鲁迅曾说“中国的根柢全在道教”[1]。对于道教文化，不管褒之为博大精深，还是贬之为拼凑的杂烩，其将传统文化的方方面面，如哲学、史学、文学、科技、医学及民俗融于一炉，对中国人产生了极为深远的影响是人所公认的，所以上述论断也常常为论者所引用。
早先，游仙泯然于原始巫术，观念形态颇为零乱，实践形态更五花八门，故称为方仙。以后接受了先秦以来的鬼神观念与神仙说，又本道家的宇宙观，把追求长生不死作为自己的核心宗旨，综合各门知识，用易学、阴阳五行及天人感应思想加以整合、消化和改造，从而在思想层面构建了颇为丰富整赡的神仙理论，在信仰层面更营造了光怪陆离的神仙世界，在行为层面又竭力张扬各种道术，终得以使自己摆脱了巫化的原始状态，获得了能吸引最广大人群慕然向从的宗教魅力，游仙观念也因被添注了更深厚的内容，扩大了在文化传播中的影响。
神仙理论的构建
考察汉晋间道教的兴起，一个最显著的原因就是社会动乱与生命的浩劫。由于战争频繁，战火不息，导致当时人口锐减，曹魏的人口总数约四百五十万，只相当于汉代的一个大郡；蜀汉亡时九十四万，东吴亡时为二百三十万，三国加起来还不到一千万，只大体与盛汉南阳、汝南两郡人口相当。待西晋统一，也不过一千六百余万，与东汉桓帝永寿二年（156年）有人口五千万相比差得太远，有史以来的统计数没有比它更少的了。[2]
生命的朝不保夕与蝼蚁般脆弱，刺激出时人强烈的求生欲望，使人由个体意识的高扬，具体落实为对肉体生命的摄护和对养生之道的讲究。嵇康《养生论》在这个时期出现绝不是偶然的，其以任自然、通物情为养生之要，与道家回归自然、与道同体的生命哲学深相契合。当然，它同时也可看作是当时高标老庄旗帜的玄学在人生探索领域中的一个回响。
道教源于道家的生命哲学，以重生贵生为教旨，其第一部经书《太平经》就直言人是“天地之神统”，人死就等于神统断绝，其害甚大，故主张“夫寿命，天之重宝也”。这种执着于生命本身的强烈意识，成为乱世之人重要的精神依援，并直接造致道教在日后的兴盛。当利用太平道组织起来的黄巾起义被镇压之后，道教出于生存发展的需要，抛弃了直白的政治寓言，只以宗教性的神学劝谕迎合人的长生渴望，成功地吸引了社会各个阶层。以后，又以养生为导向，逐渐由早期的符水治病向药石修炼转化，在上层社会造就了许多虔诚的门阀世家，在下层社会更拥有无数的信徒，如东晋末孙恩、卢循五斗米道起义，就“号其党曰‘长生人’”。事败后孙恩投海，手下人即谓之“水仙”，跟着“投水从死者百数”[3]。
要说神仙道教以长生成仙为教旨，确实是一重大的发展，它突破了早期道教治病祛灾的巫化状态，显示了以追求超越为特色的宗教的成熟素质。早期道教重术，网罗各种方术如占卜预测、祭祀禳灾，也有炼丹求仙的，各执一端，零碎不成体系。在教义的信奉上只是托始于黄老，习诵《老子》。但由于在神仙道教流行的同时，道家学说被玄学化了，它的哲学思辨受到人更多的重视，其中齐同生死的观点又太过达观，多少削弱了它原有的神秘性。在这种情况下，单是道家学说已难以继续支撑整个道教教义的基础。此时有葛洪出，作为晋代最著名的道教学者，他集先秦以来神仙思想与方术之大成，撰《抱朴子》“内篇”20篇，将上述诸学系统化地纳入一个整赡的体系中，从而为道学理论的整体化做了重要的奠基。
大凡一种信仰系统，总是要通过对信仰对象的描述来获得其理论上的自体性，葛洪的游仙理论也同样，在对对象的描述中，他向人展示了个人对长生成仙的理解。首先，他肯定神仙是实有的存在，故《论仙》说：
若夫仙人，以药物养生，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改，苟有其道，无以为难也。而浅识之徒，拘俗守常，咸曰世间不见仙人，便云天下必无此事，夫目之所曾见，当何足言哉！天地之间，天外之大，其中殊奇，岂遽有限，诣老戴天，而无知其上，终身履地，而莫识其下。形骸已所自有也，而莫知其心志之所以然焉。寿命在我者也，而莫知其修短之能至焉。况乎神仙之远理，道德之幽玄，仗其短浅之耳目，以断微妙之有无，岂不悲哉！
神仙究竟有没有，葛洪当然不能切指，也没见过，他是依天地之道推断，认为世间诸多特异现象，如夏天植物生长而荞麦却枯萎，冬天草木凋零而竹柏却常青，万物有始终而天地无穷，生命有死生而龟鹤长存，故“万殊之类，不可以一概断之”，因凡人皆死而疑仙人长生不可行。他进而指出，仙人并不是三头六臂的异类，而是修炼得道的高人，他们不改旧身，外同凡庸，所以世人即使见了也察觉不到，况其“居高处远，清浊异流，登遐遂往，不返于世，非得道者，安能见闻。而儒墨之家知此不可以训，故终不言其有焉。俗人之不信，不亦宜乎？”当然，他无法证实仙人不死，但信仰本身就无须证实，倘若需要并且能够证实，宗教也就失落了神秘性而不成其为宗教了。
由神仙是人的一种特异存在引出对长生不死的认识，在《对俗》篇中，葛洪进一步引述先师的话，称“仙人或升天，或住地，要于俱长生，去留各从其所好耳”。只要长生不死，不管在天上人间都是神仙，以前的神仙说往往据成仙的方式定仙人之品级：“上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。”[4]尸解，就是得道后遗世升天，仅留尸体，以待复活化仙。[5]对这种掩饰求仙失败的荒唐之辞，道外如王充己指其为“虚妄”[6]，隋唐以降道士也视之为下品，至金元全真道更基本予以否弃，但它确实反映了其人追求肉体长存的真实渴望。在葛洪看来，只有长生成功才是仙。他进而还把神仙划分为三个品级：“上士得道，升为天官；中士得道，栖集昆仑；下士得道，长生世间。”[7]要之，不外乎天仙和地仙。天仙之说不过是对早前飞升观念的承袭。《对俗》篇说“古之得仙者，或身生羽翼，变化飞行”，品级虽然最高，但“失人之本，更受异形，有似雀之为蛤，雉之为蜃，非人道也”。他真正重视的是地仙：
人道当食甘旨，服轻暖，通阴阳，处官秩，耳目聪明，骨节坚强，颜色悦怿，老而不衰，延年久视，出处任意，寒温风湿不能伤，鬼神众精不能犯，五兵百毒不能中，忧喜毁誉不为累，乃为贵耳……求长生者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲于升虚，以飞腾为胜于地上也。若幸可止家而不死者，亦何必求于速登天乎？
这是神仙观念的一大新变，它一方面突出长生追求的现世性，不离肉体，不离世间，企求长生本身就意味着对世俗生活的肯认。这种现世性实际上反映了当时士族阶层的人生追求和趣味。他们藉清贵的门第和身份，养尊处优，活得就像神仙一样逍遥，如王羲之品评名士杜弘治，就目其为“神仙中人”[8]。这种养尊处优的生活造成其人最看重生死，求仙长生正是为了永远保有这种优裕的生活。由此，他们幻想将现世生命和永生理想合而为一，恣情长乐于世间。作为士族理想在神仙理论中的折射，葛洪把关注的重点从天上移向人间，搁止无可上征的窈眇天道，转由“人道”求仙道，突出“人道”可通仙道，实际赋予了道教神仙信仰以更确定显豁的此岸属性。
从另一方面说，也进一步落实了长生追求的可行性。天仙飞升谁也没见过，离人的直觉经验太远。而地仙住世，与凡人无异。如成公兴就是人间一普通雇工，力作不倦，后来为北魏名道士寇谦之识赏，居然受道成仙。[9]这类通过修炼长生的事例，为凡人提供了切实可效法的成仙榜样。因此，有时葛洪还径直认为，所谓神仙就是得道之人，老子被道教描绘成先天地生的创世教主，《对俗》却称其“犹是人耳，非异类而寿独长者，由于得道，非自然也”。道可修而得，故长生也可求而致，神仙也可学而成。也因此，他十分赞赏道经中的一个观点，“我命在我不在天，还丹成金亿万年”[10]，他将这一观点融入到神仙理论的核心并详加发挥，从而赋予神仙思想以不信天命、凭一己之力力抗死亡的勇猛精神。
如何修道学仙求长生，对这个人最迫切想知道的问题的解答，构成了葛洪神仙理论的主要内容。他向人们揭示的通向神仙世界的途径归结起来大致有如下六个方面：一是志诚信仙，禀值仙气；二是博闻体要，择师勤求；三是广知众术，养生却害；四是恬静无欲，守一知足；五是金丹大药，宝精行气；六是积善立功，忠孝为本。[11]要而言之，不外乎信仰和方术两途，他强调要在精神与肉体两方面加强修炼，略同于后世所讲的性命双修。
作为道教徒，葛洪非常重视信仰的作用，《论仙》说：“夫求长生，修至道，诀在于志，不在于富贵也。”求道之志来自对仙的信仰，对道的皈依，这是先决条件。成仙之法则在“欲得恬愉澹泊，涤除嗜欲”，“欲静寂无为，忘其形骸”，“欲止绝臭腥，休粮清肠”，“欲溥爱八荒，视人如己”。有了此志此法，方能甘守淡泊，好为慈善。而秦皇、汉武，虽贵为人主，富有天下，但穷嗜极欲，贪虐杀戮，使十室之中思乱者九，天下嗷然而户口减半，只是“徒有好仙之名，而无修道之实”，必然求而无成，劳而无功。此即所谓“好仙道者，求之亦必得也”，而“不信仙道，则亦不自修其事也”[12]。这种把神仙信仰置于首要地位，以为“志诚坚果，无所不济，疑则无功，非一事也”[13]，尽现宗教所特有的不容人置疑的绝对与独断。
修仙需要有各种方法。葛洪在书中作了详尽的介绍，如隐形变化，腾云游空，奇门遁甲，占卜预测，符印祝咒，禁忌禳灾等等，这些是保生之术，能使“外患不入”，从而防身避祸；再进一步，导引行气，辟谷服食，还精补脑，存想守一等等，这些是养生之术，又能使“内疾不生”，从而延年益寿。最后，通过炼丹服药，人就能修成长生不死之身，一跃而为神仙了。
葛洪本是江东方士左慈金丹一派的传人，此派经由其从祖葛玄及弟子郑隐，传到他已是第四代。左曾传葛玄《太清丹经》三卷及《九鼎丹经》、《金液丹经》各一卷。作为后学，他对丹术学有师承，犹为倾心，在《金丹》篇中将还丹金液视为“仙道之极”，坚称“服此而不仙，则古来无仙矣”，原因很简单：
夫金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙。黄金入火，百炼不消，埋之毕天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。
这种“假求于外物以自坚固”的思想，承自上古巫术，本是人永生信仰的一种反映，但在神仙理论中却被夸饰为得自自然之至道，什么鼎炉就是合天地人为一体的宇宙，丹砂、雄黄就是天地五行之精，将它们投入炉中烧炼，就如至道演化万物，炼出的就是永不朽败的金丹，人服之便是与天合道，当然也就能寿同天地，万古长存。葛洪深信这种神秘理论，对金丹的配伍制作、服食方法及具体效验一一作了同样神秘的说明，最后与方士的黄白之术一起，整合为一套完整的理论。尤须指出的是，由于葛洪在《抱朴子》中一方面将自然之道宗教化，并由此论证修道成仙的可能性，一方面又认为道家之言“去神仙已千亿里，岂足耽玩哉”[14]，实际上割断道与哲学的联系，使神仙思想摆脱了对道家的依附，从此神仙理论开始取得了一种独立的宗教形态，成为俗世众生遵从不疑的信仰。
许诺永享“今日之所欲”的神仙理论，让道教在繁华似锦的唐王朝大受青睐，尤其攀老子为先祖的李姓皇室崇道更甚。但经过长期的效验，炼丹服药并没有获得对肉身的超越，中毒身死的事例反倒与日俱增，这每每引起人对神仙信仰的怀疑。面对道教有失去信众和帝王支持的危险，唐代道教徒对葛洪的理论作了多方修正与完善，其中最具代表性的是两位茅山派道士司马承祯和吴筠。为扩大神仙信仰的影响，他们首先修正了葛洪“仙人有种”的命定论观点，如司马承祯在《天隐子·神仙》中就指出：
人生时，禀得灵气，精明通悟，学无滞塞，则谓之神。宅神于内，遗照于外，自然异于俗人，则谓之神仙。故神仙亦人也，在于修我灵气，勿为世俗所论折，遂我自然，勿为邪见所凝滞，则成功矣。喜怒哀乐爱恶欲七者，情之邪也；风寒暑湿饥饮劳佚八者，气之邪也，去此邪，仙道近矣。
即人人都有禀自天地的灵气，本近于神仙之道，神仙只不过能通过修炼，保持这种灵气不受世俗污染而已，所以众生都有可能修道成仙。这就大开教门，准入门槛一降低，游仙对俗众显然就更有诱惑力了。然而事实是，世上修道成仙，“千万人中或一人而已”，这又如何解释？对此，他们以人的认识受到蒙蔽作解释。吴筠《神仙可学论》将这种蒙蔽具体归纳为“七远”：“但所取者性，所为者形”，“谓仙必有根，竟归沦坠之弊”、“强以存亡为一体，谬以前识为悟真，”“以轩冕为得意，功名为不朽，悦色（身除）声丰衣厚味”，“强盛之时为情爱所夺，斑白之后有希生之心”，“汲纡炉火，孜孜于草木”，“身栖道流，心溺尘境，动违科禁，静无修习”，也即或轻视形体，或齐同生死，或徒慕学道虚名，或误入炼丹邪道，或受声色所诱，或为尘俗所动，或以仙道有限而终身不悟，以致道不远人而人自远道。因此，人所要做的是建立更虔诚而坚定的信仰，所谓“精诚在于斯须，击犹土石，应若影响，况丹恳久著，真君岂不为之潜运乎？潜运则不死之阶立致矣”。总之，立诚解蔽，专务修炼，凡人就一定能够成仙。
至于修炼之法，葛洪以服食为本，他们则认为须“以养气为根”[15]，修灵气，遂自然，求物不如求己，把外在的炼丹变为内在的修道。在道教游仙理论中，修道是一个循序渐进的过程，司马承祯在《坐忘论》中将它厘定为七个“阶次”，即信敬、断缘，收心、简事、真观、泰定和得道，又在《天隐子》中区分为五个“渐门”，即斋戒、安处、存想、坐忘和神解。斋戒谓之信解，安处谓之闲解，存想谓之慧解，坐忘谓之定解，信、定、闲、慧四门皆通，方为神解。夫神为义，不行而至，不疾而速，阴阳变通，天地长久，兼三才而齐万物，本一性而趋真如，其中心要义就是要人清心寡欲，守静祛躁，归于无为。吴筠在《玄纲论·学则有序章》中有一段话，也就此意作了很好的概括：
道虽无方，学则有序。故始于正一，次于洞神，栖于灵宝，息于洞真。皆以至静为宗，精思为用，斋戒为务，慈惠为先。故非至静则神不凝，非精思则感不彻，非斋戒则真不应，非慈惠则功不成。神凝、感彻、真应、功成者，是谓陟初仙之阶矣。然后吐纳以炼藏，导引以和体，怡神以宝章，润骨以琼醴，皆承奉师诀，研味真奥，则气液通畅，形神合同，不必金丹玉芝，可俟云082-1羽盖矣。若独以嘘吸为妙，屈伸为要，药饵为事，杂术为利者，可谓知养形，不知保神矣。不知宝神者，假使寿同龟鹤，终无冀于神仙矣。
认为养气炼形先要修心宝神，涤除种种物欲，使心静如虚无，所谓“收心离境”，达到了“遗形忘我”的境界，形如槁木，心如死灰，才能使“神不出身，与道同久”，这也就是司马承祯“安在道中，名曰归根，守根不离，名曰静定”的“安心坐忘之法”[16]。吴筠还认为“虚极而神自生”，“神运而气自化”，倘学道者能以此为基础，再加以呼吸吐纳的养气，就一定能修炼成“与道为一”的真仙。这种修心为养气之本的精神修炼法，一反葛洪对道家理论的疏离，以对老庄思想的回归，使神仙理论重又获得了超越性的哲理色彩。同时，又因注意将肉身不死的原教旨倾向，转化为形神合一的不死信仰，从而显得更加精深和高雅脱俗。
此外，还须一提的是，与上述两人本道为立意根基，并不摄引佛学不同，其时道教徒还有意识地吸收了当时佛教禅宗的影响，其所主张守静去欲、人人都能成仙的思想与禅宗自性觉悟、人人皆可成佛的主张也如出一辙。由于这套神仙理论融入了老庄与禅宗的意趣，让人在超凡入圣中追求生命的真谛，与士大夫文人的知识修养和人生情趣一拍即合，因此大受青睐，很快在社会上传播开来。
当然，在实践领域，服食求仙的狂热仍甚嚣尘上，人们还是相信丹药是叩开仙境大门的钥匙。自秦汉以来，炼丹术一直是构成神仙说的核心内容，被葛洪奉为“仙道之极”，以致“所谓仙学，即指炼丹术而言”，“自古学仙之人无不炼丹者”[17]。司马承祯等人摒弃方术的鄙俗，变外求为内修，为了防患于未然，首先推倒炼丹术，从而使仙学有可能逐渐被雅化为士夫文人的人生修炼，这是值得大书一笔的事情。不过，有鉴于这种改造的结果很可能削弱了神仙信仰的一部分魅力，五代神仙理论又起了一次嬗变，开始出现将精神修炼与物质炼养熔于一炉的新说，这就是以人体自身为鼎炉，以人的精气神为药物的内丹学。以前借外物以自固的那种炼丹与服食，自然就成为外丹术了。
相传八仙中的钟离权从王玄甫等高人学长生真诀、金丹火候等术，后寻仙访道，在长安偶遇落第士子吕洞宾，见才堪造就，授以丹术，待自己羽化后，留其在世间度人。吕洞宾博览仙经，穷究丹法后豁然贯通，一改外丹烧炼为内功修炼，并将仙师所传心法编为《钟吕传道集》，由其弟子施肩吾传世。据《道藏精华录百种提要》称，这部书“深达道妙，凡仙家不传之秘，于此尽情掬示，纤悉无隐。循此参修，始无歧误之弊，能入真仙之境”。该书有一篇《论真仙》说：“用法求道，道固不难；以道求仙，仙亦甚易”，这个“法”就指被仙家奉为不传之秘的内丹法诀，吕洞宾在《三字诀》中对其大旨作了简要的揭示：首先是认识人体的“性命根，生死窍”，然后方能大悟“精气神，不老药”，仙丹妙药不是外物，而是存在于自身的精、气、神，是为“三宝”；修炼的“大关键，在颠倒”，就是使“三宝”的外向消耗逆流为内向凝聚，做到“气要坚，神莫耗”，如此便可以“乘凤鸾，听天诏”，成为与天地同寿的神仙了。
阐扬钟、吕内修思想并用佛老之学加以总结的，是北宋时道教南宗初祖、号称紫阳山人的张伯端。他总结北宋以来的内丹思想，以《阴符经》和《道德经》为理论依据，仿《参同契》写成《悟真篇》，以诗词歌曲的体式，论说逆炼归元的内丹要道，被称为“辞旨畅达，义理渊深，乃修丹之金科，为养生之玉律”[18]。在《悟真篇》序中，他“念世之学仙者十有八九，而达真要者未闻一二”，自己“既遇真诠，安敢隐默”，故有意用通俗的形式写成此书，以期学仙者“见末而悟本，舍妄以从真”。那么，什么是他所认定的真诠呢？他的答案是“学仙须是学天仙，唯有金丹最的端”。要特别指出，这里的“金丹”是指内丹。他用外丹术语阐发内修理论，把人自体看成一小宇宙，认为只要以己身为鼎炉，以体内精、气为药物，并以神为火候，烧炼到精、气、神三者凝聚不散，结为金丹，则天仙之身可成。所以他说：“人人本有长生药”，“何须寻草学烧茅”，“要知金液还丹法，须向家园下种栽。不假吹嘘并著力，自然丹熟脱真胎。”成仙的金丹原不须苦苦外求，世人因为愚钝，抛弃了自我圆足的内丹，又因为迷妄，徒劳地去炼服外丹，实在是惑于正道，没有必要。
至于怎样修炼人的精、气、神，他指出：
大丹妙用法乾坤，乾坤运兮五行分。五行顺兮，常道有生有死；五行逆兮，丹体常灵常存。
万物化生遵循的是顺行之道，如老子所说“道生一，一生二，二生三，三生万物”，其结果必将由盛而衰，由衰而亡；人欲长生，修炼内丹就必须逆施造化，“劝君穷取生身处，返本还元是药王”，即后世内丹学注家所谓“归万而三，归三而二，归二而一，归一于虚无”[19]，这样返本还源，与万物最初的虚无之道合一，就永不衰亡了。[20]所以，其内丹之法也被其再传弟子、南宋翁葆光概括为三个步骤：第一步是“金丹”，即先诱先天之始气，结成一粒大如黍米的金丹，以摄一身之精气，此相当于“炼精化气”。第二步是“金液还丹”，即运以阴阳之真气，将金丹化成液质，咽入下丹田，结成圣胎，化为纯阳之躯，此相当于“炼气化神”。第三步是“九转金液大还丹”，即收心敛性，守静抱一，兀兀面壁，修行九年，以与道合真，此相当于“炼神还虚”，最后达到“炼虚合道”。[21]
复归道虚是张伯端内丹理论的最高层次。如果说“炼精化气”与“炼气化神”是“养生固形”的修命之术，那么“炼神还虚”则是“本源真觉”的修性之术。在他看来，学仙之人“不通性理，独修金丹”，难以“究竟圆通，迥超三界”，只有修性才能达到“归于究竟空寂之本源”的最高境界。[22]在这方面，他提倡儒道释“三教归一”，《悟真篇序》就说，“教虽分三，道乃归一”，这种把“以炼养为真”的道家、“以空寂为宗”的佛教与“极瑧于性命之奥”的儒学糅合起来，显然有助于将神仙追求升华为人生超越的目标的实现[23]，所以对后世游仙影响非常深远，《四库全书总目提要》谓其与魏伯阳的《参同契》同被“道家并推为正宗”。《参同契》融黄老、《周易》与丹火之功于一体，托易象而论炼丹，尚基本以外丹术为主，而唐宋以降，注重性命双修的内丹学流派纷呈，脉延不息成神仙理论的主流，其中《悟真篇》的影响尤其巨大，各家对其思想虽有发展，但大都不能越出其范囿，理论构建上更未能超出其框限。因此可以说，从葛洪至张伯端，古代神仙理论已基本成形，游仙思想亦已告完成。
由形体养炼到心性修炼，由外丹术到内丹学，道教将生命看作肉身与精神、个体与道体的双重统一，人有限的年命蕴藏着无限的生机，性与命的修炼就是一个战胜有限达到无限的过程。所以，如何使精神脱出空间的限制，肉身突破时间的限度，复归于无边无际无始无终的道体，进入到永恒的参同宇宙虚极神明的高上境界，就成为其至高的追求。显然，这是一种对生命的超越，尽管其中间杂有人类认识水平局限带来的虚妄与幻诞，但它所含带的对人生的终极性关怀却不应被轻率地否弃。宗教作为“支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映”[24]，是这样一个集合体，它一方面有作为“幻想的反映”的虚妄，另一方面又有克服“外部力量”的神圣。对神仙理论和游仙观念的两面性亦当作如斯观。
营造神仙世界
大凡宗教信仰都会设置一供信众安顿灵魂的彼岸世界，道教的神仙信仰也不例外，它专门营造了一个瑰丽的神仙世界，那里居住着为信徒崇拜的各路飞仙，也是他们一生虔诚向往的光明极乐之地。
这个世界原先是方士们构造的，来自远古的仙乡原型——西方的昆仑山巅与东方的蓬莱海岛。但正如方士各有其术一样，他们所崇拜的神仙有时也各自为政，互不统属，以致这个世界从一开始就如同混沌初开，有些杂乱无章，待道教正式建立才逐步得到整饬。以后随教义的成熟与教主的定型，严整的品位秩序正式得以确立。如梁代道教理论家陶弘景《真灵位业图》中，神仙已被划定谱系，分为七个层次，每一层次设一中位，各有一首席之神统领。前三位是元始天尊、玄黄大道君和太极金阙帝君，似乎象征着由道虚化天地、由天地生出万物的创世历程。紧接着是教主太上老君，再下两位是两个创教者九宫尚书张奉和右禁郎定录真君中茅君，大致对应道教诞生与发展各阶段。最后是主宰阴府鬼曹的北阴大帝。在众神中还有许多河伯、洛神之类的神话人物，孔子、庄子之类的先哲大贤，秦皇、汉武之类的帝王，张良、王褒之类的臣子，王乔、赤松之类的仙人，徐福、栾巴之类的方士，张陵、葛洪之类的道徒，各自分列其次，井然有序，组成一个庞大而整饬的神系结构。
然《真灵位业图》所列神谱只是陶氏所属上清派的一家之言，又凭空杜撰，多不可信[25]，故灵宝派与天师道各有所奉，不相统属。直到南北朝末期，经过不断融汇整合，才形成尊神、俗神与仙真三大系。尊神一系中品位最高的是“三清”，即居于玉清境清微天的元始天尊，居于上清境禹余天的灵宝天尊，居于太清境大赤天的道德天尊，也即太上老君。据说，这三位天尊是一体的，代表着宇宙的本始，道散为气，一气化三清，从而构筑了整个宇宙。其中元始为道身，灵宝为真身，老君为肉身。这种创世模式显然是受了佛教“三身佛”的影响。“三清”各有“九圣”、“九真”、“九仙”等诸神前呼后拥。其次是辅助“三清”的“四御”，又称“四辅”，即执掌四时气候祸福生发的南极长生大帝，执掌天地人三才的句陈上宫天皇大帝，总领日月星辰的北极紫微大帝，主管阴阳生育万物的后土皇地祇。玉皇大帝处两者之间，在民间影响极大，有时地位超过“三清”，能统领三界十方诸神与四生五道芸芸众生。接下来就是五方天帝、日月星辰与山川社稷诸神了。还有一位降魔护道的天尊，即道教的创始人张道陵。
尊神的世界等级森严，大神小神铨次尊卑，完全是现世的翻版，再加上皇帝的称号，简直成了一个神仙官府系统。一般信众对此繁琐并不在意，他们除了给天庭的皇帝——玉皇大帝烧香磕头外，就供奉于己有利的俗神，譬如能劈击忤逆不孝之人的雷公，降神助威的关帝，以及守护安全的城隍、土地，保佑幸福的药王、文昌等等。
尊神与俗神的世界都在彼岸，如同其他宗教一样，都是道教为神化教义、维系统序及扩张势力建立起来的。然而，底下还要重点谈到，道教又是一种与众不同的宗教，有自己独特的重生乐生的现世追求，《道藏》首经《元始无量度人经》就明言“仙道贵生”，它的最高理想是长生不死而非死后的解脱，因此它所营造的神仙世界在很大程度上还跨过生死之河，延伸到了此岸，构成对人强烈的诱引。
在这个世界中，住着道教神系中最独特的仙真。道教称先天得道者为神圣，后天得道者为仙真。他们不同于开创宇宙、掌管天地的尊神，也与维持秩序、保佑人间的俗神有别，是由修行得道跻入神的行列的，品位较高，旦受过帝王的封诰，如来自传说人物的广成子、容成公，来自历史人物的道家四真、唐朝八仙，来自道教人物的南五祖、北七真。他们既没有一官半职，又没有专门职司，过着闲云野鹤般的生活，其潇洒自在，一如人间的名士。人们奔着长生成仙的目标崇信道教，最敬奉的实际上就是这些仙真，也最希望得到他们的点悟和度化。
道教因此按照人们的愿望，精心营造这个仙真的世界。如葛洪《抱朴子》就曾把仙人分成上中下三等，他们居处有别：上仙住天界玄都玉京山，中仙住海外三岛十洲，下仙住世间三十六洞天七十二福地。受佛家“三十三天说”影响，道教另造出“三十六重天”[26]，无论欲界六天、色界十八天，还是无色界四天、四梵天和圣境四天，里面皆琼楼玉宇，布满奇花异草，有的还有凤鸣鹤舞，仙女如云，生活在那里的神仙能自由飞行，享极福乐。如署为葛洪所作的《枕中书》引《真记》记天宫仙境胜迹：“玄都玉京七宝山，周回九万里，在大罗之上，城上七宝宫，宫内七宝台，有上中下三宫，如一宫城，一面二百四十门。四方生八行宝林，绿叶朱实，五色芝英。上有万千种芝，沼中莲花，径度十丈。”“昆仑玄圃，金为塘城，四方千里，城上安金台五所，玉楼十二，琼华之屋，紫翠丹房，七宝金玉积之连天，巨兽万寻，灵香亿千。”但尽管如此，天界玄都对于下界凡人来说还是太遥远了，天仙也难免高处不胜寒。所以愿做地仙者甚众，“夫地仙游五岳，朝朝西王母，夕憇钟山岳，虽未升灭，此欢乐亦难言也。”他们既有神仙的户籍，又能出入尘世享受人生，这种两全其美的生活成为人追求的最佳理想。道教特别善于营造这类明显带有世俗意味的仙境，如海外三岛十洲之类。三岛就是渤海三神山蓬莱、方丈、瀛洲，十洲则为瀛洲、玄洲、长洲、流洲、元洲、生洲、祖洲、炎洲、凤麟洲和聚窟洲。[27]那里一切都带有仙氛神效，如人间企羡的世外桃源。且看对瀛洲的描绘：
东有渊洞，有鱼长千丈，色斑，鼻端有角，时鼓舞群戏。远望水间有五色云，就视，乃此鱼喷水为云，如庆云之丽，无以加也。有树名影木，日中视之如列星，万岁一实，实如瓜，青皮黑瓤，食之骨轻；上如华盖，群仙以避风雨。有金峦之观，饰以众环，直上干云。中有青瑶几，覆以云纨之素，刻碧玉为倒龙之状，悬火精为日，刻黑玉为乌，以水精为月，青瑶为蟾兔；于地下为机棙，以测昏明，不亏弦望。时时有香风泠然而至，张袖受之，则历年不歇。有兽名嗅石，其状如麒麟，不食生卉，不饮浊水，嗅石则知有金玉，吹石则开，金沙宝璞，粲然而可用。有草名芸苗，状如菖蒲，食叶则醉，饵根则醒。有鸟如凤，身绀翼丹，名曰“藏珠”，每鸣翔而吐珠累斛，仙人常以其珠饰仙裳，盖轻而耀于日月也。[28]
有兽能寻玉，有鸟能吐珠，食树果可轻举遨游，饵草叶可一醉方休，沐浴香风，坐观鱼戏，端的一幅诱人的世俗神仙图。
托名东方朔的《十洲记》序中，作者曾说自己随师学仙，周流天下四方，“北极勾陈而并华盖，南翔太册而栖大夏，东之通阳之霞，西薄寒穴之野”，又“内游七丘，中旋十洲”，遂记下道途见闻，以供作游仙广访之资。他也说到分布在东、南、西、北四海中的十洲如何流金泻银，满目辉煌，到处都是芳林玉树、奇花珍卉，灵芝仙草与清泉瑶池间，还有不可胜数的异禽怪兽点缀其间。如元州“有五芝玄涧，涧水如蜜浆，饮之长生，与天地相毕。服此五芝，亦得长生不死，亦多仙家。”生州“有仙家数万，天气安和，芝草常生，地无寒暑，安养万物，亦多山川仙草众芝，一洲之水，味如饴酪。”生活在这样的环境中，高蹈霞外而不失世间之趣，超脱尘表而尽有凡俗之乐，尘世的享乐应有尽有，尘世的遗憾一概全无，正是学道游仙者所祈盼的。
然而这种仙境毕竟虚幻了些，上天入地，终难寻求。为了不让人失望，道教又进一步搬出现实中的仙境模式、即所谓的洞天福地让人仙游。洞天福地的名目繁多，有王屋、青城、罗浮、句曲等“十大洞天”，五岳、峨嵋、武夷、天目等“三十六小洞天”，茅山、崂山、武当、终南等“七十二福地”，无一不在名山秀谷之中。前面说过，仙与山本存在有不解之缘，加之山中矿石蕴藏丰富，草药品类繁盛，环境幽静，空气新鲜，自然是最适合游仙炼养的所在。故自道教创立之初，张天师设立“二十四治”就大多在山上。[29]由治推广的靖室、即静室也多如此。道徒据以修行，最初治所“置以土坛，戴以草屋”[30]，至为简陋，以后就不尽如此。尤其静室后来演变成道观，山林洞府就成了道教修业最理想的场所。云雾缭绕，林木葱郁，清泉细流，鸟语鸣啭。如此曲径通幽，惠风伫芳，风景如画的大自然杰作便被构筑成一个个别有天地的神秘仙境。其“高峰入云，清流见底。两岸石壁，五色交辉。青林翠竹，四时俱备。晓雾将歇，猿鸟乱鸣。夕日欲颓，沉鳞竟跃”，被陶弘景干脆称为“欲界之仙都”[31]。
居住在仙都里的神仙当然是最快活的，个个神采飘逸，风姿清朗。道教徒花许多笔墨来描绘他们的生活，“饮则玉醴金浆，食则翠芝朱英，居则瑶堂瑰室，行则逍遥太清”[32]，最令凡人企羡不已的是他们那种超脱俗累的逍遥自在。已经成仙的，是“二景秀郁玄，霄映朗八方。丹云浮高宸，逍遥任灵风”[33]；正在修仙的，也是“鼓楫乘神波，稽首希晨风。未获解脱期，逍遥丘山中”[34]。总之，或游迹于深山幽谷，或飘踪于溪边池畔，有时林中对弈，月下吹奏，间或种菜南亩，饮酒东篱，既无心于事，也无事于心，一任自己的生命回归道的怀抱，以致逍遥自然的乐趣就是他们生命存在的乐趣。这使人想起宋人费衮《梁溪漫志》中的一则故事：有一士人非常贫穷，每到夜晚就在露天正襟危坐，焚香祈祷，他的虔诚感动了天帝，派来一位神仙问他有何要求。他回答说自己不敢太多奢望，只要此生“衣食粗足，逍遥山涧水滨”也就心满意足。神仙听了笑称，如求富贵无难，可今所求乃“神仙之乐”，实不易办到。不脱人间的山居生活被视为神仙般的至乐生活，这似乎隐隐告诉人，神仙之乐是远远超过功名利禄的真正的快乐。验之自古以来，达官贵人求之而未能如愿者比比，真还不能认为仙者的回答是太过圆滑的玩笑。
追求功名自来是中国人最高的人生理想，但套上了名缰利锁，常意味着就此将失去自由，这使人每每心生踌躇。况且人生百年，荣华富贵终如过眼烟云，而神仙的逍遥却永远享受不尽。因此，学道游仙者大多会生出“朱门何足荣，未若托蓬莱”[35]的感慨，转而对功名禄利至少在理智上保持警惕。有的人进而能看穿识破，做到不以为意。如陶弘景隐居茅山，修道学仙，为绝梁武帝的征招，就曾画两头牛，“一牛散放水草之间，一牛著金笼头，有人执绳，以杖驱之”[36]，借以明志。而因做官是被人牵着鼻子呼来唤去，游仙则能享受自由散放的乐趣，以致有时候连神仙都不再愿离世升天。《神仙传》所载白石生即如此，他是中黄丈人弟子，至彭祖时已二千余岁，住白石山中，常煮白石为粮，也喝酒吃肉，日间漫游山林。虽服食不死之药，就是不肯修升天之道。彭祖问其故，答以“天上无复能乐于此间耶，但莫能使老死耳。天上多有至尊相奉事，更苦人间耳。”到天庭做玉皇大帝的属官虽说够尊荣，但要为各路大仙当差，还不如在洞天福地中做个不死的神仙自在。这就告诉人们，彼岸世界并不一定就是极乐之地，有时它远不如此岸世界美好。
更不要说，在洞天福地，也许还会幸遇一位仙翁，点化你长生不死的要道；或偶逢一群仙女，受到盛情款待，得享生命的快乐，这就更具诱惑力了。道教编织了许多这类动人的传说，以使跋涉在漫漫仙路上的凡夫俗子能看到前景的曙光，进而将成仙理想编入个体人生设计的流程，在遍及宇内的各处名山大川，寻找渺渺茫茫处的信仰归宿。王嘉《拾遗记》中就记载了这么一个传说：有采药人入洞庭山，“如行十里，迥然天清霞耀，花芳柳暗，丹楼琼宇，宫观异常”，遇一群仙女，“霓裳冰颜，艳质与世人殊别，来邀采药之人，饮以琼浆玉液，延入璇室，奏以箫管丝桐”，一时仙乐飘闻，令他陶醉。他虽贪恋仙境，无奈更念家人。当其出山时，仙女设宴饯行，还赠以美酒。等到家一看，“已见邑里人户，各非故乡邻，唯寻得九代孙，问之，云：远祖入洞庭山采药不还，今经三百年也”。
采药者经过一段如梦似幻的仙境生活，再回到世间，属于他的世界早已沧桑几度，人事全非。“山中方七日，世上已千年”，仙境和世间的最大区别就在于时间，凡人最是受制于时间，而仙境则能超越时间。在宣扬仙界时间的永恒性方面，“王质烂轲”是更为人耳熟能详的故事。它说的是晋朝王质上石室山伐木，看到几个童子边下棋边唱歌，便停下来观听。一童子给他一枚类似枣核的东西，他含在嘴里就不觉饥饿了。过一会儿童子叫他回去，他起身一看，自己所带斧柄的木头已经烂尽。[37]这个故事形象地告诉人，仙境的刹那即是人间的万劫，神仙之所以长生不老，是因为他们摆脱了时间的大限，凡人只要得到其帮助，哪怕仙女的琼浆，仙童的枣核，就能把握这个刹那，得到万劫的长生。当然，王质和那位采药人一样，实际上都未能长住山中，原因很简单，因为这有违道教徒学道游仙的程序。你得先发愿清修，才能有这份超然，才配拥有此后到来的种种享受。但山中的经历已使他们多多少少逃过了时间的掌控，获得了常人无法企及的长生的体验，这对后世游仙者的鼓励无疑是巨大的。
如果说还有比这更美妙的事，那就是与仙女的恋爱与合欢了。《幽明录》就记载了这样一次奇遇：汉明帝永平五年（62年），剡县刘晨、阮肇入天台山取谷皮，因迷路来到一小溪边，见山腹流出新鲜的芜菁叶和胡麻饭，好奇地入水追溯，逆游二三里出洞，溪水豁然开阔。溪边有两仙女，容颜妙绝，唤他们到家中享用胡麻饭、山羊脯与牛肉，饮酒作乐中，有众仙女前来祝贺。到了晚上，两位仙女各与他们共度良宵。来年春暖花开，两人因思乡心切求归，仙女们又设宴张乐，集会相送。及其到家，但见村居改貌，亲旧零落，“问讯得七世孙，传闻上世入山，迷不得归”。
故事与前面采药者的传说同一模式：以美好的山景充为仙境，以美丽的女子代表仙人，以美味的食物象征仙药，最后通过时间的对比，证明尘世凡人也能获得对生命的超越。所不同的是，刘、阮在奇遇外又增加了一份凡仙欢合的风流。对于凡人，那些仙女不仅赐予年命，而且贡献欢乐。游仙就是这样，因充满现世享受的绮丽风色，变得异常地吸引人。以后，此类“会真”故事繁衍益多，流传也广，它们的目的显然并不在歌颂超凡脱俗的爱情，更多是在宣扬仙境的美妙和神仙度人超世的异能。底下还会讲到，它实际上从另一侧面，反映了凡人之所以热衷游仙的深层心理。
这个故事还有一处细节值得注意，即仙境通常是在山洞后一个豁然开朗的地方。如果说上文对此描写得还不够明确，那《搜神后记》中一则故事将此道说得更清楚一些了：会稽剡县民袁相与根硕两人进山打猎，“经深山重岭甚多”，后逐羊“经一石桥，甚狭而峻”，遂随渡过赤城山绝崖，见“羊径有山穴如门，豁然而过，既入，内甚平敞，草木皆香”，内住两位仙女，“年皆十五六，容色甚美，著青衣”，“见二人至，欣然云：‘早望汝来’。遂为室家”。以后根硕虽回家躬耕，终究蝉蜕仙去。这种形象而具体的描绘让人想起陶渊明笔下的桃花源，那位武陵渔夫也是先沿着一条小溪来到小山口，穿过“初极狭”的山洞，走几十步后“豁然开朗”，见里面别有洞天，“男女衣着悉如外人，黄发垂髫，并怡然自乐”。陶渊明出身道教世家，他显然是按道教洞天福地的模式来描写桃花源的。或者可以这样说，是借神仙乐境来象征人间乐土的。
洞天福地与人境既相隔又相通，正是仙界营造者良苦用心之所在。阻隔是为了增加仙境的神秘感，而复相连通是为能吸引人们慕然趋从。所以到后来，别有洞天式的神仙世界越造越多，其氛围也日趋神秘，如唐人《博异志》中就有这样一则记载：有一人打井凿至千余尺，见旁通一洞，遂入而探之。哪知洞下连着一座山峰，走下山峰“乃别一天地日月世界”，但见千岩万壑间，到处可见金银宫阙，山石都呈琉璃色，有五色蝴蝶翔舞花间，五色大鸟翱集树杪，清泉如镜，白泉如乳。他来到一处宫阙前，受到两名“童颜如玉”、“绛唇皓齿”的人盘问，后被引至清泉沐浴，白泉漱洗，泉水甘美得使人饮数口即似醉而饱。然后来到山脚下，见一座国城，上题“梯仙国”，原来是初得仙者的修行之所，一旦修满七十万日，便可升天为仙官，自由飞行。等他被送出仙国，人世间已过了数十年，那口井也早已崩塌。自此以后，他“不乐人间，遂不食五谷，信足而行”，不久便在剑阁鸡冠山附近不知所踪了。
故事将神仙世界渲染得非常奇异，其神秘处就在于不是人境却又在人境之中，在非常隐秘的地方自成一美妙的天地，但又不完全封闭，只要机缘契合，凡人也能经由某个洞穴巧入这个天地。神仙世界与现实社会的这种若即若离，就这样与仙真来自人间又异于常人的观念相应，构成了维系神仙信仰的巨大诱惑力。故事的结尾也颇堪玩味，它隐约交代了打井人最后是化仙而去的。这无疑在暗示人，凡有幸进入仙境，目睹过神仙生活的人一定都想成仙，而且只要信仰坚定，在神仙的帮助下也一定能够成仙。这显然能煽动人对洞天福地产生热切的向往之情，千百年来，希冀入仙境圆梦的寻仙游仙者络绎不绝，盖为此也。
当然，如果没有机缘实现这个梦想也不要紧，道教还营造了另一个独特的世界，保证让每个学道游仙者都能拥有和进入，因为这个世界就存在于人自己体内。道教说人体各部位都有神安驻，所谓“泥丸百节皆有神”，是谓“身神”。[38]如“心神丹元字守灵”，“肺神皓华字虚成”，“肝神龙烟字含明”，“肾神玄冥字育婴”，“脾神常在字魂停”，“胆神龙曜字威明”[39]，这是内境五脏六腑的神。并有具体的解释，如心神之所以字“守灵”，是“内象喻也。心为脏腑之元，南方火之色，栖神之宅，丹之灵元，故曰守灵”，脾神之所以字“魂停”，是“脾中央土位也，故曰常在，即黄庭之宫也，魂不下于脾土之界，故曰魂停也”。总之“以五脏六腑各有所司，皆法象同天地，顺阴阳，自然应摄之道，故曰运天经也。”而“依此五神服色，思存不舍，不死之道。”此外，还有上中下三部八景神共二十四真，如脑神谓泥丸，眼神谓玄英，鼻神谓灵坚，耳神谓幽田，等等。他们自成体系，构成一个可与天上仙界相联通的完整世界。如“东王父者，青阳之元气也”，“治于东方，下在蓬莱山”，人头顶上也有之，且“左有王子乔，右有赤松子”[40]。“西王母者，太阴之元气也”，“下治昆仑之山”，“上治北斗”，人右目中也有之，“姓太阴，名玄光，字偃玉”[41]。此外，道教又认为人体中有“三尸神”，分别居于上、中、下三丹田，每逢庚申日就要上天庭向天帝汇报人的行为，人若行恶就会受到减少寿限的惩罚，故要“守庚申”，这也说明人体内的神与整个神仙世界是共通的。
既然人体之内本有神在，人的生命本身含有长生不死的因子，因此，只要在修道中集中意念，入静存想这些神，神仙就会保佑人各器官不受邪病淫欲的侵害，最后道成德就，长生成仙。这其实就是神仙理论中“我命在我不在天”观念的变相发挥：修仙在我，尽管没有机缘进入仙境，得仙点化，但虔诚的信仰与执着的修炼总能感应天上神仙，从而使自己获得眷顾，升入仙界。
综上所述，道教的神仙世界为人基于信仰而实施的游仙活动提供了一个可供追求的切实目标。它神秘而多彩，既在彼岸，作为绝对超越的宗教圣殿，又在此间，作为现实人生的理想境界。既有虚无缥缈的玄都海岛诱引人美好的幻想，又有遍布大地的洞天福地激发人切实的追求，尤其它所描绘的人间仙境，最完美地体现了道教重视现世享受、追求永恒超越的特点，所以成为神仙信仰和游仙理论中最具魅力的部分，日后在与传统文化的不断契合中，又日渐成为深入人心的人生理想。虽然得道成仙者千百年来凤毛麟角，但学道游仙的热潮却经久不衰，其原动力就来自于人们的这种理想。假此理想，人们得以寄托自己在尘世中骚动不安的灵魂，并由此获得些许的精神安慰。从此，人间一切美好的事物都带上了神仙的品质，清朗潇洒的风姿被称为仙姿，轻盈飘逸的步态被称为仙步，动听的音乐被称为仙乐，超迈的笔调被称为仙笔，神仙追求于是被抹上一层浓厚的文化色彩。
道术的张扬
神仙信仰与游仙理论的独特性，还决定了其目标实现方式的独特性。一般宗教以彼岸世界为精神解脱的归宿，在信仰目标的实现方式上多追求心灵的自我完善，而意识深处永远承认有超自然的神秘力量或实体的存在。他并使自己的全部努力，来虔信并服从这种力量或实体的存在。道教则不同，它所追求的生命永恒是一种物质变化的过程，即从受时间控制的有限飞跃到超越时间的无限与永恒。达到这一飞跃需要有相应的物质量变的积累，这就是生命本身持久的修炼。经由这种身体持久的修炼，人就能进入神仙世界，证悟到生命的永恒。
修炼作为实践信仰的特定行为，离不开特定的方法，亦即所谓的“术”。道教游仙活动最早就是从方术开始的。秦、汉间的方士不仅自诩有踏上三神山之能与获取长生药之法，而且还热衷于各种方术，如宋毋忌之辈的形解销化，少翁之流的召神劾鬼，刘安门下更多擅长黄白烧炼之人。此外又有服食、金丹、变化、存思诸术。《汉书·艺文志》录有方伎三十六家、八百六十八卷，其中神仙十家二百五卷，可见当时方术的流行。它们虽然在很大程度上不脱巫术的范围，但因有明确的信仰目标，已呈现出宗教追求的萌芽状态。以后道教把这些方术悉数继承过来，融入传统哲学、医学及生活知识加以不断完善和发展，终得以形成一系列神仙道术，成为世人进入仙界的必由之路。
这构成了道教的一大特色：在神仙追求的宗旨下，修道就是修术，学道游仙离不开对上述各种方术的学习。对此，佛教徒刘勰讥之为“标明大道，而教甚于俗；举号太上，而法穷下愚”[42]，言辞之间，不免带有六朝释道之争的意气。刘勰还把道教的修炼分为上中下三品：上标老子，修清静无为；次述神仙，学服食饵药；下袭张陵，事斋醮符箓。本来道家相当重视术，盖道是体，术是用，合于道体的清静无为在政治哲学中是治国之术，在生命哲学中则为养生之术。后来司马承祯等人正基于此，将它发展为守静寡欲的精神修炼术。道家又把“气”看成是“道”的衍化形式，亦即生命的本原，要求将它纳入人体中永聚不散，从而使生命力长盛不衰。道教除了崇奉“道”之外，有取于道家的主要就是这种类似养生之术的言论，并把它与方士的法术糅合起来。以一般的宗教标准衡量，这种道术似乎形而下多了一些，而太少终极关怀，尤其斋醮符箓，更繁琐得少有深意，故被人们视为最下等的修炼术。
但其实，正如宗教是对宇宙和人类终极问题的究诘一样，道教的各种道术也可作如是观，在永恒的主题面前，也都具形式上的神圣性。细加考察，大致可分为两大类：一是养炼身心，讲究炼丹服食，行气导引；一是沟通人神，侧重禳解祠祷，劾神疫鬼。道教也因此流衍为两大派：丹鼎派与符箓派。当然，这仅是学理上的区分，在道术实践中两者是相辅相成的，构成一完整体系的两个方面，前者是“神秘性”的各种精神和形体的修炼法，即“通过特殊的心理或生理方法直接体验终极实在的宗教传统”，为的是“保持住他们身上那些与生俱来的生命力，这些生命力在人长大以后如果不加修炼，就会慢慢丧失”。后者是“仪礼性”的各种斋醮科仪的手段，即“通过外在的礼仪手段实现其目的的宗教传统”，它们“依赖于道士本人的礼仪行为与天地神灵之间理论上存在的那种关联，即所谓小宇宙—大宇宙之间的关联”[43]。
神秘性的丹鼎道术分为外丹和内丹两大系统。外丹术最早以求仙不死为直接目标，原型来自初民对某些草木土石特异功效的直观认识，但在幼稚的原始思维支配下，神农尝百草式的经验积累导致如下天真的幻想，即这些天然之物既能除疫救命，也一定能延年益寿。如《神农本草经》就记载，曾青能疗风痹，“久服轻身不老”；石胆可治金疮，“久服增寿神仙”。以后神仙说起，方仙道中精于炼金术和炼丹术的方士就将其与不死药联系在一起，灵芝之类的植物与云母之类的矿物，或因气味清香，或因色泽晶莹，被赋予除秽的功能，而多产于山中，更被认为是神仙的食物，服之可以轻身乃至飞升的仙药，于是有了“食玉膏，饮神泉”的服食之术。从嫦娥偷食的传说，到秦始皇使人入海搜求，此术得到人普遍的信奉，许多人之游仙也因此仅体现为对不死的虔信和迷恋。
然而，世上终究没有不死药，搜求是枉费心机，服食也只能是自欺欺人。在无数次失败后，求仙者转而开始自制仙药。在对马王堆汉墓女尸的解剖中，可发现她生前已有一定程度的铅汞中毒。出土的帛画绘有墓主人升天的情状，前跪一人手拿一物，或即为准备进献的仙丹。由此可以推断，炼服仙丹之术在汉武帝前就已出现，但至武帝时才有最早的记录，如《史记·孝武本纪》载方士李少君所云，“祠灶则致物，致物而丹砂可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿”。淮南王刘安炼丹，并留下一本《鸿宝枕中书》。
丹砂（即汞矿石）、黄金和铅，为何能令人长生不死？据《淮南子·坠形训》的解释，是因为它们都是经过千百年演化生成的物质。这就透露出一种信息，即在时人的观念中，具有坚久性的物质一旦被摄入人体，人就能获得此种性质，乃至长生不死。对此，被誉为“万古丹经之王”的《周易参同契》说得明白：“金性不败朽，故为万物宝。术士服食之，寿命得长久。”外丹术就是在这种观念的作用下迅速发展起来的，并在魏晋神仙道中极为兴盛。葛洪所奉金丹道实际就是外丹派，他在理论和实践两方面对此派作了总结，不但明言“不得金丹，但服草木之药及修小术者，可以延年迟死耳，不得仙也”[44]。还对此作了详尽的阐发，认为草木之性“烧之即烬”，黄金则“百炼不消”。丹砂烧之成水银，“积变又还成丹砂”。人服此二物，可借其坚久之质“炼入身体”，使生命如同“铜青涂脚，入水不腐”，在时间的销蚀中永远不朽。故求仙之术“莫不皆以还丹、金液为大要者焉”[45]。还丹就是指丹砂烧炼后的升华物，实即硫化汞加热后发生氧化反应，产生汞和二氧化硫，继续加热反应后，汞再变为一氧化汞，因其外表色红近丹砂，内质纯净度又高于丹砂，故称还丹。道教称这个过程为“转”，“其转数少，其药力不足，故服之用日多，得仙迟也。其转数多，药力盛，故服之用日少，而得仙速也”。由于转的次数与丹质的纯度、药效有关，故葛洪说服一转丹需三年才能成仙，而服最高级的九转丹则立竿见影，三日即可飞升。[46]
金液即含有黄金不败朽之性的溶液。炼成这种溶液，除了黄金，还要用很多药物。在葛洪提供的“金液方”中，就有玄明龙膏（水银）、太乙旬首中石（雄黄）、紫游女（赤色戎盐）、玄水液（磁石水）等。一般先将黄金与这些杂药密封置于华池、即溶有硝石等药物的药醋中浸泡，利用水银消化高熔点的黄金生成金汞齐，然后再将溶解在汞内的金分子陆续分离出来，转化到溶液中形成金液，这就是所谓的水法炼丹。因金汞齐有毒，也有用动物脂肪等煮炼，将金性转移到该溶液中的。尽管黄金不易溶于药醋，但葛洪认为金液已汲取了不败朽的精髓，成为“太乙所服而仙者”的妙药，故其功效“不减九丹”，人服之“其身皆金色”，能达到“假求外物以自坚固”的目的[47]。
丹药的品种繁多，有“饵丹”、“柔丹”、“伏丹”、“寒丹”等所谓“九丹”，还有什么“太一丹”、“九成丹”、“七星辟恶丹”、“群鬼升云丹”等名目。[48]大致可归为两大类，一是以丹砂为主合成的丸丹，一是以黄金为主制成的液丹。炼丹的方法也不可胜数，有什么“岷山丹法”、“五成丹法”、“九光丹法”、“五灵丹法”等[49]，但不出火炼与水炼两种。水炼已如上述，《道藏》洞神部众术类录有《三十六水法》，对古代丹家试炼各种矿物和非矿物的方法有所保存，《抱朴子·金丹》也有一些记载；火炼包括炙、熔与伏等法，指一种无水加热的炼丹方法，《周易参同契》所谓《火记》六百篇类此，《淮南万毕术》与《抱朴子》也有记载。
从还丹、金液的烧炼过程，可以看到外丹术对古代科技的汲取与利用。如古代有制作金汞齐的鎏金术，外丹术吸取它的工艺来溶解黄金，又将对人体有一定药效的汞（刺激神经）、金（镇静安神）、雄黄（充溢元气）等融入丹药中，通过大量实践所积累的有关矿物性、药物性能及其化学反应的经验，对古代化学与医学发展起到了一定的推动作用。如以古老的“淮南炼秋石”为基础，从人尿中提炼出钙化合物，就是世界上最早的内含性激素的人工合成药物。当然，尽管外丹术在中国科技史上写下了重要的一页，也只是无心插柳而已，它有意培栽的花朵并没有开放，魏晋以降，并没有谁能炼出一颗真正的仙丹来。
作为一种道术，从传授到择地，从烧炼器具到具体程序，外丹术都与神仙理论融为一体，这决定了它不可能走向科学，反而越来越具有诞妄神秘的外道色彩。盖“道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。故血盟乃传，传非其人，戒在天罚。”[50]炼丹的术士个个自以为执掌着通向神仙世界的钥匙，大多故神其事，秘不授人。葛洪也是亲事郑隐数年，最后在马迹山立坛盟誓，才得到经录丹诀。以后形成所谓“祭受之法”，受者事前先须斋戒数天，再备办一桌酒席，点上三炉香，向各方真皇老仙三拜九叩，自陈心愿后方得传授。得到师授后又须重上香酒送神，然后栖遁山林，隐入幽僻的名山[51]，“斋戒百日，不食五辛生鱼，不与俗人相见，尔乃可作大药”[52]。与之相对应，炼丹的鼎炉也有严格规定，要上合日月星宿之数，下应五行四时之分，再配以卦爻变化，象征天地人三才的交通，以便让丹药在鼎炉中完成宇宙生成演化的过程，将天地精华尽收其中。为了不泄露玄机，整个烧炼过程是在秘密状态下进行的，指称技术流程须使用隐语，药物名称也改用代称。如此故神其事，就为了赢得人们深信不疑。果然，到唐五代此术最为盛行，并很快达到登峰造极的地步。
然而“服食求神仙，多为药所误”，丹药所用的矿物杂药如金汞齐大多含有毒性，尽管外丹术也曾对此作特别的处理，如将炼成后的丹药先埋在地下、沉于井中以出火毒，取出后再拌以枣泥制成丸药以减少剂量，控制毒性，但为药所误者仍然比比，以致道教经籍也不得不假托神仙九霄君之口，告人“夫学炼金液还丹，并服丹砂硫磺并诸乳石等药，世人苦求得之，将为便成至药，不得深浅，竟学服饵，皆觅长生不死者也。并不悟金丹并诸石药各有本性，怀大毒在其中，道士服之，从羲轩已来，万不存一，未有不死者。”[53]再看唐朝那些皇帝，最渴望做永享洪福的神仙，也最相信能使人一步登仙的还丹金液，以致术士纷纷进献御服，并自诩有神效，结果都一命呜呼。故当其发展到最鼎盛的时候，它让位于新崛起的内丹术的日子也就到来了。
所谓内丹术，前已提到，指行气导引之类的内功修炼术，它变炼丹为养气，服丹为食气，与外丹术区别明显。如要说有相同处，不过借用了外丹黄白术语来表述而已。
对于气与生命的关系，中国人早有认识。道家哲学视气为生命的本原，将此阐发得尤为深刻。《庄子·刻意》称殷商时彭祖就以“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸”之术养生，寿至八百岁。相传他还给后世留下一块玉佩，上刻铭文：“行气，深则蓄，蓄则伸，伸则下，下则定，定则固，固则萌，萌则长，长则退，退则天。天几舂在上，地几舂在下，顺则生，逆则死。”是为《行气玉佩铭》[54]。经考古推断，这是一件战国时期的玉器，最扼要地描述了气在人体中的运行轨迹。长沙马王堆汉墓出土的帛画《导引图》，则形象地绘出了导引内气运行的各种姿式，模仿龙、熊、鹤、狼等禽兽动作，双目微闭进行调息，这些都说明古人认为将宇宙之气纳入体中足可使人长生[55]。这种观念与不死药的幻想一样有着悠久的历史，后经人养气食气的长期实践，得以总结出一整套修炼术，并在思理上达到相当精深的水平。它有些类似现在的气功，用于强身健体无疑行之有效。但人的欲望似乎并不止于此，还要将这健康保持到永恒。如此神仙说与养生术一拍即合，延年益寿与长生不死被有意识地嫁接粘合在一起，遂使行气导引之术成为更多人碌力践履的修行。
在《楚辞·远游》中，已可见诗人对神仙“餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞”的描写，后人普遍认为“食肉者勇敢而悍，食谷者智慧而巧，食气者神明而寿，不食者不死而神。”[56]《淮南子·坠形篇》又称“食气者神明而寿，食谷者知慧而夭”。吃五谷杂粮，肠胃易留渣滓，积成粪便，此等秽浊之物会破坏人的纯净之气，从而减人寿命。要长生就须辟谷，断绝烟火，饮风吸露，直接吸食万物所赖以生存的天地元气，由此人变得轻灵矫捷，大有利于迎风自举，飞升成仙。《史记·留侯世家》载张良“欲从赤松子游，乃学辟谷，导引轻身”，可见行气导引在秦汉间已变成飞升成仙的法术。司马迁说他行至江南，看到“江傍家人常畜龟饮食之，以为能导引致气，有益于助衰养老”[57]，司马迁不信神仙，故没用长生之类的字眼。后汉陈寔《异闻记》中则言之凿凿地提供了一个实例：郡人张广定战乱离乡，无奈将四岁的幼女弃于屯口古墓中，“以数月许干饭及水浆与之”，不意三年后始得回乡，“欲收冢中所弃女骨，更殡埋之”，没想到女儿还活着，原来是学了墓中大龟的伸颈吞气，乃不觉饿。像这类有一定直观经验支持的故事在社会上很有市场。人们似在龟的长寿中看到了行气导引能长生致仙的前景，以至连头脑清醒的仲长统在《昌言》中也说“行气可以不饥不病”，并相信按此“养性之方”便可“举形轻飞，白日升天”。
道教成立后，对这类炼养术加以系统改造。如《周易参同契》认为，人体中“元精流布”，其始“类如鸡子”，后弥漫成团，它“先天地生，巍巍尊高，旁有垣阙，状似蓬壶，环匝关闭，四通踟蹰”，里面“神气满室”，“守之者昌，失之者亡”，所以提倡“引内养性”，就是修炼丹田元气。这“鸡子”也即后来内丹所谓的“胎种”，将其炼成“圣胎”，犹如鸡子孵成小鸡，以精气的新质替代人体的原质，人就能脱胎换骨，化为纯阳之躯，成就神仙之身。其后，葛洪将“宝精行气”看作长生成仙的要诀也如此，传为魏华存所传的《黄庭经》更倡“三丹田”之说[58]，陶弘景《养性延命录》、《登真隐诀》还整理出诸如叩齿握固等服气导引之法。[59]只因这些道术需要持之以恒才能见效，一般学道游仙者求仙心切，一心只想服丹饵药，一步登天，颇不能耐这番渐修的磨炼。直到还丹金液频频使人中毒身亡，不假外物的内功修炼才开始引起广泛的重视。以后又经晚唐五代钟、吕的丹法传道，金宋南五祖、北七真的大力张扬，融哲学、医学、气功和神仙思想为一炉，发展为内丹术，才在神仙道术中取代了外丹术，真正占居主流地位。到元明清，又在东西各派实践中得到丰富发展，渐顿并重，性命双修，达到了炉火纯青的境界。
内丹术把人体看成是一个小宇宙，与天地大宇宙相统一，皆以先天的真气、元气为本，故炼内丹就是炼“天人合一”。天地之道是气生万物，修到万物归气，人便妙合自然与道同一了。当然，既称为炼丹，少不了有药物、鼎炉和火候等术的讲究。对此，宋胡混成《金丹正宗》概括说：
聚先天祖气为药物，守玄关一窍为鼎炉，以元神妙用为火候，日锻月炼，时烹刻煮，及时成功，可以脱胎换骨，超凡入圣，跨鸾鹤而冲九霄，登昆仑而游八极。大道之要，不过如斯。
内丹术以构成生命的精、气、神为药物，它们有先天与后天的区别，先天的是元精、元气与元神，无质为清；后天的是交感之精、呼吸之气与思虑之神，有质为浊。道教强调对后者要摄精、闭气、安神，变浊为清，然后用意念将其聚于丹田备炼，是为“采药”。炼精化气为采外药，炼气化神为采内药，神与气凝合才最后生成大药。
炼药的鼎炉就在人体内，有大、小之分。炼外药用大鼎炉，先沿督脉上送至鼎、即被称为泥丸宫的脑，也即上丹田，再顺任脉护归回炉，即下丹田，也称气穴处凝结；炼内药用小鼎炉，使之运行于炉与鼎、即被称为黄庭中宫的心，也即中丹田之间，不断凝聚成丹。而所谓“玄关窍”，贯通上中下三丹田，是真气在体内运行的最关键部位，此窍一通，百窍皆开，丹田方能作鼎炉炼气。[60]烧炼的火候就是“元神”，即引导真气在体内运行的意念，它通过呼吸控制气的进退升降，或以剧烈的呼吸将药迅速向上急运，此称“武火”；或以轻微的呼吸将药慢慢向下缓运，此称“文火”。火候的运用最为精妙，要有真师指点并自己的体悟才能得其自然。
内丹修炼的过程非常复杂，并须配以各种方法。首先是筑基，使人体精满气足神旺，达到“三宝”俱全，尤其须要打通任督二脉和三关径路，然后才有药可采，有路可运。其功法很多，有坐忘、守一、内观、存想等等，要在能静心炼己，尽除欲念。故内丹家极力宣称“学道初关，先须炼己。炼己者，克己也。克去己私，私欲净尽，本体湛然，乃见真性。”[61]又称“金丹之道，炼己为先”，并以为“己炼则神定，神定则气住，气住则精凝。”[62]这样才能达到一灵独现的清明境界，保持住充沛的生命力，顺利进入炼丹三关。
初关要在炼精化气。精气满时，阳物自动勃起，周身一团暖气，表明身中“活子时”已到来。此时须以意念控制呼吸，将充盈的精气引入下丹田，此为采药。然后神凝于气穴，升起炉火，使下丹田产生热感，热极生动，晃晃滚滚，将精气送上泥丸宫，再降归下丹田，不断地沿任、督二脉作周天运动，此为炼药。等到精化为气，凝于丹田，须用意念加以封固，并静息寂照，使神气相依，此为养药。
中关要在炼气化神。外药炼成内药后，下丹田的气愈聚愈多，为免外泄，须以神合气，使之在中、下丹田间不断运转凝结。炼到所谓“蟾光”，即精气神“三宝”高度凝聚后所发之慧光于眉间一现时，说明大药、又称金丹已生成。此时应立刻凝神入定，用胎息法，即如在母胎那样不用口鼻的内呼吸，将大药翕聚于中丹田，并日夜内观，凝神于药。经过以气抱神的十月静养，一朝分娩出“圣胎”，也称“婴儿”，即尽化为纯阳之神的境界。此诚如《悟真篇》所云，“婴儿是一含真气，十月胎圆入圣基”。
上关要在炼神还虚。打下圣基后，阳神初出，易于摇动，此时须迁入上丹田哺育三年，时刻加以调理，以入定之法炼神，使之越炼越纯，寂照全身，直至三丹田浑融成一个虚空大境。但神如拘于形中会顽而不灵，因此等到眼前出现天花乱坠之景，头顶天门骨自开，犹如婴儿的囟门，须调神出壳。初时要旋出旋收，以免阳神不归而人成尸解。再加六年炼虚功夫，阳神渐入道境，至虚至灵，放收无不自如，即如《大成捷要》所称，“出入有无，通天达地”而“以太虚为宅舍”，“分散形影，百千万亿化身”而使人超神入化。这时小宇宙与大宇宙，先天与后天融为一片万劫不坏的虚无，人超越有限而证入无限，“此三年乳哺之功，已返到性体坚硬刚，神化无方之位，名曰神仙者是也”。
从面上看，内丹术比外丹术要神秘，如大量使用隐语，什么“日魂月魄”、“离火坎水”、“砂汞铅银”、“青龙白虎”、“乌精兔髓”、“父精母血”等等，不过是指称元神与元气；什么“玉炉金鼎”、“蓬壶神室”、“黄房明堂”、“虚谷玄牝”等等，也无非是形容上中下三丹田。此外，它还将火候称作“推周天”、“用文武”、“准晦朔”、“定弦望”。尤其阴阳双修法吸收房中术的还精补脑，因与传统伦理观念相悖，更显得闪烁隐晦。然而，这种神秘只是人为披戴上去的玄衣。它还有更内在的神秘，那就是内功修炼的玄机与生命超越的境界。道术家宣称内丹炼到最后还虚阶段，人体百窍贯通，阳焰升腾，周身一圈无极神光，灿烂弥漫，具有通天彻地的“六通”功能。[63]人能否达到这样的境界，至今仍是一个谜，但它对人体生命内在奥秘的探索，似内蕴一种东方哲学和医学的智慧。如果说，在神仙信仰不复存在的今天，内丹术外在的神秘早已失落，那么其留存在气功中的内在神秘尚有待未来科学的破译。
至于礼仪性的斋醮符箓，在神仙道术中一般多用为辅助的手段。道教宣扬修炼心诚，求仙则灵，无论炼外丹还是内丹，都要借用一定的道术来坚定信仰。斋，是为了洁净身心，以示求仙的诚意，故有“烧香行道，忏罪谢愆，则谓之斋”一说。[64]其法五花八门，有学仙修行的“自然斋”、求仙念真的“上清斋”、谢过求仙的“八节斋”等等。术士炼丹之前常常要斋戒沐浴，据《沐浴身心经》说，沐浴能使“内净者，虚心无垢；外净者，身垢尽除”，可“证人无为，进品圣阶”，进而得道成仙。洗浴的水要加五种香料，“五香者，一者白芷，能去三尸；二者桃皮，能辟邪气；三者柏叶，能降真仙；四者零陵，能集灵圣；五者青木香，能消秽召真”。这样通过沐浴，便可沟通与神仙的联系，在修炼中自然也就能得到其点化。对一般学道游仙者来说，大抵也应如此。“故学道不修斋戒，徒劳山林矣！夫斋者，正以清虚恬静，谦卑恭敬，战战兢兢，如履冰谷，若对严君，丹诚谦若，必祈灵应”[65]。
醮，是祈福禳灾的仪式，所谓“延真降圣，乞恩请福，则谓之醮”[66]。“古谓醮者，祭之别名也。降天帝致万神，莫大于醮。”[67]所以“自古建斋无设醮之仪，只于散坛拜表后，铺设祭巽果肴……备以茶酒，列于坛心”[68]。以后才弄出各种繁杂的名目，有所谓“阳醮”、“阴醮”或者“清醮”、“幽醮”之分，前者祈福谢恩，后者召摄亡魂。而且程序也愈弄愈复杂，如设坛摆供、焚香化符、鸣鼓念咒，献茶散花、步虚赞颂、唱礼送神之类，是为“科仪”，近似一出气氛神秘的戏剧。行仪时，道士手持奇灵的道具如剑、镜、符水、章奏等，对着神像时跪时拜，或念或唱，并在场中步罡踏斗，依着北斗七星的位置缭绕而走；同时叩齿咽液，捏诀诵咒。据说循此步法便可飞行成仙，故又称“飞步之道”。整个过程还始终伴有缥缈的羽章，“无此歌章，皆不得妄上天纲，足蹑玄斗也。”[69]那是模仿神仙飞巡虚空诵经的布虚声而形成的育经礼赞的一种特殊曲调和行腔，道士们随着这种舒缓悠扬的乐音绕坛、穿花并存想，其情形就如一首道教散曲所描写的那样：
星罗云布，俺只见、星罗云布，空中奏天鼓。见巫山神女，洞府麻姑，戴霞冠身佩玉，屈膝结跏趺，手拿如意珠。饥啖松腴，梦涉华胥。有时节、凭霄驾来帝所。游遍蓬壶。一会间、游遍蓬壶。浮江羽渡。猛可的、浮江羽渡。乐逍遥、向灵山参谒大巫。[70]
在这缭绕的烟雾和摇曳的烛火中，他们遍历幻想的神仙世界，心醉神迷地感知它的谲诡与神奇，从而获得信仰的力量。
符箓，又称“符字”、“墨箓”和“丹书”，是一些被认为具有神力的文字或图形，书写在纸、绢、木、石等物上，道教以为它可以遣神役鬼，镇魔压邪。尤其入山修炼，佩带如“老君入山符”、“入山辟虎狼符”等符箓，能在五十步内辟除山精鬼魅，使众鬼不敢加害。如费长房曾因仙翁赐竹杖与符，得以“主地上鬼神”，“能医疗众病，鞭笞百鬼，及驱使社公”[71]。三国时，张鲁“据汉中，以鬼道教民”，也曾因张修用符箓之法而增饰之。[72]道教经典并有太上老君降授“正一盟威”经书共九百三十卷和符图七十卷的说法。那些符箓或由若干小字横竖曲扭组成复文，或仿云纹或古篆籀合成云篆，也间有更为繁复的点线或神象结成的符图。依道教的说法，它“以道之精气，布之简墨，会物之精气，以却邪伪”[73]，如迷宫草图般的“鬼画桃符”让人感到神秘莫测，但符无正形，以气而灵，它们从古老的巫术演化出来，具有召将请神炼度亡魂的特定功能，确实在实际施行过程中起到调节佩符者心理的作用。
与具有心理暗示意义的符箓相比配，还有令牌、法印、师刀、双锏和镜、剑之类的法器。它们的神秘功能同样来源于巫术，其中镜为天悬，剑能龙飞，尤为法力无边，故为道术用为照妖镜与斩魔剑。入山道士只要背上一面径九寸的照妖镜，佩上一柄七星斩魔剑，哪怕是一柄桃剑，因刻有符咒，就能对付一切妖魔鬼怪。[74]故可知这类道术在根本上仍是想通过对生命的自我保护，达到求仙长生的最终目的。手持明镜，腰悬佩剑，也因而成了仙风道骨的标准形象。
至于那些祛邪消灾的小道小术不一而足，什么隐形变化、奇门遁甲、拘神制魄、禁兵避疫等等，都旨在驱避外害，除去内患。前曾言及，神仙理论认为人的三丹田中居处着上中下“三尸”，又称“三虫”、“三毒”，均系鬼神之属，总希望人早死，然后可从人体内解放出来享受死者的祭品，为此每每蓄意乱人心神，促人行恶，以便到庚申日能上天告人过失，让司命之神据其大小减人寿数，阻人成仙。《河图纪命符》对此言之甚详，称“三尸之为物，实魂魄鬼神之属也。欲使人早死，此尸当得作鬼，自放纵游行，飨食人祭拜。每到六甲穷日，辄上天白司命，道人罪过，过大者夺人纪，过小者夺人算。故求仙之人，先去三尸，恬淡无欲，神静性明，积众善，乃服药有效，乃成仙。”[75]段成式《酉阳杂俎》卷二《玉格》云：“三尸一日三朝，上尸青姑，伐人眼；中尸白姑，伐人五藏；下尸血姑，伐人胃命”[76]，说得更为具体可怖。故上述小道小术设计出种种对付“三尸”的办法，积善行德、清心寡欲之外，或上章首过，或念咒禳除。最常见的是“守庚申”，即到庚申日彻夜不眠，阻止“三尸”上天报告，如《三尸中经》所谓“兼夜不卧，守之，若晓体疲，小伏床数觉，莫令睡熟，此尸即不得上告天帝。”甚至像《神仙守庚申法》所教的那样，“彻夕不眠”，与之交对，并将其“斩死不还”。如此“三尸皆尽，司命削去死籍，著长生录”，人便可“上与天人游”，成为寿命长存的神仙。
道教通过这些神秘性的或礼仪性的道术，将神仙信仰落实到日常行为的层次，并大加张扬，使热衷游仙的人既有所顾忌和敬畏[77]，又相信“我命在我不在天”，通向神仙世界的路就在自己脚下，打开神仙世界大门的钥匙尽在自己掌握，从而在俗世掀起一股股涌向仙界的热潮。
[1]《致许寿裳》，《鲁迅全集》第9卷，人民文学出版社1958年版，第285页。
[2]据梁方仲：《中国历代户口、田地、田赋统计》甲表一，又见钱穆：《国史大纲》，商务印书馆2001年版，第313页。
[3]《晋书·孙恩传》。
[4]《抱朴子·论仙》引《仙经》。
[5]《后汉书·王和平传》李贤注解作“言将登仙，假托为尸以解化也。”《无上秘要》卷八十七又解作“形之化也，本真之练蜕也，躯质之遁变也。”然《洞真藏景灵形神经》谓此法“有死而更生者，有头断已死乃从旁出者，有死毕未殓而失骸者，有人形犹存而无复骨者，有衣在形去者，有发既脱而失形者。”总之是神在而形化。至于化法十数，以火解、水解、兵解、杖解和剑解为著。见《云笈七签》卷八四至八六。
[6]见《论衡·道虚篇》。
[7]《抱朴子·金丹》。
[8]《世说新语·容止》。
[9]见《魏书·释老志》。
[10]出自早期道教典籍《西升经》之《我命章》：“老子曰：我命在我，不属天地。我不视不听不知，神不出身，与道同文。吾与天地分一气而治，自守根本也。非效众人行善，非行仁义，非行忠信，非行恭敬，非行爱欲。万物即利来，常淡泊无为，大道归也。故神人无光，圣人无名。”《抱朴子·黄白》引作“龟甲文曰”，并云“古人岂欺我哉”。
[11]详见胡孚琛：《魏晋神仙道教》第四章第二节，人民出版社1989年版，第140—154页。
[12]《抱朴子·塞难》。
[13]《抱朴子·微旨》。
[14]《抱朴子·释滞》。
[15]司马承祯：《天隐子·序》，《正统道藏》太玄部。
[16]《坐忘论·收心第三》，《正统道藏》太玄部。
[17]陈撄宁：《众妙居答问》，《道教与养生》，华文出版社1989年版，第334页。
[18]丁福保：《道藏精华录》第3册，北京图书馆出版社2005年版，第457页。
[19]刘一明：《悟真直指》卷二。
[20]内丹修炼的基本原理固为顺生人，逆成仙，然就逆炼归元的逆返说本身而言，仍有多种理解。有逆老子的万物生化说，有逆宋儒的太极生化说，有炼精化气、炼气化神、炼神化虚、炼虚合道说，有道生阴阳，然后阴阳为铅汞、铅汞合为金丹说，还有返还到生身受炁初、父母未生前之先天祖炁的返本还原说。参见王体：《〈悟真篇〉清净注本的“先天一炁”名词之所指》，《中国哲学史》2008年第3期。
[21]见《紫阳真人悟真篇注序》，《正统道藏》洞真部玉诀类。
[22]见《悟真篇拾遗·禅宗歌颂杂曲言说》。
[23]昭梿：《啸亭杂录》卷一：“宪皇以张紫阳虽道教，其《悟真篇》实通禅理，并着归入释藏中以广法门”，较之前及吴筠之不摄引佛理，其变化发展之迹判然明矣。
[24]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第354页。
[25]《四库全书总目真灵位业图提要》：“此书杜撰凿空，又出《真诰》之下。其用纬书灵威仰赤熛怒曜魄宝含枢纽之名，已属附会，而易叶光纪为隐侯局，尤为无据。至以孔子为第三左位太极上真公，颜回为明晨侍郎，秦始皇为酆都北帝上相，曹操为太傅，周公为西明公，比少傅，周武王为鬼官北斗君，则诞妄殆不足辨。”
[26]见《云笈七签》卷二一“天地部”。
[27]见朱权：《天皇至道太清玉册》卷下，《万历续道藏》。
[28]王嘉：《拾遗记》卷一〇。
[29]见《三洞珠囊》卷七《二十四治品》引《张天师二十四治图》，又见《云笈七签》卷二八。
[30]见《广弘明集》卷一二《决对博奕废佛法僧事并表》。
[31]《答谢中书书》，《全梁文》卷四六。
[32]《抱朴子·对俗》。
[33]杨羲：《九月十八日夜云林右英夫人作》，《真诰》卷三《运象篇三》。
[34]许翙：《郭四朝叩船歌四首》之一，《真诰》卷一三《稽神枢三》。
[35]郭璞：《游仙诗》之一，《先秦汉魏晋南北朝诗·晋诗》卷一一。
[36]见《南史·陶弘景传》。
[37]见任昉：《述异记》卷上。
[38]最早的身神观念似为“五神”，《汉书·郊祀志》载谷永谏汉成帝言，“世有仙人，服食不终之药……黄治变化，坚冰淖溺，化色五仓之术。”颜注引李奇云：“思身中有五色，腹中有五仓神。五色存则不死，五仓存则不饥。”而《老子河上公章句》则明言“人能养神则不死，神谓五藏之神”，并力主“怀道抱一，守五神也。”
[39]《上清黄庭内景经·心神章第八》，《云笈七签》卷一一。
[40]《老子中经·第三神仙》，《云笈七签》卷一八。
[41]《老子中经·第四神仙》。
[42]《灭惑论》，《弘明集》卷八。
[43]克里斯蒂安·乔基姆：《中国的宗教精神》，王平等译，中国华侨出版公司1991年版，第14—15页。
[44]《抱朴子·极言》。
[45]《抱朴子·金丹》。
[46]《九转丹迟速效验》，《云笈七签》卷六七《金丹部》。
[47]《抱朴子·金丹》。
[48]见《太清丹经要诀》，《云笈七签》卷七一《金丹》。
[49]见《金丹序》，《云笈七签》卷六七《金丹部》。
[50]《抱朴子·勤求》。
[51]《太清金液神丹经·祭受法》，《云笈七签》卷六五《金丹诀》。
[52]《抱朴子·金丹》。
[53]《玄解录·辨金石药并去毒诀》，《云笈七签》卷六四《金丹诀》。
[54]见罗振玉：《三代吉金文存》第二〇卷，中华书局1983年版，第49页。又见郭沫若：《古文字之辩证的发展》，《奴隶制时代》，人民出版社1973年版，第262页。
[55]汉代养生说重呼吸沆瀣，吐故纳新。在纳一方面，是“春日，早起之后……披发，游堂下，迎露之清，受天地之精。”见张家山汉简整理组：《张家山汉简〈引书〉释文》，《文物》1990年第10期。在吐一方面，尤指吐出宿气，因“宿气为老，新气为寿。善治气者，使宿气夜散”，似其时间与纳反，在夜晚。见马继兴：《马王堆古医书考释》，湖南科学技术出版社1992年版，第905页。又，王逸《楚辞章句》引《陵阳子明经》谓：“春食朝霞。朝霞者，日始欲出赤黄气也。秋食沦阴。沦阴者，日没以后赤黄气也。冬饮沆瀣。沆瀣者，北方夜半气也。夏食正阳。正阳者，南方日中气也。并天地玄黄之气，是为六气也。”是吸食精气未必拘泥早晚，而重在气的质性。
[56]《大戴礼记·易本命》。
[57]《史记·龟策列传》。
[58]李治：《敬斋古今黈》卷六谓：“盖三丹田，精、气、神之舍也。曰下丹田，关元精之舍；中丹田，绛宫神之舍；则上丹田，泥丸为气之舍”，前者在脐下，中者在心窝，后者在眉间，释之甚简明。
[59]叩齿最早见诸葛洪《抱朴子·杂应》篇之“清晨建齿三百过者”，然原系养生方术之一，并非道教所专有，后道教将之吸收为修行法术，并有所谓“八齿三叩”等说，遂成为科仪之常设，而上清派尤推重之。握固出《老子》“骨弱筋柔而握固”，后葛洪《抱朴子》讲“握固守一”，《道枢·众妙篇》论其法，曰“吾以左右拇指掐其三指之文，或以四指总握其拇，用左右手以拄腰腹之间者也。”
[60]阳道生：《真诠》卷中《丹枢·阐发玄关一窍》引张伯端“此一窍无边傍无内外，此神气之根，虚无之谷”语，谓“此指虚无为玄关一窍辈，虚极静笃，无复我身，但觉杳杳冥冥，与天地合一，而神气酝酿于中，乃修炼之最妙处，故谓之玄关一窍。”
[61]陆西星：《邱长春真人青天歌测疏》，《方壶外史》卷七。
[62]陆西星：《金丹就正篇·后序》，《方壶外史》卷八。
[63]《性命圭旨》贞集《移神内院端拱真心》：“何谓六通，按玉阳大师日，坐到静时，徒然心光发现，内则洞见肺腑，外则自见须眉，智勇踊跃，日赋万言，说妙谈玄，无穷无极，此是心境通也。不出庐舍，预知未来事情，身处室中，又能隔墙见物，此是神境通也。正坐之间，刹时迷闷，混沌不分，少顷心窍豁然大开，地理山河，犹如掌上观纹，此是天眼通也。能闻十方之音，如耳边音，能忆生前之事，如眼前事，此是天耳通也。或昼或夜，入于大定，上见天堂，下见地狱，观透无数劫来，宿命所更，此是宿命通也。神通变化，出入自如，洞鉴十方众生，知他心内隐微之事，他虽意念未起，了了先知，他虽意念未萌，了了先觉，此是他心通也。”另《道门经法相承次序》卷下以为，六通指目耳鼻舌身心之通。又，佛教有所谓六通神，即神足通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通、漏尽智证通，为佛菩萨依定慧力所示现的六种无碍自在的妙用，见《中阿含》卷一九《迦111-1那经》与《长阿含》卷九《增一经》，可并为参看。
[64]蒋叔舆：《无上黄箓大斋立成仪》卷二六，《正统道藏》洞玄部威仪类。
[65]《云笈七签》卷三七《说杂斋法》。
[66]蒋叔舆：《无上黄箓大斋立成仪》卷二六，《正统道藏》洞玄部威仪类。
[67]朱权：《天皇至道太清玉册》卷上，《万历续道藏》。
[68]林灵真：《灵宝领教济度金书》卷三《设醮》，《正统道藏》洞玄部威仪类。
[69]《太上飞行九神玉经》记九神真人语谓：“行飞步之道，先一日沐浴斋净，是日于中庭布星图随斗建也。北向长跪，烧香于玄冥星下，叩齿三十六通，闭眼存岁星在左肋，太白星在右肋，荧惑星在头上，辰星在脐下，镇星在心……咽气九过止。”过程极为繁复神秘。见《云笈七签》卷二〇《三洞经教部》。
[70]周履靖：《二犯江儿水》，《鹤月瑶笙》卷一。
[71]《后汉书·方术列传》。
[72]《三国志·魏书·张鲁传》裴注引《典略》。
[73]《云笈七签》卷七《符字》。
[74]孙夷中《三洞修道仪》曾评述道士佩带法剑的等次，《灵宝无量度人上经大法》之“冠裳剑佩品”记载了法师佩剑的类别与尺寸，《历世真仙体道通鉴》引吕洞宾“三剑”语则分疏了剑法的三种修持，为“一断烦恼，二断贪瞋，三断色欲”。而王钦若《翊圣保德传》另有三剑法，为“地只作孽，水族生妖，分野为灾，国家轸虑，当以上剑治之；或山泽之怪，飞走之雄，震骇闾阎，侵毒黎庶，当以中剑治之；或魑魅之徒，夔魖之辈，挟邪暴物，作祟害人，当以下剑治之。”又，道教以“慧剑”、“心剑”喻指丹法，见《玄虚子鸣真集》、《纯阳真人浑成集》，俱可见剑在道教实为神授宝物、富于象征意义的重要法器。镜乃金水之精，能照面分形，也自来为道教所重。早在东汉时期，画像镜和神兽镜的纹饰与镜铭就已见早期道教的内容。以后唐道书《道门经法相承次序》多言其“不可言有，不可言无”的特性，《神仙炼丹点铸三元宝照法》则记造镜事则，分出天照、地照与人照三类。《秘要诀法》中有《老君明照法叙事》更载“四规”之法，所谓前后左右，可上见天神，下视鬼魅，亦可以役使百灵，主长生不死。以后更被附会上吸财纳福、镇宅化煞等功效，为历来道教徒所深信。
[75]见《重修纬书集成》卷六，又见《云笈七签》卷八一至八三《庚申部》。
[76]又见《中山玉柜服气经》之《录神诚戒序第一》、《云笈七签》卷一〇四《玄洲上卿苏君传》。
[77]叶梦得：《避暑录话》卷下谓：“凡学道者未有不信其说，柳子厚最号强项，亦作骂尸虫文。”
《中国游仙文化》汪涌豪，俞灏敏著． 上海人民出版社，2016
