名闻天下，但他求名的办法要比朱家讨巧得多，与郭解一样也有作伪的成分。他有一同乡曹丘生，与他朋友窦长君交好。他曾寄信劝窦，说曹不地道，不宜与交。偏这曹丘生不识趣，竟让窦写信介绍自己去拜访季布，季布知道后十分恼怒，气呼呼地在家中等着，准备一进门就好好羞辱他一通。那曹丘生是一能说会道的辩士，“数招权顾金钱”，也即“以金钱事权贵，而求得其形势以自炫耀也”[73]，他看到季布这副架势，便按下其他话头，声称楚地人有“得黄金百，不如得季布一诺”的谚语，请足下想想如此美名从何得来？自己与足下同为楚人，当知足下之事，由自己传扬足下之名于天下，天下人还有谁会不信，为什么足下想不到这一点，非得排斥自己，以与自己交往为耻呢？季布被这番说辞打动，立即改怒为喜，将他引入内室叙谈，还留住数日，奉为上宾，临走时又送以财物。曹说到做到，到处替他张扬，以后关中一地无人不晓季布重然诺，一时颂声如沸，就是他活动的结果。当然，不能说季布之名尽出虚饰，但为扬名至于牺牲自己的交友原则，实在已无多少可取之处。
此外，从侠少长而改节的记载中也可见出他们对名誉的爱重。如王焕年少时好尚气力，屡与轻剽少年交通，到了晚年却沉潜于儒学，研习律令，结果一直做到了洛阳令，成为一名循吏。又如段颎少时便习弓马，尚游侠，轻财贿，长成后居然折节好古学。这种现象的出现当然与朝廷的有意裁抑有很大关系，但在很大程度上也是游侠为迎合社会崇儒右文、怀经守义的风尚，为自己设计的一条通往功名的捷径。基于此，说他们的改节实际上是依据当时社会的价值导向，为自己重塑了一次公众形象不算厚诬，而是否真就一改故操则很难保证。[74]如上述段颎就没有化尽其“刚猛”的本性，以至后度辽将军张奂仍攻击他“性轻果”，这“轻果”二字，是古人用来状说游侠性格最常用的词语之一。[75]又如唐人刘叉早年放肆为游侠，因使酒杀人亡命，遇朝廷大赦才得脱罪，以后虽说折节读书，但“恃故时所负，不能俯仰贵人”[76]，仍然一副气侠的作派。因此，与其说他们是真的改节了，不如说是随年资增长，变得更为策略与世故了。为了尽可能获得主流社会和权力中心的承认，还有社会更大多数成员的拥戴，他们刻意自励，从而使侠的荣名失去了本有的纯粹，变得清浊难明。
还有一些侠修行砥名更是怀有与侠义全然二致的目的。如汉末袁绍以公族为豪侠，轻财养客，折节下人，一时士无贵贱，争赴其庭，车骑相接，填塞道路，中常侍赵忠因以告他“坐作声价，好养死士，不知此儿终欲何作。”其实，他如此故作姿态，笼络人心，目的很明显，是“怀雄霸之图”，为了有朝一日问鼎中原。某次，他由濮阳回汝南家中，随行有一大班徒众，排场十分了得。但当接近郡界，即吩咐徒众散去，由自己单车归家。因为他怕同乡许邵看到后会说他骄奢。这许劭时任郡功曹，只辅佐太守处理郡务，算不得有权势，但为人峻名节，好人伦，尤善品题人物，且被他品题过的人物上可以平步青云，下必声名狼藉。让这样的人撞见，说上几句，传扬天下，岂不麻烦，所以袁绍要说“吾舆服岂可使许子将见”[77]，并收敛行迹，谨小慎微如此。十六国时成汉国李庠亦如此，“少以烈气闻”[78]，又性喜任侠，先后举孝廉、良将和秀异，都借故不就，由此将名声养得老大。他还用济人之难等办法使州党争相来附，又营护饥民，大收人心，目的都是为实现自己的野心作铺垫和准备。因而这样的高自树节，显然有沽名钓誉之嫌，是侠修行砥名的功利性变种。
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[1] 汉娜·阿伦特专门研究过人的行动，尤其强调“在行动和言说中，人们表明了他们是谁，积极地揭示出他们独特的个人身份，从而让自己显现在人类世界中，而他们物理身份的显现则不需要任何这类凭借自身独特形体和嗓音的活动”。见所著《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社2009年版，第141页。
[2] 见《韩非子·和氏》、《国语·齐语》。
[3] 见《管子·参患》。
[4] 见桓宽：《盐铁论·相刺》。
[5] 余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第79页。
[6] 见刘若愚：《中国之侠》，周清霖等译，上海三联书店1991年版，第207页。
[7] 《三国志·魏志·董昭传》。
[8] 见《梁书·王瞻传》之“幼时轻薄，好逸游，为闾里所患”。又，《张充传》之少时“不持操行，好逸游”。
[9] 左思：《咏史》之六，《先秦汉魏晋南北朝诗·晋诗》卷七。
[10] 《于五松山赠南陵常赞府》，《全唐诗》卷一七一。
[11] 杨联陞《刘若愚：中国文史中之侠》一文提出游侠之“游”可解释为“不受拘管，不受牵制”，如英语所谓“Free—flo
ting resources”，“直译可作‘自由浮动的资源’，或‘游离资源’”，见《杨联陞文集》，中国社会科学出版社1992年版，第236页。
[12] 《孟子·离娄上》。
[13] 刘斧：《青琐高议》前集卷四。
[14] 《史记·栾布传》。
[15] 《元史·张柔传》。
[16] 李白：《结袜子》，《全唐诗》卷一六三。
[17] 《宋史·李穀传》。
[18] 《清稗类钞·义侠类》。
[19] 《三国志·魏书》注引《魏略·勇侠传》。
[20] 《北史·宋繇传附宋游道传》。
[21] 《魏书·刘芳传》。
[22] 《旧五代史·世袭列传》。
[23] 参见日人日原利国《春秋公羊伝の研究》之“侠気と复仇”，东京创文社，1976年版，第49—97页。又见其所撰《春秋公羊伝における侠気の礼賛——所引の説話をめぐって》，《日本中国学会報》1972年第10期。
[24] 荀悦：《申鉴·时事》。
[25] 杨晨：《三国会要》卷二九。
[26] 张华：《博陵王宫侠曲》之二，《先秦汉魏晋南北朝诗·晋诗》卷三。
[27] 《宋史·石公羊传》。
[28] 《四愁诗序》，《全后汉文》卷五五。
[29] 夏志清：《中国古典小说》，胡益民等译，江苏文艺出版社2008年版，第85页。
[30] 孙述宇：《水浒传：怎样的强盗书》，上海古籍出版社2011年版，第12页。
[31] 《论语·季氏》。
[32] 《老子》第六十八章。
[33] 《老子》第三十一章。
[34] 《汉书·游侠传》。
[35] 《韩非子·五蠹》。
[36] 《韩非子·六反》。
[37] 龚自珍：《壬癸之际胎观第四》，《龚自珍全集》第一辑，上海人民出版社1975年版，第15—16页。
[38] 苏轼：《留侯论》，《苏东坡全集》卷三三。
[39] 见梁启超：《中国之武士道》，《饮冰室专集》之二十四，中华书局1989年版。又，梁氏首先引入尼采的唯意志论，后推崇詹姆斯的“人格唯心论”，并欣赏柏格森的学说。他推尚“意力”在促进社会进化过程中的决定作用，称“宇宙一切现象，都是意识流转所构成”。此“意力”与“意识”实即“心力”之谓也。具体见《欧游心影录》，《梁启超全集》第五册，北京出版社1997年版。
[40] 王应麟：《豫让论》，《古今图书集成》卷八一二。
[41] 鲍照：《代结客少年场行》，《先秦汉魏晋南北朝诗·宋诗》卷七。
[42] 李嶷：《少年行》，《全唐诗》卷一六二。
[43] 李白：《侠客行》，《全唐诗》卷一六二。
[44] 崔颢：《游侠篇》，《全唐诗》卷一三〇。
[45] 《杂述·昆仑奴》，《焚书》卷四。
[46] 洪迈：《容斋随笔》卷八。
[47] 洪迈：《容斋随笔》卷八。
[48] 张伯行：《困学录集粹》卷五。
[49] 李贽：《杂述·昆仑奴》，《焚书》卷四。
[50] 韩兆琦：《史记选注汇评》，中州古籍出版社1990年版，第280页。
[51] 洪亮吉：《历代史案》卷四。
[52] 《读史管窥》，引自韩兆琦：《史记选注汇评》，中州古籍出版社1990年版，第280页。
[53] 《宋史·忠义传》。
[54] 《乾隆吴江县志》卷三十《节义》。
[55] 谭嗣同：《仁学》卷下，《谭嗣同集》下册，中华书局1981年版，第344页。
[56] 孙述宇：《水浒传的来历、心态与艺术》，台湾时报文化出版事业有限公司1983年版，第8页。
[57] 《汉书·酷吏传》。
[58] 《三国志·甘宁传》。
[59] 《新唐书·循吏传》。
[60] 谈修：《避暑漫笔》卷上。
[61] 《清高宗实录》卷七。
[62] 吕祖谦：《东莱博议》。
[63] 《后汉书·党锢列传》。
[64] 自晋以下，葛洪《抱朴子·正郭》已指郭泰“诚为游侠之徒，未合隐逸之科也”，何焯《义门读书记·后汉书党锢传·张俭》则以为其人系“游侠之变，其行有清浊，而以意气相死则同归也”，赵翼《廿二史劄记·东汉尚名节》进而历数豫让、荆轲以下历代侠者，称其“徇人刻己，然诺不欺，以立名节”之风影响及东汉，加以当时荐举征辟必采名誉，故此风遂相沿不衰。见牟发松：《侠儒论：党锢名士的渊源与流变》，《文史哲》2011年第4期。
[65] 顾炎武：《日知录》卷十三。
[66] 《孟子·滕文公下》。
[67] 卢照邻：《结客少年场行》，《全唐诗》卷四一。
[68] 《资治通鉴》卷二一六。
[69] 胡震亨：《唐音癸签》卷二七。
[70] 诸人事迹见钱谦益：《列朝诗集小传》丁集，上海古籍出版社1983年版，第496—593页。
[71] 《吴晴溪先生传》，《恬致堂集》卷二五。
[72] 姚祖恩：《史记菁华录》卷六。
[73] 《史记·季布传》集解引孟康注。
[74] 东汉以降，侠者间或右文。如陈鲁悉达“虽仗气任侠，不以富贵骄人，雅好词赋，招礼才贤，与之赏会”，事见《陈书》本传，是其好学之外，任侠归任侠，与改节无关。也有北魏李业兴，“爱好坟籍，鸠集不已，手自补治，躬加题帖，其家所有，垂将万卷，览读不息，多有异闻，诸儒服其渊博。性豪侠，重意气，人有急难，委之归命，便能容匿。与其好合，倾身无吝。若有相乖忤，便即疵毁，乃至声色，加以谤骂”，事见《魏书》本传，是好学归好学，仍任气尚侠。更有平鉴“受学于徐遵明”，“虽崇儒业”，但“不为章句”，始终“有豪侠气”，事见《北齐书》本传。可见侠之右文有复杂的面相，长而改节，乃其一耳。
[75] 《后汉书·段颎传》。
[76] 《新唐书·刘叉传》。
[77] 见《后汉书·袁绍传》。又，《后汉书·何进传》载：“又以袁氏累世宠贵，海内所归，而绍素善养士，能得豪杰用，其从弟虎贲中郎将术亦尚气侠，故并厚待之。”可并参看。
[78] 《晋书·李庠载记》。
