当开始拈起这个研究题目，盘旋在脑中第一个问题可以说就是游侠的存在意义及评价。对于这一点，传统中国人，或说得更精确一些，中国古代的士大夫们是如何看的，这些看法在今天看来是否仍具有合理性，一直牵动许多人的思绪。但事实显然是，在未对游侠发展历史作出钩索之前，是不可能真正了解前人所论的具体意指的，由此作任何的评说都难免缺乏说服力。所以，本书前几章，我们不得不花很大篇幅作详细的回顾，而将此重要问题的论说放在最后。想来这么做可以让人真正走入游侠的世界，从而有以认清其如何激荡历代人的意识，并在他们心底唤出怎样的情感。
乱世重侠游：纷乱时事中的公道和良心
应该说，游侠作为一种社会存在，从未被统治集团认可过，也未得到他们任何的道德鼓励。因此，倘若站在正统的立场，以享利者的眼光评判，恐怕对其存在意义作任何讨论都会被视为不伦。但是正如司马迁所说，“缓急人之所时有”，当人们把眼光落实在特定的生活场景，基于切身的感受，有时不用作什么高头讲章式的讨论，其意义反而分明起来。因为遭遇缓急之事的人亟须获得帮助，这帮助是否可从朝廷、官府和国家法令中得到？倘能则一切免谈；倘不能呢？这时他能指望得到哪一种人切实有效的拯救？此其一。其二，这所谓“缓急”是怎样产生的，是人主观的招惹，还是外界强加的挤迫？所以，自司马迁起历代人立足于“缓急人之所时有”角度讨论游侠存在的意义，实际上先把人导向对这样一个问题的关注，即游侠为什么会出现。沿依这样的思路，我们对游侠存在意义的论述也从这里开始。需要说明一点，这里对游侠为什么会出现的究诘，与讨论游侠的崛起有些不同，前者主要是对游侠这一特殊人群诞生时的历史三维空间作出考察，这里将专意探讨其诞生后何以绵延不绝无代不有的原因。
一个显然的事实是，政治清明、世道祥和的时代并不需要游侠。在这种清明祥和的社会里，国家纲纪不乱，各种法律完备，官吏奉公守职，人民安居乐业。间或有户、婚、田、钱等局部利益的冲突，可以通过秩序化的改革措施加以解决；有纲纪人伦方面的背乱，也可以通过刑名法禁予以制止。而当这个社会某些成员受到不公正的待遇，处于无力自救的弱势，国家出为主持公道或赈济抚恤自属当然，即这个社会的其他成员也会秉一种良知，设身处地分担其痛苦，在内心道德信念指引下，自觉履行自己的社会责任。尽管基于一种急公好义的天性，不能排除仍会有人尚气任侠，但那只意味着他在做着一种高于群体道德水准的先进行为，而基于这种行为之上的独立人群是不可能、也没有必要形成的。特别是随着国家发育的完全，各种机制运作的上轨道，一方面士人的出路可以通过各种渠道分流，既可以由荐举、科考入仕为官，也可以由研经、治史积学为儒，而无须像春秋末、战国初那样，因失职而放为游侠；另一方面各种社会弊端被规定只能在体制度内消解，个人倘要扮演拯救者的角色一定会受到来自法律和礼俗两方面的责难，游侠的存在几乎没有可能，即偶有存在也会因多余而迅速消亡。[1]然而事实是游侠并没有消亡，相反绵延不绝无代不有，这便不能不让人转而注视古代中国各个历史时期共有的痼疾，去发现社会的黑暗不公与游侠产生之间存在的因果关系。
早在几百年以前，当游侠不复秦汉时炽盛，但仍绵延不绝之时，就有一些头脑清楚的士大夫论及此意。如明人陈子龙就说过：“人心平，雷不鸣；吏得职，侠不出。”他认为是吏治的昏暗导致了社会的黑暗不公，游侠正是见不得欺强凌弱公行、贪赃枉法无忌的现实，才愤起代天下人厉行公道主持正义，使善良的人们得伸冤气，暴豪之辈有罪难逃责罚。由于他们为了这正义两字，敢于抗击强暴，不畏权势，得到了大多数普通人的敬重，并因这种敬重的鼓励而存在下去，只要吏失职之事还有，他们也就不会灭绝。联系到古人论吏治，于各级地方官吏，不过要求其律己以廉、抚民以仁、存心以公、莅事以勤“四事”，而事实是，他们断狱不公、听讼不审、淹延囚系、残酷用刑、讯滥追呼、招引告讦之外，有时还重叠催税、科罚取材、低价买物、纵吏下乡犹纵虎出柙，反成“十害”[2]，尤其宋以后胥吏为患颇烈，既操纵司法、盘剥平民，乃或挟制或驱逐官长，把持衙门[3]；明以来衙蠹横行，既诈害事主，骗取钱财，又湮灭卷宗，以赚取贿赂[4]，他的这种痛斥可谓切中要害。前及陈继儒很同意这种说法，在为友人洪世恬《侠林》一书作的序中特为引用，并说：“贫贱非侠不振，患难非侠不脱，辟斗非侠不解，怨非侠不报，恩非侠不酬，冤非侠不伸，情非侠不合，祸乱非侠不克。”想来在他看来，人世间所有的一切憾恨是官府不愿或不能解决的，并且从很大程度上说官府还会造成上述憾恨的不断出现，因此他认为是世道需要游侠存在。游侠的出现一方面表明社会的极度动荡和混乱，非世道之幸；但另一方面不能不说是民之大幸。所以他在文末又说：“然人间多有怖而失箸者，则侠林震世之力大矣！”
衡之以古代历史，每当易代之际，群雄逐鹿，千军攻战，国家政治必定一塌糊涂，有实力者生存，良懦之人遭灾是必然的事；而一个王朝在某些阶段，或因天灾，或缘人祸，也总会有一段极度动荡的时期，这种时候，皇权跌落到争权夺利的泥淖，连年征战造成田园荒芜，人口锐减，农事萧条，经济衰退，都促使强暴和不公正的产生。尤其在广大的民间，凡钱谷、刑名、教化与农桑，系基层官吏本职所在，皆因此而多有荒怠。即使未逢乱世，也有执事者乱政或怠政，不说有不平事起，民不举而官不究；有时民已举而官亦不究也在在多有，以至司法腐败，层出不穷，良懦之人，每每途穷，所谓“江海相逢客恨多”（温庭筠《赠少年》）。而受这种强暴和不公正危害最深的，自然还是占社会绝大多数的普通百姓，他们或纷起为盗为寇，或期待着侠的拯救，成为其赖以生存的社会基础，此所谓“乱世天教重侠游”（柳亚子《题钱剑秋秋灯剑影图》），而“侠以忠孝廉洁为根，以言必信行必果为干，以不矜其能不伐其德、始英雄终神仙为果”，“背上匣中三尺剑，为天且示不平人”（吕岩《绝句》），也因此而自觉承担起裁断者、拯救者的责任。时有孙承宗倾心于他们的敢任事，有承担，称：“夫天下不敢任而豪杰能任，故称权。权非有形之物也，以豪杰所敢任，合天下所不敢任而成权。故豪杰见为冒天下之患，任天下之事，而细人见为握天下之权。”[5]将其奋身自任，代天下立权的豪情担当开显了出来。同时方以智作《任论》一文，将此意说得更为直捷明白，他进而认为，是“上失其道，无以属民，故游侠之徒以任得民”，把矛头直接指向官家乃至最高统治者。他还对侠以武犯禁不轨正义说提出异议，以为“必其上之诛罚不当于三代之直，于是里巷之义，发愤犯难而任之。若所任非其义，是岂得为侠哉？”本来，吏治是否清明是朝政是否清明的表征，吏失职自然是上失道的表现，倘如在上者不能做到“任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私”[6]，则有侠者出为主持正义，挺剑而任侠，岂非很正常。因此，这种将游侠产生的根源指向统治集团的说法，实在是前及二陈之说合理的延伸，所以一直到以后还能得到许多人的支持。如近人谭嗣同即说：“儒者轻诋游侠，比之匪人，乌知困于君权之世，非此益无以自振拔，民乃益愚弱而窳败！”[7]黄侃也说：“苟强种不除，暴政不戢，富人不死，侠其得群黎百姓之心乎。”[8]
在这方面说得最为具体的是梁启超。他在《中国之武士道》一书末尾总结性地指出：
闾里之有游侠，其武士道之末运乎！上焉既无尚武之政府以主持奖励之，中焉复无强有力之贤士大夫以左右调护之，而社会不平之事，且日接于耳目，于是乎乡曲豪举之雄，乃出而代其权。太史公曰：缓急者人之所时有也。夫生于专制政府之下，政治不修，法令不直，民之良懦者，其平居或往往不得衣食，委转沟壑。在上者既无道焉以振拔之矣，而法网严密，为陷于国中，或偶触犯，而非有意也，或并未触犯，而干339-a之怨挟之，枉曲之吏从而罗之，则宛转无所控告，束身为鱼肉，以待命于刀俎己耳。于此时也，有人焉能急其难，致死而之生之，则天下之归之如流水也亦宜。故游侠者，必其与现政府常立于反对之地位者也。……太史公曰：侠以武犯禁，侠之犯禁，势所必然也。顾犯之而天下归之者何也？其必所禁者有不慊于天下之人心，而犯之者，乃大慊于天下之人心也。
他认为专制政体带来的政治不修法令不直，是导致人民不得安其生的根本原因，也是导致游侠挺剑愤起并得到人心支持的根本原因，应该说这种论述是触及问题的本质的。
古代中国社会的权力依附模式和等级结构发育之充分，可以说是其他民族无与伦比的。在这种一元集权化体制中，皇帝处在至高无上的地位，既是权力中心，又是等级式权势结构的顶点，诸如政府、监察、军事、法律和官僚系统，无一不为其统摄。并且这种权威又无外力的制约，相反，随专制政体的成熟还日趋稳定和巩固，这使得其自身痼疾很容易被不断重复并趋于严重。譬如，由于从政治决策、实施一直到监督，整个过程都听命于圣断，官僚系统的协调运作有时就不免流于空谈。因为皇权对庞大的官僚集团的制约不可能真正做到彻底，只要当中任何一级官吏出现问题，必然会不同程度地影响整个国家政治的运作。而监察系统虽有监督、驳议、约束和弹劾职能，但其自身清正与否并无另一重制度化的制裁，而仅由皇帝个人来判断。当这两者相交结，是任何贪弊之事都会发生的。或以为这种情况一旦出现，法律系统会即刻作出反应，但“生法者君也”[9]，法律的不平等和缺乏绝对权威，使得一元集权化体制中一些结构性软点或脆点根本无法得到避免，知法犯乱执法者违法之事最终还是不能真正杜绝。
对此，历朝历代的君主都曾投入极大的关注，希望从己之愿，在体制内部将之消解，由此使官宰清闲，百姓和乐，开风淳物阜的清平盛世。但由于要保证这种消解不会越出固有政体的边界，所有更张和改革的结果只产生从属于这个结构并保存该结构特性的那种新成分，所以实际上仍不能消除原有的社会痼疾，并阻止新的弊端的继续产生。所以从这个意义上，完全可以说专制政体是产生一切社会不公的最终根源。上述方以智乃或梁启超等人或未作如此想，但他们的讨论实际已触及到这一点。“政治不修，法令不直”即所谓“上失其道”，良懦之民“束身为鱼肉，以待命于刀俎”，即所谓“无以属民”。游侠见此，有一种不能坐视的冲动，奋然挺身抗暴，甚至为此得罪权贵干犯法令也不在乎，这便是他们可救人缓急、脱人于无望窘境的地方，前引《七剑十三侠》所谓“天下有这三等极恶之人（指贪官污吏、势恶土豪、假仁假义），王法治他不得，幸亏有那异人、侠士、剑客之流去收拾他”，正道出了这一事实。《小五义》第三十二回也有诗：“害民蠹国几时休，致使人间日日愁。那得常能留侠义，斩他奸党佞臣头”。显然，较之朝廷和官府的权威，游侠这种急公好义更具有实效性和感召力。
正因为如此，司马迁才会因着自己的性分偏好和特殊经历，在《史记》中辟专传给予高度的评价。正如明人何良俊所说：“《史记·游侠传》序论，此正是太史公愤激著书处。观其言，以术取宰相卿大夫，辅翼其主，功名俱著者为无可言，而独有取于布衣之侠。又以虞舜井廪，伊尹鼎俎，傅说板筑，吕尚卖食，夷吾、百里桎梏饭牛，以至孔子畏匡之事，以见缓急人所时有。世有如此者，不有侠士济而出之，使拘学抱咫尺之义者，虽累数百，何益于事？”[10]班固站在正统立场，对其“序游侠则退处士而进奸雄”十分不满，以为“缪于圣人”。郑瑗也说：“今拘学或抱咫尺之义，久孤于世，岂若卑论济俗，与世浮沉而取荣名哉。观是数语，太史公浅陋，大率如此。”[11]然前有叶适已指出：“班固以司马迁序游侠，述货殖，是非悖谬，信如此便不合登载，而仍用迁条例，因其旧文，无所更易，是不知迁之所为……迁之所以取于游侠者，止谓其布衣匹夫，趋人之急，以此立名。”[12]后杨于果也指出，其实太史公“与儒者比量轻重处，极斟酌，而班氏谓其退处士而进奸雄，过矣！”[13]更多论者基于对司马迁的敬重，则多方设想，曲为回护，如方楘如认为此传之作，是他“危侠者之逸在布衣也，上之人之使才不尽也。……盖太史公之回互其词，为国家致意若此，而班氏以为进奸雄”[14]。梁玉绳、蒋中和则别有一番解说，前者认为“《游侠传》首云以武犯禁，又云行不轨于正义，而称季次、原宪为独行君子，盖见汉初公卿以武力致贵，儒术未重，举世任侠干禁，叹时政之缺失，使若辈无所取材也，岂退处士而进奸雄者哉？”[15]后者称“司马迁《游侠传》，盖有鉴于王道微而霸业兴，鲁俗衰而秦风炽，排难解纷，权归草野，所以寄慨也，而班误为进奸雄”[16]。用心虽颇良苦，终究大违其本意。
自司马迁、班固以下，魏晋六朝人对游侠也间有好评，这从留存至今大量题咏游侠的诗中可见一斑，唐代这类诗就更多。当然，诗人吟咏的游侠与生活中的侠有时存在很大的距离，但有一点可以肯定，倘作者对其人心存恶感，是断不会把诸如尽忠报国、慷慨赴死、急公好义、忠于知己等公认的美好品德托附在他们身上的。至如唐人张祜性格狷介，耿直不容于人，虽屡蒙方镇举荐，始终未沾朝廷寸禄，因此颠狂九州，以豪侠自命，则还亲自动手撰作了《侠客传》。宋人刘克庄作《杂述》组诗，对毛遂、荆轲、博浪壮士、朱家、田横、剧孟等人也予以专门表彰。此后，有明人洪世恬作《侠林》，曾得当时著名士人陈子龙和陈继儒的称赏。比洪氏早一些，屠隆在所作《义士传》中，对春秋至明代一百多位义士一一予以评赞，其中也包括豫让、虞卿、贯高、栾布、灌夫、楼护、孙斌、孙宾硕等游侠中的著名人物。游侠一然诺而万人必往，一叱咤而千人皆废的豪气，赤心甘胆，为天壤间一大有心人，有力人，还使得士人觉得可以借以树节励志，故李日华虽性格淡泊和易，与物无忤，为一离山水近、离市朝远的博雅君子，为其人其事所感，会说：“读罢剑侠书，壮气憎百尺”[17]，傅山明亡为道士，隐居士室养母，屡拒清廷召请，为一独尚气节的奇士，本性分相近，会说：“贫道岑寂中，每耽读《刺客》、《游侠传》，便喜动颜色，略有生气矣。”[18]李贽从来情怀激烈，喜欢“豪杰”、“英雄”和“大丈夫”，能鼓荡“万死不回之气”而拔出时流之外[19]，甚至要仿效程婴、聂政、栾布等人的行事，求“天下第一等好死”[20]。而曾国藩的评价甚热切，也更全面：
豪侠之质，可与入圣人之道者，约有数端。侠者薄视财利，弃万金而不眄，而圣贤则富贵不处，贫贱不去，痛恶夫播间之食，龙断之登，虽精粗不同，而轻财好义之迹则略近矣。侠者忘己济物，不惜苦志脱人于厄，而坚贤以博济为怀，邹鲁之汲汲皇皇，与夫禹之犹己溺，稷之犹己饥，伊尹之犹己推之沟中，曾无少异，彼其能力救穷交者，即其可以进援天下者也。侠者较死重气，圣贤罕言及此，然孔曰成仁，孟曰取义，坚确不移之操，亦未尝不与之相类。……然则豪侠之徒，未可深贬。[21]
直言任侠不违于圣贤之道。
然而，也有许多人不能赞同侠的人格和作为，统治集团中人自不消说，即一般士人也有大不以为然的。如扬雄尝谓：“或问循吏，曰：吏也。游侠，曰：窃国灵也。”[22]此处“灵”通“令”，将奉公守法的循吏与游侠拿来对举，明显对游侠自掌权柄、夺权朝廷表示不满。而自班固、荀悦以下，更几乎无代不有。如北齐颜之推就说：“至如郭解之代人报仇，灌夫之横怒求地，游侠之徒，非君子之所为。”又说：“墨翟之徒，世谓热腹；杨朱之侣，世谓冷肠。肠不可冷，腹不可热，当以仁义为节文尔。”[23]在他看来，仁者爱人，贵在施之有等；义者正己，贵在处之得宜。墨氏兼爱，似有仁而实有害于仁；杨氏为我，似有义而实有违于义，应以孟子“礼之实，节文斯二者是也”为准衡[24]，酌量比较，择善而从。以此为标准看游侠的行义，全凭热血天性，所谓救人救彻，根本不管人等第和适宜与否，自然不应得到鼓励和提倡。前此，汉袁盎与大侠剧孟交好，当地一富人认为，如袁盎这样有身份者不宜如此行事，他大不以为然，斥责道：“剧孟虽博徒，然母死，客送葬车千余乘，此亦有过人者。且缓急人所有，夫一旦有急叩门，不以亲为解，不以存亡为辞，天下所望者，独季心、剧孟耳。今公常从数骑，一旦有缓急，宁足恃乎！”[25]所谓一旦有缓急叩门之人，显然不必非得是亲朋故友，作为大侠，剧孟对任何上门求救的人都一例伸出援手，这就是无等差，就是不问适宜与否。尚气好义的袁盎本人是游侠，所以能确认这是行义，但倘让颜之推判断，结论只能与之相违。
宋人苏辙、金人王若虚也对游侠持否定态度。前者已有论及，后者在所作《史记辨惑》中，认为《史记》列游侠专传很不适宜，游侠行事于时与人无补，但作者津津乐道，有“发其私愤”之嫌。明人陈懿典《读史漫笔》也称聂政等人所行“皆不轨于正义”。甚至具有批判精神的清初杰出的思想家王夫之，在此问题上也未能突破正统观念的束缚。虽能正视“势之所趋”之理，终不能接受有违传统之事，故无取苏学、浙学，尤指斥李贽之学为害最烈，对汉廷打击游侠持完全赞同的态度，对公孙弘等曲意迎合上意的诈伪之徒也有好评，称“公孙弘请诛郭解，而游侠之害不滋于天下，伟矣哉！”[26]并认为“盎故侠也，侠者之心，故不可结也，有天下而听任侠人，其能不乱者鲜矣”[27]。显然，他是断断不会同意袁盎对剧孟的评价的。还有一些人似兼及两面，比较能体恤游侠的救世用心。如宋末陈仁子说：“夫游者行也，侠者持也。轻生高气，排难解纷，较诸古者道德之士，不动声色消天下之大变者，相去固万万，而君子谅之，亦曰其所遭者然耳。律其所为，虽未必尽合于义，然使当时而无斯人，则袖手于焚溺之中者滔滔皆是，亦何薄哉？斯固亦孔子所谓杀身成仁者也。”[28]不过总的来说还是以游侠为“后世无道德之士”，不仅较古道德之士为差，实际上根本不能与之同日而语。这样的人要说有存在意义，岂非勉强。
这种以游侠行不轨于正义，非有道君子的观念，在以游侠为主题的文学作品中也间有反映。如果说唐代游侠纷起并作，尚被时人用来寄托巩固政权（如《虬髯客》）、维持霸业（如《聂隐娘》《红线》）、排忧解难（如《昆仑奴》《陈鸾凤》《无双传》）等希望，游侠既可入扰宫禁（如《田膨郎》），更可对抗官府（如《车中女子》），令上至皇帝下至文武为之气折心惊，从中可见因受战国秦汉任侠风气影响，当时游侠还比较具有独立人格，较能得到社会宽容和认同的话，那么到宋以后，尤其明清两代，大多已失去往日桀骜不驯、仅凭一己好恶求万世一快的豪气，从每与朝廷、官府对立的地位，变成不背忠义乃或维护清官的驯臣。典型的是小说《施公案》，自黄天霸以下，一大批江湖豪侠都被为官清正的施仕纶收降，归附并效忠于他，助他侦办大案。虽说这种写法系沿因唐宋剑侠小说中刺客报恩的传统而来，但如黄天霸消灭摩天岭上余成龙、陆文豹、任勇等绿林豪杰，围剿大茅山于六、于七义军；为救施仕纶不惜杀害拜兄，逼死盟嫂，显已超过一般刺客报恩的界域，是唐代豪侠决不愿做的。对此，鲁迅先生在《流氓的变迁》一文中曾有精辟的论述：
满洲入关，中国渐被压服，连有“侠气”的人，也不敢再起盗心，不敢直斥奸臣，不敢直接为天子效力，于是跟着一个好官员或钦差大臣，给他保镖，替他捕盗，一部《施公案》也说得很分明。还有《彭公案》、《七侠五义》之流，至今没有穷尽。他们出身清白，连先前也并无坏处。虽在钦差之下，究居平民之上，对一方面固然必须听命，对别方面还是大可逞雄。安全度增多了，奴性也跟着加足。
这种奴性加足，反映了处在专制政体高度完备时代，作者对游侠所应充任的社会角色的新定位，对游侠存在价值的新期待。显然，倘游侠像唐人小说中那样对抗官府，干犯法禁，行私义，博私名，是一定会被他们认为殊非正道的。因此这种对游侠的描写，实际从反面表达了他们对历史上存在的游侠人群的否定。
纵死侠骨香：足以振拨人心的崇高精神
历代士人推崇游侠，无非是因其振穷济困，除暴安良，居乱世而执正义，有慷慨热切的情怀；贬抑游侠者，则主要针对其违反传统礼俗和道德，自立权衡，干犯法禁。应该承认，正如推崇者持之有故，反对者的批评也非尽出诬妄。本书许多地方，也对游侠挟鸷悍恣睢的个性乖张放纵作了充分的展示。那么，到底该如何看待这一特殊而复杂的人群呢？
新中国建立以来，由对《史记》和《汉书》的重视，一部分史学、古典文学研究者开始注意游侠的评价问题。一般认为游侠是穷困的受压迫的下层人物，他们反对封建势力，为被压迫的人抱打不平，其行为体现了人民的优良品质，应予积极肯定。到20世纪60年代，史学界开始出现不同意见，并就此展开过一场针锋相对的讨论。持否定意见的认为“游侠不是穷困的，受压迫的下层人物，而是属于统治阶级的上层人物”，“不是代表人民的利益来反对封建势力，而是为封建统治阶级服务的”[29]。“游侠经济上的后台是大地主与富商大贾”，“政治上的靠山则是地方上的豪绅和政府中的各级官吏”，而其“基本群众是少年”，即“一些游民阶层的人物”[30]，“布衣之侠跟一般的豪富之侠出身有所不同，作风上也有所不同，但从本质上来看，却是没有什么不同，他们都是地方上的恶霸，至多是程度上略有不同而已”[31]。持肯定意见的人则认为“游侠属于下层人物”，尽管并非都出身于下层劳动人民。“他们在民间流亡避难，跟人民有着比较接近的命运，因此他们的操守和行为基本上能符合人民的道德标准”[32]。相较之下，持否定意见的占多数。
只是由于双方都仅以《史》《汉》游侠传为立论依据，而未暇旁备，更未全面考察历史上游侠的整体情况，且仅以阶级分析的方法评判是非，由此认为出身下层者偏重对其侠义行为作热情的褒奖，认为属于统治阶层者则举其与上层的交通并自身的恶行予以否定，彼此相持不能下。其实由这一人群的整体而言，既有秉执侠义正道而行的烈士，也有横行无忌作威作福的暴豪，且有时一人可同时兼有两个方面；既可以是下层的布衣匹夫之侠，活动于市井闾里，也可能是统治集团中人，或与统治集团关系密切，常与官场相周旋。仅就其出身和社会地位任行褒贬，并无太大的意义。由此出发论断其存在意义与价值，也不可能公允和准确。
70年代，受“左”倾思潮影响，学界偶有论及游侠，评价的分寸不免失控。如有论者将其指为儒家的帮凶，认为其“重义气是最大最具欺骗性的光环”[33]。有的则明确提出：“侠从来不是人民的朋友，而是反动派的奴才，作风很坏，需要狠狠批判”[34]。80年代以来，学风重归平正，一些研究弱项不断被充实和强化，游侠这一不大为人重视的问题开始重新引起学界的关注。如有的论者着眼于特定社会历史背景，考察先秦游侠的形成及其社会基础，并对两汉游侠的基本情况及演变作了细致入微的分析[35]。有的结合两汉社会风尚的变迁，对司马迁、班固所作《游侠传》及两人对游侠不同评价的原因作了分析[36]。有的则专论东汉一代游侠的盛衰[37]。总之已不再矻矻于对对象作简单的定性，立论比较持平，论述也更趋细密。当然，由于侧重点仍在秦汉游侠之兴衰，并未通观历史上游侠活动的全部，更未对其存在意义作出评说，所以得出的结论也只有局部性意义。
基于这种情况，转换致思途径，结合中国古代社会的历史现状和文化传统，分析游侠的人生理想及其行为方式，在承认其人格弱点及由此造成的负面影响同时，对其之于中国人精神构造的补充作用给予恰如其分的评价，是十分必要的。
众所周知，中国古代是一个以自然经济占统治地位的半封闭的农业国家，由于历史上氏族社会解体完成得不很充分，宗法意识大量留存，整个社会因此处在一个既等级森严又上下亲和的超稳定结构中。这一结构所铸造的社会模式基本上是亲族协作型的，即以对长亲的服从作为单个人的第一要务，并由此推而广之，及于对长吏和皇帝的服从，所谓“有父子，然后有君臣”[38]，此即侯外庐所说的“亚细亚的古代”，“由家族到国家，国家混合在家族里面”[39]，或马克斯·韦伯所说的“家族结构式国家”[40]。以后，因儒家为代表的主潮文化的鼓励，这种模式不断得到强化。这使得整个社会的方方面面被牢牢地安顿在固定的位置上，接受着由君主、官吏而及平民的政治权威，由圣贤、士而及庶人的社会权威，由族长、家长而及家庭一般成员的家族权威的多重制约。其价值系统因而截然以社会而非个人为本位，社会群体被看做是产生一切价值的最终实体，衡量一切价值的最终依据；其规范系统也一以义务而非权力为本位，代表个体利益的利欲没有任何地位。于此相伴随，它的政治形态也基本上是伦理型而非法理型的，它对个人权利的要求是必须绝对服从伦理的原则，在此之外，别无所谓个人的权利。
这种亲族协作型社会模式，连同上述一切原则、规定，对维护专制政权的稳定无疑是有作用的。但它在加强人作为社会一员的群体意识同时，迫人接受只有先维护它才能最终维护自己的事实；又通过维系家族血缘关系的祖先崇拜，使慎终追远面向过去的心理成为定势，则不免沮抑了人变革现状的热情和勇气，给社会的进步带来了消极的影响。又由于传统中国人素以“集人成家，集家成国，集国而成天下”为理之当然，习惯将与家人、家族相处的原则外推至社会一切领域，一种崇尚安分委顺，追求个体完善，并以之为一切修养归宿的观念，必然得到事实上的鼓励，重和合轻对立，重内省轻袒露，重圆倒轻伉直的处世方式也必然随之形成。并且，这种现象不仅止于个体的行为，人的行为都有可能形成模式，此即通常所说的习惯或个性，但当它变成这个社会成员共享的生活经验和价值观，并积淀为集体性的文化建构元素时，它就成了人有意或无意都必须遵循的传统。显然，这种传统之于古代中国人的消极影响是至为深巨的。
倘对这种消极影响作一归纳，可以说，这种社会模式和与之相适应的一整套道德规范，在很大程度上剥夺了人的选择自由，它只让人照以对自己的行为承担道德责任，并希望这种依照科条行事能内化为自然而然的道德律令。设想何其完美，不过事实证明它也仅仅只是设想。以前许多论者都认为，传统道德要求人依据内在意志和良心确立行为方式是一种自律性的规范，并且，较之西方建立在理性判断基础上的自律，它是一种感性自律，即从主体内在的感性情感中引申出合理的行为规范，这十分有利于规范的持久维持，可他们没有看到它同时带来的消极后果有多么严重。
因为再怎么感性自律，其最初的原动力并不是真正来自主体自身，而是外在道德要求。那选择既是外界迫使的，要它成为人内在的主观要求和道德信念就有些勉强。谨重端方的人可以恪守它并锻炼自己，使对它的服从成为基于自觉认识的自知行为，并由此养成不失纯真的“赤子之心”的“温良”（gentle）的灭性[41]。但也不能排除许多人不能达到它的要求，从而在这一整套规范面前失去主动精神和创造热情，由追求温雅而趋于文弱，追求持重而趋于保守，追求自我完善而趋于利群意识的淡薄。加以儒家学说中本有谦退尚柔、中庸调和的成分，再经佛道思想的参与，这种倾向就深深地影响了传统中国人的人格建成。其极端的消极后果便是社会人格的单一萎弱，社会责任感的消散沦落，社会元气的稀薄和荡失。正是因为有这些消极影响的产生，古代中国人才对耿正、伉直、勇武、桀骜不驯、独立不群有热切的期待，哪怕它们同时挟带着固执、悍顽、悖反常理、不拘绳检的极端一面；也正是因为有这些消极影响的存在，才有许多有识之士转而对行为不轨于正义，但情怀热烈舍身忘己的游侠人群寄予很大希望，对他们所秉执的人格和道德观给予很高的评价。
汉代自武帝以来，儒学兴盛，一时大儒为猎取富贵，不惜希世度务，与时变化，靠面谀人主以得亲贵。如公孙弘为人意忌，外宽内深，为顺从人主的旨意，屡屡背弃与大臣的约言；对与自己有间者，表面热结，暗中倾害，全没有儒者梗正不迥的操守和悃忱。一班酷吏也唯上意是从，以严酷为治，深文巧诋，令百姓怨愁惨伤，屈死冤狱者无数。而那些士人拘于师法传授的门户，守咫尺之义，务饰奇情，以示清高，实际上全然无益于世道人心，无功于社稷苍生，故为人梗正、热衷于救世的游侠得到了时人的倾慕和敬重，任侠之风弥漫整个社会。从某种意义上说，是游侠承担了当时社会道德规范所没能承担的责任。
魏晋南北朝以降，社会极度动荡，悖反礼义、崇尚强力成为风气。特别是内忧外患、天灾人祸交并的易代乱世，不但生活在底层的百姓每遇强暴侵凌，即统治集团中人也会因种种原因，处于孤立无援的困境。此时朝纲大坏，人心离散，是非恩怨谁能代为主持，谁能顾及到这是非恩怨，必须有人出为主持？唐宋以下，特别是明清两代，专制统治日趋巩固，其自身的积弊也日趋严重；社会政治分工日趋细密，其自身黑暗面也日见扩大。上至群臣，下至百姓，匍匐于皇帝的权威下，什么都希望有皇权出为裁定，而事实上，即使皇帝圣明，也不可能事必躬亲；倘这皇帝昏聩，不但不得合理的决断，有时反会惹来杀身大祸。而依着传统的道德礼俗，一般人养成因循服从、依礼而动的习惯，倘若是下层官吏，自不敢多言上司的是非；倘是执事官吏，也不想越职言事，检举弹劾他人；有的甚至抱定不问是非或无是非的宗旨，但求明哲保身，并不愿充任正义的评判者，更不愿当正义的执行者。
所谓“天下尚未宁，健儿胜腐儒”（杜甫《草堂》）。每每在这种时候，有游侠出来凭一种不能坐视的冲动伸张正义。尽管行事方式可能过火，甚至妨害了吏治，干犯了朝廷的权威；有时以暴止暴，并没有从根本上杜绝暴虐的不断出现。但他们目标明确，行动坚决，就事论事地说，效果也十分显著。所以，尽管不能获得社会全体的认可，总还有见识独到的人给以积极的评价，并对其存在的价值和意义作出由衷的肯定。如明初高启与游侠宋克交好，就曾用诗歌的方式表达了这种肯定，“结客须结游侠儿，借身报仇心不疑。……结客不必皆荐绅，缓急叩门谁可亲？”（《结客少年场行》）李贽主张从“庇人”与“庇于人”处识取“豪杰”与“凡民”之别[42]，也说“古今天下，苟不遇侠而妄委之，终不可用也。”[43]一直到近代，如章太炎仍说：“天下有亟事，非侠士无足属”，“当乱世则辅民，当平世则辅法”[44]。李景星所谓“游侠一道，可以济王法之穷，可以去人心之憾”[45]，所指与章氏相同。至于他们扶弱济困，不惜毁家资以赈济贫民，当排除别有所图的一己私虑时，更是一种崇高的行为。
到了晚清，因朝廷腐败怯懦和列强肆意侵略，古老中国面临空前劫难。当此历史的大变局，官僚士大夫阶层或蝇营狗苟，算计一己功名前程，或纸上谈兵，纠缠于体用之争。一般国民则浑浑噩噩，柔弱不能自强，以至召来中国人天生文弱保守的讥评[46]。此时，又是一批游侠和任侠的烈士，在激进的改革派人士带领下，追效历史上游侠的豪举，奋起投身反对列强和满清的斗争，在特殊的历史时期扮演了十分重要的角色。与此相联系，游侠的存在意义也比任何时候更得到人们的重视。
前文已论及谭嗣同等人对任侠之风的倡导。此外，如梁启超也对此有清醒的认识。先前，蒿目时难，他已撰《论尚武》一文，痛陈天下一统，儒家尚文、帝王专制等因素导致中国从来病弱，但不久就放弃了这一判断，因为他看到了游侠人群的存在意义与价值。有鉴于“二千年之腐气败习，深入于国民之脑，遂使群国之人，奄奄如病夫，冉冉如弱女，温温如菩萨，戢戢如驯羊”[47]，再对照东瀛日本的崛起，“一二侠者激于国耻，倡大义以号召天下”，[48]与夫欧洲人“雪大耻，复大雠，起毁家，兴大国，非使者莫属”[49]，他深感改变“民族武德斫丧”的现状，重新唤起国民自强之于挽救时局的重要，故“采集春秋战国以迄汉初我先民之武德足为子孙模范者”，编成《中国之武士道》一书。所谓“中国之武士道”，是借用日本武士道之名，其实评说的就是中国历史上的游侠。在《自序》中他明言此举目的在补国人精神教育的缺失，序末又慨然言道：“呜呼！我同胞，兴！兴！！兴！！！汝祖宗之神力，将式凭焉，以起汝于死人而肉汝白骨，而不然者，汝祖宗所造名誉之历史逮汝躬而斩也，其将何面目以相见于九原也。”直将游侠精神视为振兴民族神力的来源。当然，他也深知游侠有“悖反武德”的行为，认为“闾里有游侠，必非社会之良现象明矣”，但同时指出：“苟举社会之不平而平之，使游侠无可以存立之余地，则社会之福也。而不然者，以不平益不平，并一线萌蘖之游侠而施斧斤焉，则必至断绝国民之元气，而其国非糜烂于盗贼，即篡夺于外族，此数千年来我国史得失之林也。”
以后章太炎《儒行大意》一文也称任侠精神“与民族存亡非常有关”，“今日急需提倡”。在《答张季鸾问政书》中又说：“今日宜格外阐扬者，曰以儒兼侠”，对游侠的存在意义作了正面强调。刘永济在梁氏编成《中国之武士道》后一年已发表《论古代人民以尚武立国》、《说尚武》两文，结合文字考证，指出“整军经武实为先王立国之本矣，故五行之数金为首列，而黄帝继兴遂能屏斥苗黎，扩恢疆土，宅国神州，四夷八蛮罔不率服，以振大汉之天声，则先王尚武之效也。”[50]意在还原为儒家教化融炼之前，初民生活的实际样态。以后，他又写了《论古代任侠之风》一文，在承认“游侠非无流弊”同时，指出只要“用之得宜，有拨乱扶倾，成功立业之效”：
夫游侠既具有美德，为人类精神卓异之表见，又可补救末世学术人心之弊，苟能培养此种精神，扩而充之，引之于大道，杜绝其流弊，使之郁成风气，于今日实有裨益。试略数之，其用有五：一曰，难莫大于今日之国难，充游侠振厄急难之心，则人人争赴国难矣。二曰，害莫甚于人皆自私而国用不足，充游侠轻财崇俭之心，则人人输财以济国用矣。三曰，义莫上于出死力以捍外患，充游侠好义轻死之心，则人人舍生以卫国矣。四曰，信莫重于人皆开诚相与，充游侠重信用之心，则人人精诚团结以救国矣。五曰，气节莫要于不为汉奸，不作奴隶，充游侠尚气节之心，则人人知耻有勇以报国矣。……然则游侠之风，为今世对症之药，有益于时用明矣。
文章发表于1942年，当时抗日战争正如火如荼，自1938年10月日寇占领武汉、广州后，战争进入相持阶段。当此民族存亡的危急关头，誓死不当亡国奴成为每个有血性的中国人的心声。作者认为此时倡导游侠尚气节，重信用，轻身忘己好急人难的品格，无疑可以“济今世之变”，有助于砥砺民气，振奋国民抗日的斗志。施瑛在出版于1944年的《侠义的故事》一书序中，有感于“我们的民族精神愈来愈萎靡不振了，士大夫们总爱将‘苟全性命于乱世’这句话当口头禅。……正义感在哪里，舍己为人在哪里”，提倡游侠之于振奋民族精神、克服自私性格的巨大意义，他认为“侠义的精神，在我们民族很早原是充塞着的……不过经过好几世纪的亡国之痛，它竟给磨灭了”，当此国难，实在有必要重新予以高扬，取意与刘氏相同。
刘、施两人，包括前及梁启超、章太炎的具体论说或可商榷，但他们提供的启示无疑是具有意义的，那就是如果要说游侠存在的意义，不如说游侠人格、精神的存在意义来得更准确些。这种人格和精神，或称“游侠魂”被视作“中国国民之魂”[51]，确乎可以鼓励热血之士，成为他们不畏强暴险难的动力之一。
前面，结合古代社会的历史现状和文化传统，对游侠的存在意义作了简要的论述。由于已较详细地回顾过先秦以来游侠的发展历史、社会关系和人格特征，进一步的展开容后接续。这里还想进一步申说的是，游侠所作的侠义行为是出于对正义认真的信仰，对社会极大的关心，还有对遭逢不幸的善良人群的深切的同情。他们重然诺，尚气节，重人格平等，尚精神自由，常常自掌正义之柄，为实现侠者的理想，舒快一己磊落之胸臆而果敢地行动。即使投效于某个人，也仅因感于恩义，由你遇我以礼，我必报之以力，你视我为国士，我必当有国士的风范，哪怕这人是王公乃或灭子。这使他们的任侠举动在很大程度上脱弃了身份社会处下者必须绝对服从在上者的惯例拘束，而泛化为一种对正义的坚执，对志节和名誉的珍爱，对所甘愿负担的社会责任的恪守。也许正因为是这样，他们的行为和所秉执的原则，实际超越了时空的局限，给今天的人们以某种启示。
如果说，在旧时代，没有侠的存在，社会黑暗势力一手遮天，强权横行，公理不彰，百姓可能要蒙受更多的苦难，求告无门，抱憾含屈而哀转沟渠；没有侠义精神的存在，那种平居握手论心，动指皎日盟，其实心撼于利害，情变于存亡，一旦有急，转眼胡粤，掉臂路人，甚至挤人自脱，卖友取利之事会被视作当然而得不到谴责。那么在今天，倘社会一无“侠气”，人心是否会流于冷酷，人与人之间是否会少一份真挚和温爱？再者，随着商品经济的高度发展，工业文明的日渐发达，生活在讲求效益的现代社会，人们受重视数字和获取实利的商业风气影响，或竞进贪冒，或诡随颓放，是否需要诸如谦退、廉约、正直和自强不息来替换呢？鸷悍恣睢、放纵无忌要不得，目直上视、豪气勃勃有时也未必好，但不以利动的修洁之志，不随人唯阿的方直之性，是否仍还是救治卑浅人格的药石呢？倘若回答是肯定的话，那么对于当代人来说，以执守这些原则为务的游侠及游侠精神，是否可以说还不应被全然抛进尘封的历史，而值得人好好汲取呢？
我们始终希望，本书对中国历史上那批被称作游侠的人的论述能限定在历史研究或社会史研究范围，不意至此竟涉入了伦理学领域，因此实在应该就此打住了。
[1]晚唐邵谒为县厅吏，后发愤读书入国子监，又得温庭筠识赏，称其诗“曲备风谣”，“堪裨教化”。所作《少年行》谓：“丈夫十八九，胆气欺韩彭。报仇不用剑，辅国不用兵。以目为水鉴，以心作权衡。愿君似尧舜，能使天下平。何必走马夸弓矢，然后致得人心争”，所陈之意，可并为参看。
[2]参见李容：《司牧宝鉴》，《官箴书集成》第三册，黄山书社1997年版。
[3]参见江少虞：《宋朝事实类苑》卷七三《诈妄谬误·黠胥》。
[4]参见计六奇：《明季北略》卷一三引崇祯之《罪己诏》。
[5]《毕白阳先生督饷疏草序》，《高阳诗文集》卷一一。
[6]《管子·任法》。
[7]《仁学二·三十四》。
[8]《释侠》，《民报》1907年第18号。
[9]《管子·任法》。
[10]《四友斋丛说》卷五《史一》。
[11]《井观琐言》卷一。
[12]《习学纪言》卷二三。
[13]《史汉笺论》卷五。
[14]《集虚斋学古文》卷一。
[15]《史记志疑》卷三六。
[16]《眉三子半农斋集》卷二。
[17]《夏日题白罗松》，《恬致堂集》卷一。
[18]《杂记三》，《霜红龛文集》卷一〇。
[19]《白苏斋类集》卷二十二《杂说类》：“余客岁见宏甫，问曰：‘王心斋之字何如？’先生曰：‘此公是一侠客，所以相传一派，为波石、山农、心隐，负万死不回之气。……盖由心斋骨刚气雄，奋不顾身，故其儿孙如此。’”
[20]《杂述·五死篇》，《焚书》卷四。
[21]《劝学篇示直隶士子》，《曾国藩全集》第14册，岳麓书社1986年版，第442页。
[22]《法言·渊骞》。
[23]《颜氏家训·省事》。
[24]《孟子·离娄上》。
[25]《史记·袁盎传》。
[26]《读通鉴论》卷三。
[27]《读通鉴论》卷二。
[28]凌稚隆：《史记评林》第六册引，天津古籍出版社1998年版，第763页。
[29]冉昭德：《关于史记游侠列传人物的评价问题》，《光明日报》1964年6月3日。
[30]李庆善：《试对史记游侠列传中几个主要人物进行阶级分析》，《史学月刊》1964年第11期。
[31]李庆善：《游侠到底属于哪个阶级》，《光明日报》1964年10月21日。
[32]吴汝煜：《关于游侠的评价问题》，《光明日报》1964年9月9日。
[33]洪广思：《侠是儒的帮凶》，《北京日报》1975年2月17日。
[34]李思延：《游侠批判》，《历史研究》1975年第4期。
[35]刘修明、乔宗传：《秦汉游侠的形成与演变》，《中国史研究》1985年第1期。
[36]宋超：《史记汉书游侠列传试探——兼论两汉社会风尚的变迁》，《学术月刊》1985年第10期。
[37]甘孺：《东汉游侠》，《社会科学辑刊》1980年第6期。
[38]《易传·序卦》。
[39]侯外庐：《中国思想通史》第1卷，人民出版社1957年版，第11页。
[40]参见费正清：《美国与中国》，张理京译，世界知识出版社1999年版，第24页。
[41]辜鸿铭：《中国人的精神》，黄兴涛、宋小庆译，海南出版社1996年版，第30页。
[42]《别列削川玉》，《焚书》卷二。
[43]《杂述》，《焚书》卷四。
[44]《检论·儒侠》。
[45]《史记评议》，陆永品点校，东北师范大学出版社1985年版，第132页。
[46]参见桑原骘藏：《中国人的文弱与保守》，《东洋史说苑》，弘文堂1927年版，第470—491页；又见严复《原强》，《严复集》第1册，中华书局1986年版，第5—14页。
[47]《新民说》，《梁启超文选》，中国广播电视出版社1992年版，第157页。
[48]《记东侠》，《时务报》1897年9月17日第39册。
[49]《意大利兴国侠士传·序》，夏晓虹编：《饮冰室合集·集外文》上册，北京大学出版社2005年版。
[50]《论古代人民以尚武立国》，《刘申叔先生遗书》，大新书局1965年版，第1809页。
[51]壮游：《国民新灵魂》：“侠者儒之反，儒者有死客，而侠者多生气；儒者尚空言，而侠者重实际；儒者计祸福，而侠者忘利害；儒者蹈故常，而侠者多创异。使中国而于致今日也，其儒之罪哉！是故国亡于儒，而兴于侠，人死于儒，而生于侠。吾今不复以种族观念、国家思想而望诸鄙其貌、啬其心之儒，而唯望多数之人而皆为侠也”，显就其人格精神而言。见张枬、王忍之：《辛亥革命前十年间时论选集》第3卷，三联书店1977年版，第572页。
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《中国秘密社会史》，平山周，河北人民出版社1990年版。
《玉叶》，九条兼实，名著刊行会1979年版。
《名誉と恥辱——日本の封建社会意識》，樱井庄太郎，政法大学出版局1971年版。
《日本武士道史》，桥本实，地人书堂1935年版。
《武士道の復活》，平泉澄，东京至文堂1936年版。
《武士道论考》，古贺诚，岛津书房1974年版。
《新版武士道——文武両道の思想》，服部真长，大东出版社1997年版。
《日本通史》，赵建民，刘予苇等，复旦大学出版社1989年版。
《日本史概说》，坂本太郎，汪向荣译，商务印书馆1992年版。
《日中两国近代化比较研究》，依田憙家，卞立强等译，北京大学出版社1991年版。
《欧洲中世纪简史》，沃伦·霍莱斯特，陶松寿译，商务印书馆1988年版。
《中世纪骑士制度探究》，倪世光，商务印书馆2007年版。
《英国史》，克莱登·罗伯兹、大卫·罗伯兹，贾士蘅译，台湾五南图书出版公司1984年版。
《法国史》，皮埃尔·米盖尔，蔡鸿滨等译，商务印书馆1985年版。
《德意志史》，迪特尔·拉夫，德国波恩Inter Nationes1987年版。
《中国之武士道》，梁启超，《饮冰室合集》，中华书局1989年版。
《辩士与游侠》，陶希圣，商务印书馆1930年版。
《中国的侠》，刘若愚，周清霖等译，上海三联书店1991年版。
《千古文人侠客梦》，陈平原，人民文学出版社1992年版。
[1]为省篇幅，不录古人别集及今人单篇论文。
初版后记
九年前，为写《诗经时代爱情婚姻自由说质疑》一文，我翻阅了不少先秦典籍并近现代人的研究著作，尤着力在对那个时代社会生活、主要是礼俗生活的检视与考察，这是我接触社会史研究的开始。以后几年，在导师指授下通读前四史，传记之外，对诸如礼乐、舆服、食货、五行、刑法等志也颇有兴趣，深感对此不了解，不足以论史。
然而，由自己动手写一部社会史专著，则是未曾想过的事情。特别是这部专著所要论述的对象长期以来一直未得到系统的研究，已有的成果又颇多讹谬和缺憾。现在，《中国游侠史》一书写成这个面目，或许全赖自己对论题本身的偏爱，细心的读者想来不难觉察，这种偏爱是如何不时地在客观持稳的字面下涌动。当然，这里更要强调的是我对论题的偏爱还有如下一种冷静而庄肃的观点支持，那就是作为一种特殊的社会人群，中国古代游侠以自己独特的行为方式和道德理想，在一定程度上影响了古代历史的发展，参与了传统道德规范和人格精神的建成，这可从诸如韦尔斯所谓大部分中国人灵魂里斗争着一个儒家、一个道家、一个土匪（《人类的命运》），以及胡秋原所谓儒、隐、侠构成中国知识分子三大性格要素（《古代中国文化与中国知识分子》）等代表性论说中得到回应。显然，研究这一人群对认识作为历史运动主体的古代中国人的一个精神侧面，把握古代历史乃或文化的一些本质特征，都具有重要的意义。
一段时间以来，我一直在感叹以前的史学研究，过于偏重在王朝史、政治史、农民起义史等几个大方面，以至流于拘执，失之片面。因为一部中国古代史显然不尽是上述数端的发展历史，其间大量存在且形态生动的一般社会人群的相互关系及活动，更能帮助人认识历史发展的全部进程及这种进程的运动趋向。基于这一事实，从某种意义上可以说，这样的历史学研究是需要诸如等级制度史、家庭史、丧祭史、服饰制度及习尚史等内容介入和充实的。而当社会史被界定为是对历史上人们社会生活整体构成的研究，它的任务在通过对人们群体生活形态与方式的考察，揭示其发展变化的线索和在历史进程中的作用，并进而促使历史学更全面系统地反映历史发展的真实过程和客观规律，我想已不难看出它在克服上述片面性方面所具有的重要意义了。因此，本书规定自己运用社会史研究的一般方法来展开全部论述。由对游侠发生发展历史的全面考察，而及其集团构成、社会关系、活动方式和人格特征的认真分析，其存在意义及之于中国古代恒定社会结构、社会组织形式所发生的多重影响的深入研判，并最终弥补相应领域内史学研究的缺漏。现在，我把浓缩了这种追求的书稿呈献给各位，高明之士当有以教我。
本书是我写的第二部专著，但却先期出版了，对此我要感谢上海文化出版社和责编徐小芬女士，没有他们的热情鼓励和支持，这一切是无法想象的。还必须一说的是我的两位导师——王运熙先生和顾易生先生，十多年来，他们一直从各个方面关心我的成长，如果说此刻我是在表达对他们的感谢，那么这种感谢决不仅止于他们的书序和题签。
由于本书涉及面广，而学殖平浅如我不足以面面俱到，洞悉其精奥，因此写作中引用他人的研究便不可避免，对此我已在书中随文标明，以示敬谢。至于一些展开性论述间或借鉴了他人也是有的，对于这种潜在的影响，请各位原谅，只能在此一并谢过了，好在书后所列参考书目，庶几能代我表达不敢掠美的诚意。
最后，还要感谢在这个时候读这本书的所有人。我能说，听到来自你们的批评，几乎是本书撰作的所有目的。
1992.10.10
再版后记
这本书是我十年前写成的。其时侠文学正风靡读书界，相关著作也开始出现，但严格意义上的学术研究，特别是从史学、社会学角度认真审视历史上的侠，对其人群构成、活动方式、人格特征和社会关系等各方面作出系统梳理的则还没有。故我遍搜历代史籍并近现代人的研究著作，不揣浅陋地写成小书，一方面是想为渐成焦点的侠文化研究确定一个相对谨严的言说基础，为人们正确把握古代中国人的精神侧面，乃至传统文化的某些特征提供比较可信的知识。另一方面，是想尝试打破史学研究过重王朝史和政治史，未及引入等级制度史、家庭史、丧祭史及习尚史等内容的浮泛与片面，因为一般人群的相互关系及其活动，很多时候是更能帮助人认识历史发展的全部进程及这种进程的运动趋向的，此所以普列汉诺夫说：“历史所以成为科学，只是因为它能够从社会学的观点来说明它所描绘的过程。”
书出后，蒙海内外学界前辈和同行肯定，以为是一部草创性的专著，在同类著作中最为深刻，可读性也最佳。日本龙谷大学西川靖二教授在彼国《东方》月刊上，以《别一种中国史》为题，对拙作作了详细的推介，以为是“第一本正式的研究游侠历史的社会史专著”。两岸四地的相关研究著作间或将之列入引用或参考书目，国内高校的一些硕士、博士研究生以侠文学、侠文化为论文题目，也多有引拙书或拙书中的观点以佐论证的。因书出较早，印数又少，至今仍不断有同行和读者来信来电索要，这使我每感欣慰，同时对书中各部分均有缺失，远称不上成熟，抱有深深的愧意。
感谢母校出版社的厚爱，贺圣遂社长和高若海总编的支持，使得此书能再次与读者见面。高总编并亲任责编，对全书推进作了精心的安排。忆及当日写作时，一室清静，手环甫满目的女儿，听得到心中有虎啸龙吟。不意甫一旋踵，人已到了中年。还有什么声色能激动人的视听？那种走寂寞长路，做独行远客，前后无由、左右无援的精神独立，或许仍可以是吧。每个人都有自己跨不过去的界限，无法实现的理想，“百年应多未了缘”，既如此，为何不让自己服从另一种冲动？在原书的后记中，我曾讲了自己对游侠人格的偏爱，今次愿再一次做这样的强调。当然，在尽可能保持原书旧貌的同时，此次重出还是对一些错漏和误植做了校正，个别地方材料的增删也有些微调整，文字不能连贯统一处则予以适当的疏通。由于近年来工作的转向，在写完本书以及与广宏兄合作完成《侠的人格与世界》一书后，这一研究再未接续下去。好在学术精进的今天，人们已完全可以期待更成熟的游侠史专著的出现。愿挟此旧作为秕糠之导，敬俟高明的来者。
最后，感谢骆玉明老师所赐新序。我总以为他拨冗俯允为本书作序，是基于对一种人性的感动。序中有“属意游侠，其中或有寄托乎”云云，因问得尖锐，只有王顾左右，想及古人有“作《易》者其有忧患乎”一说，不知可援以为答否？
2001.3.30
三版后记
这部不成熟的著作又一次获得重版机会，使我更加相信，它与个人写得怎样并无太大关系，而全然是因为触及到一些比较重要的问题，特别是中国人的人性、人格和人生意趣问题。在以前，类似的问题在一般史学研究中经常被遗落，现在由个人将此拣拾起来重加洗发，虽难免粗糙浅薄，自觉仍有价值。
当然，这一工作的展开还经常获得个人有偏嗜的性情和趣味的加持。没有人能出离一定的立场展开研究，他必须拒斥陈见和偏见，或许还应抛开哲学家所常讲的前见，但抛不开的是一种气息的相通，情感的勾连。所以，如果有人认为本书还不足以构成整赡的社会史研究，其实不太重要。
又记起人类学家萨林斯说过：在生物学意义上，我们只是有可能成为人类。仔细想想，在社会学意义上又何尝不是如此，可能更如此也说不定。由此来看历史上的游侠，岂非够挺拔够出挑的一群？他们从哪种意义上说都无愧天地，不落人后。或以为，其行多不轨于正义，其嗜血的个性中包含有太多的悍顽与残酷，但真所谓誉满天下者未必不为乡愿，谤满天下者未必不能伟大。我们还是多检点心志、反躬自问为好。这样就能看到，虽然侠的灵魂根植在过去的土壤，但其精神的枝条依然在当代的风中招摇。
最后，感谢贺圣遂社长和高若海总编。值此母校百年大庆，谨以此书，为颂为贺！
2005年4月20日
新版后记
时间太快，当再次拣起旧作，已是二十三年之后。这二十年来，中国社会的变化也太快，恣睢的物质常常轻忽并践踏理想，导致一种犬儒主义盛行。诚如有论者指出，那种放弃了原则的对现实秩序和游戏规则的不拒绝的理解，不反抗的清醒，不认同的接受，不内疚的合作，已使人整体性的道德自律变得非常脆弱，人的生命视镜因此尤其显得狭窄和支离。
都说西方文化强调征服世界，中国文化追求适应环境，唯此之故，中国人的生活中处处可见“世俗理性”对人的设计与宰制。如果这种说法大体不错，那游侠就是一群把自己置于这种约束之外的人。他们感激人心的地方在此，倍受责难的地方亦在此。不过，仔细检视自来正反两方面的评价，大抵都存在着明显的局限，即都未能结合古代中国经济—社会特殊的组织原则与治理方式，作整体性的考察，对宋元以后纠葛于兵事、钱谷、刑名和簿书等人生日常的游侠的活动，更缺乏基本的了解。由此所作的判断，难免仅基于道德的激情。而事实显然是，任何建筑在道德上的判断都面目可疑，不足深信。
稍感安慰的是，个人这部小书从一开始就努力尝试着将这一特殊人群放回古代中国的历史流程。只因写得较早，学力俭薄，思力更不够，许多地方的评骘难免不够切当，疏阔不周的地方更在在多有。因此，面对至今仍为文史两界学者与学生的称引，并国外的译介和出版，感到非常惶恐。书先后印了三次，后两次虽作过修订，但仅限于校正错漏与误植。此次花了几个月时间，参酌国内外新出的成果，作了比较大的修改；尤注意结合对象长处底层与边缘的特性，增补了许多史料，终得以使原本罅隙与断裂处有了信实的连接，原本寒俭单窘的地方因此变得丰实起来。
尤可一提的是，过程中对兰克史学的经典意义有了进一步的认识，对诸如傅斯年所说的“我们应该于史料赋给者之外一点不多说，史料赋给者之内一点不少说，不受任何传统观念的束缚，只求证不言疏”，也别有了一重亲切的体会。然而也有不满足的地方。因为后现代视野中，兰克的“据实纪事”或米什莱的“历史即复活”已越来越受到人们的质疑。其间孰是孰非，因有不同的哲学背景，又落在不同的语境，很难遽断。但鉴于人的存在和理解都表现为历史，把资料组织成概念系统，构成的只是知识，而知识之上另有意义。这个世界就是这样，史学研究因此逃无可逃也这样，有新的知识需要增加，还有新的意义需要发扬。学人管这个叫诠释。此所以，迈克尔·奥克肖特（Michael Oakeshort）说：历史学家不能仅依赖文献档案，就相信自己真的可以重构过去。他应该有自己的思想和价值判断，有以整体的知识为准确理解过去的基础。也因着这样的理解，尽管自己并不完全赞同海登·怀特（Hayden White）将兰克的如实直书视作“自毁视力”，将老派的实证史学贬为“文化恋尸狂”和“事实的拜物主义”，甚至直称“客观历史”或“科学的历史学”为“不道德”，但对他揭出的历史学家不能为研究过去而研究过去，不能忽略史学应有的伦理责任很是肯定，并因此觉得，我们不仅可以、还很需要质疑由一般事理作基础的兰克史学；不仅可以、还很需要质疑傅斯年所谓不受任何传统观念束缚，只求证不言疏的说法，因为后者恰恰是中国自来的传统。
因此，本次修订借鉴了“年鉴学派”几代人的观念与方法，并中国人自来的传统，力求从社会文化史的角度，对游侠发生发展及湮没的历史作更细致周洽的探讨。同时，也花许多篇幅，对其存在意义及价值作出充分的发扬。记得英国历史学家、《新编剑桥世界近代史》第一卷主编克拉克爵士（George Clark）说过：“一部历史书与仅仅是一堆有关过去的报道之间的区别之一，就是历史学家经常运用判断力”，“就历史学而言，我们可以确定，如果说它是一门科学的话，那它就是一门从事评价的科学”。个人很赞同这样的论断。当然，这种判断力必须建立在布罗代尔所说的对现实生活的理解上，“一个历史学家最重要的才能是对现实生活的理解“。基于这样的理由，当然也包括既有研究的有限进展与个人的浅薄学养，游侠的发生发展历史事实上还远未得到完整的呈现，但游侠的人格与精神直到今天仍影响与砥砺着陷于尘世的许多人，其间有太多的东西关涉着意义与价值，需要人细腻地厘析，深入地阐发。所以，借着此次修订，请允许个人将书名改为更适切的“中国游侠史论”。
最后，要感谢上海人民出版社，感谢王为松总编辑和薛羽责编的工作。当然更感谢这个时代将要到来的读者诸君。仍沿用过去说过的话，谨以此旧作为秕糠之导，敬俟高明的来者。
作者
乙未年初夏
中国游侠史论/汪涌豪著。一上海：上海人民出版社，2016
