《楚辞·远游》是中国历史上第一首由士大夫文人写的游仙诗，其开门见山就说“悲时俗之迫阨兮，愿轻举而远游。质菲薄而无因兮，焉托乘而上浮”，末又结以“视儵忽而无见兮，听惝怳而无闻。超无为以至清兮，与泰初而为邻”，直言神仙追求的动机与目的在全身远祸，以求精神苦闷的解脱。它似乎是一篇牢愁洋溢的序言，拉开了历代士人学道游仙的幕帘。[1]
古代中国社会对人的要求实在苛严，专制君主与繁琐的礼教对人性的戕害也实在深重，有时遇上昏君无道，奸臣当国，更连生命都难以保全。面对这样的现实，士人们往往一边怀揣兼济天下的志向，一边不免要留意独善其身的退路，在汲汲于问世的同时，更用心寻找一个可全身以退的环境。神仙世界正为他们展现了这样一个理想环境，那里既无须为全身全名而忍气吞声，也不必为尽忠尽孝而俯首帖耳。故他们纷纷选择游仙作为超越的途径，既追求对社会现实的超越，在脱略世俗的过程中抗志尘表，纵情放任；又追求对个体生命的超越，在神仙般的逍遥中隐逸林泉，闭门修道，由此回归自然而与道同体，以仙风道骨的韵质张扬自我，使一己人生充满了超凡脱俗的情趣。许多人最终虽未能成仙，但通过游仙多少获得了一点自由，体尝到了一份自我存在的自足感。如果说，帝王游仙最终付出了荒唐的代价，向人呈示了中国游仙文化的负面，那么士人的游仙则多少体现了它的正面影响，而这种正面影响也正是其精义与真髓之所在。
逍遥物外的追求
士人游仙的序幕虽然在秦汉间就已拉开，但真正进入状态却要到汉末魏晋时期。有汉一代，热衷游仙的主要仍是方士，士人大多怀经世致用之志，还很少作逍遥物外的遐想。而且，其时黄老养生之说与神仙长生之术在士人的观念里也未趋合流。好黄老之说者如西汉杨王孙，《汉书》本传仅谓其“厚自养奉生，亡所不致”，又不好“费财厚葬”，无片语提及求仙之事。东汉的王充，《后汉书》本传也只说他“造《养性书》十六篇，裁节嗜欲，颐神自守”，其《论衡》一书还曾批评求仙的虚妄。此外，像梅福那样的士人，既通经致用，“明《尚书》、《穀梁春秋》，为郡文学”，屡次上书切谏政事，又颇能独善其身，“居家，常以读书养性为事”，见王莽专政，“一朝弃妻子，去九江”，后人也仅从“至今传以为仙”这句话中，知道他游仙去了。[2]因史无明文，这所谓的游仙成仙，也只能是传说而已。
然而到东汉末年，礼崩乐坏使儒家统治地位摇摇欲坠，皓首穷经已迂腐不堪，恪守节义也变得一钱不值，这使得士人开始怀疑旧有的信仰，重新思索生命意义和价值，个体本位意识由此觉醒，新的人生追求正式崛起。恰好在这个时候，社会动荡不安和个体生命的朝不保夕，给以重生、贵生为号召的道教登上历史舞台提供了机遇，神仙信仰与黄老养生之说趁此融而为一，迅速传播开来，成为士人新意识和新追求的现成参照。作为把握个体生命的一种方式，士人的游仙就是在这样的背景下展开的。
读《古诗十九首》已能让人感受到这一点。作那些诗的都是游宦京洛的失意士子，兼济天下的志向他们是再也不要了，留下的只是独善其身过程中，对生命短暂与人生无常的深深感慨。其中有一首是这样写的：
驱车上东门，遥望郭北墓。白杨何萧萧，松柏夹广路。下有陈死人，杳杳即长暮。潜寐黄泉下，千载永不寤。浩浩阴阳移，年命如朝露。人生忽如寄，寿无金石固。万岁更相迭，圣贤莫能度。服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素。
面对长眠地下的故人，他们体会到生命存在的价值，但想到死亡是每个人必然的命运，生只是朝露一现，而死则是千载永恒，不免产生一种只有宗教才能缓释的痛苦。他们不要死的解脱，而要生的快乐，于是想到学道游仙，想从道教的神仙信仰中求得浮生片刻的安慰。
要特别指出的是，他们虽也想过服长生药，求神仙术，有的还真这样做了，但并没有像帝王那样执迷不悟，在“多为药所误”的事实面前，他们理性地选择了放弃，转而寻求另一种增加生命密度的方式来实现人生的价值。当然，汉末士人的人生观、价值观由于没有一种新思想的支撑，还是不很成熟的，很大程度上只是被压抑的人性对传统信仰的自然反叛，所以愤激而带有颓废的色彩，热烈又不脱世俗的味道。
魏晋时，本于道家的玄学兴盛起来，使新的人生理想获得某种哲学的加持，一时提倡任真自然成为士人普遍的追求。而在现实中，名教恰恰违反了天地之本与万物之性，要达到自然的理想必须超越名教，这就是“越名教而任自然”得以提出的背景。它体现在时人人生观、价值观等各个方面，具体表现形式可以一言蔽之，就是对逍遥的追求。超越现实的束缚，率性而为，回归自我。在这种追求面前，任何一种刻意的求仙方式都显得幼稚了。它提高了游仙的品位，使其不再单纯表现为服药求长生，而成为一种超越现实的人生态度和生活方式。质言之，士人不再为被药所误而感到沮丧，进而放弃游仙，而是随对个体生命体认的深化和具体化，将它上升为对理想人生的一种憧憬。正是在这种憧憬中，士人的游仙进入到了一个新的高潮，同时也把传统游仙文化带入了一个新的发展阶段。
一个最突出的现象就是当时涌现了大量描写游仙的诗歌，有些还直接以“游仙”命名。从这些诗中可以分明看到士人游仙观念的变化。曹植是一个在现实世界中备受压抑的诗人，同为藩王的曹彰的暴毙，好友丁仪等被抄斩，望风希旨的佞臣的构陷，最主要的是来自皇帝的罪遣，使他悚惕惶惧之余，极思乘云高适，聊以忘忧。所以从黄初之年到魏明帝太和之年，他写了一系列游仙诗，分量占其整个创作的六分之一。他在《仙人篇》中说“四海一何局，九州安所如。韩终与王乔，要我于天衢”，《远游篇》称“昆仑本吾宅，中州非我家。将归谒东父，一举超流沙”，《五游咏》又称“九州不足步，愿得凌云翔。逍遥八纮外，游目历遐荒”，如此极言“高高上际于众外，下下乃穷极地天”的仙游想象，并似不在意它和《辩道论》乃或《愁思赋》的扞格与抵触，显然是为了暗寓对现实的不满和对“戳力上国，流惠下民”的人生理想的痛悼。[3]何谓“五游”，四方不足游而上游于天之谓也。故他的这些诗全是希望通过游仙，超越局促压抑的生存环境。他感到四海九州再大也没有他的容身之所，所以亟思凌云翱翔，自由自在地逍遥于尘世之外。他还创作了中国士人第一篇以“游仙”为题的诗[4]：
人生不满百，戚戚少欢愉。意欲奋六翮，排雾凌紫虚。蝉蜕同松乔，翻迹登鼎湖。翱翔九天上，骋辔远行游。东观扶桑曜，西临弱水流。北极玄天渚，南翔陟丹邱。
与汉末士人一样，他对生命的短促也感到痛苦，尽管未作“服药求神仙”的追求，没有“多为药所误”的遗憾，但也不拒斥或放弃游仙，是因为他内心真实地知道，游仙虽不可能让人真的与松、乔同仙，却是他骋辔游远，在精神上拉开与现实距离的最好方式。
郭璞的一组游仙诗更有代表性。郭璞曾受业于精通卜筮的郭公，获其所赠《青囊中书》九卷，“由是遂洞五行、天文、卜筮之术，攘灾转祸，通致无方”，迹近方士。但“好经术，博学有高才”[5]，怀有经世之志，可在门阀社会中无法施展，入仕后一直“材高位卑”，为著作佐郎、记室参军等闲官幕僚[6]，因此其《游仙诗》在“登岳采五芝，涉涧将六草”、“采药游名山，将以救年颓”的求仙咏唱中，时时有逍遥尘世之外的旋律回响。面对“珪璋虽特达，明月难暗投”的社会不公，愤激地喊出“朱门何足荣，未若托蓬莱”，“寻我青云友，永与时人绝”的激越的心声。羡仙与游仙成了他“啸傲遗俗罗”、“高蹈风尘外”的超越途径。他“逸翮思拂霄，迅足羡远游”，要远离世间并去寻找理想的人生；又“永偕帝乡侣，千龄共逍遥”，在神仙的世界里充分展现并实现自己，故诗中一再高吟“放浪林泽外”，“纵情在独往”，“飘飖戏九垓”，“放情凌霄外”。游仙在他看来，简直象征着对这个昏昧的固化社会的冲决。
观念的变化必然反映到行为中来，如魏晋士人服食“五石散”在当时就蔚成风气。这种石药传由白石英、紫石英、石钟乳、赤石脂和石硫磺制成，因性热，服后需饮冷食散之，故又名“寒食散”。本源自东汉名医张仲景的“侯氏黑散”和“紫石寒食散”，用治伤寒杂病。传统医药学认为这些矿物能“益气益精”，“久服轻身延年”[7]，故人有将两方合并加减制成五石散，医家说“久服则气力强壮，延年益寿”，方士进而称常服可“令人不死”[8]。因此有一大批士人为之吸引，首倡者即大名士何晏，他是玄学的倡导者，史书记其生平甚简，未及求仙事。但他追求貌美，纵情酒色，因伤于此道而服食，还宣扬过“服五石散，非惟治病，亦觉神明开朗”的好处[9]：精神旺盛，可以续欢，面色红润，可增姿容。这样的放浪自适与刻意自炫，用其《言志诗》所谓“逍遥放志意”，正是当时士人游仙的普遍风尚，与因羡慕皇甫隆“年出百岁，而体力不衰，耳目聪明，颜色和悦”，而向其讨教“服食施行导引”术的曹操也正相似。[10]以此推断，何晏完全有可能求仙，至少迹近求仙，故后人直接称“世有食钟乳乌喙而纵酒色，所以求长年者，盖始于何晏。”[11]
因何晏服食后“心加开朗，体力转强”，“京师翕然，传以相授”，“服者弥众，于时不辍”，可见其盛况。[12]隋巢元方《诸病源候总论》尝论初服少量，能使人“进食多”，“气下颜色和悦”，即消化机能得到加强，营养状况得以改善，但同时也会出现“策策恶风”、“厌厌欲寐”的轻度中毒现象。久服则难免严重中毒，直至死亡，此也即皇甫谧所谓“暴发不常，夭害年命”。他就目睹过许多中毒者或“痈疽陷背”，或“脊肉烂溃”，自己服后也曾内躁发热，甚至“隆冬裸袒食冰”，浑身疼痛难忍，几欲引刃自杀。但尽管如此，服者仍众，甚至群起仿效，成为一种时髦。有则笑话：“后魏孝文帝时，诸王及贵臣多服石药，皆称石发。乃有热者，非富贵者，亦云服石发势，时人多嫌其诈作富贵体。有一人于市内前卧，宛转称热，要人竞看，同伴怪之，报曰：‘我石发。’同伴人曰：‘君何时服石，今得石发？’曰：‘我昨市米中有石，食之今发。’众人大笑。”[13]足证服散风气的炽盛。
那么，面对中毒痛苦乃至生命危险，时人为何仍热衷于此？难道他们也像那个市人一样，仅为附会风尚不惜冲冒风险？以下事实表明，仅作如此看不免太过简单。即以皇甫谧而言，一生清静自适，不喜官场奔竞，当晋武帝下诏敦迫他出仕，竟以服食中毒为辞，不奉诏命。还有贺循，看到乱贼陈敏诈称诏书，委己为丹阳内史，也以“服寒食散，露发袒身，示不可用”[14]。服散在他们，很大程度上已成为摆脱俗累、逃避世网的法门。有的士人将此义进一步推衍发扬，时常鼓励自己做到唯情所适，逍遥自得，正如皇甫谧所说，“立乎损益之外，游乎形骸之表”[15]，由此“体足”而“道全”，持有主体精神的绝对自由，更使服散行为脱略了粗昧的原态，有了一种充阔人生意趣和提升人生境界的意义。当然，因时代不同与个人志趣的差异，这种唯情所适的逍遥也有各各不同的表现。
它可以是一种不与享利集团合作、自甘放废的啸傲谑浪，这可以嵇康的游仙为代表。嵇康生活在政治黑暗的曹魏后期，当时统治集团内部争权夺利、一次政变使天下名士减半之事每有。身陷污浊危险的尘世，游仙成了他超越现实的手段，他“常修养性服食之事，弹琴咏诗，自足于怀”[16]。所作诗有一大主题就是《兄秀才公穆入军赠诗十九首》所咏叹的登“灵岳”以“忘忧”，又如《五言诗三首》所咏叹的“俗人不可亲，松乔是可邻”之类。他想“慷慨之远游，整驾俟良辰。轻举翔区外，濯翼扶桑津”，用以超越的方式就是服食。且看他的《游仙诗》：
遥望山上松，隆谷郁青葱。自遇一何高，独立迥无双。愿想游其下，蹊路绝不通。王乔弃我去，乘云驾六龙。飘飖戏玄圃，黄老路相逢。授我自然道，旷若发童蒙。采药钟山隅，服食改姿容。蝉蜕弃秽累，结友家板桐。临觞奏九韶，雅歌何邕邕。长与俗人别，谁能睹其踪。
诗中“秽累”、“俗人”都指向现实中人事的无聊和迫阨，在他看来只有通过采药服食，才能轻举远游别弃世间。《代秋胡歌诗》更道出他游仙的目的在“归之自然”，“齐物养生，与道逍遥”，也就是追求那种“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄”的逍遥境界。这个主题在其《养生论》中，被明确地归结为“越名教而任自然”，所谓“夫称君子者，心不指乎是非，而行不违乎道者也……夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。是故言君子则以无措为主，以通物为美”，“是故傲然忘贤，而贤与度会；忽然任心，而心与善遇；傥然无措，而事与是俱也。”可见它所要真正解决的问题，就是他在《答难养生论》中所说的“故世之难得者，非财也，非荣也，患意之不足耳”。
当时司马氏集团为篡取政权，积极网罗士人，同为“竹林七贤”的山涛欲荐举他做官，他作《与山巨源绝交书》，申明自己“纵逸来久，情意傲散”，又因爱读《老》、《庄》而更加放浪，“愈思长林而志在丰草”，有不堪为官的七条理由：一不堪，好睡懒觉。当了官，睡在衙门，守门差役会不停地来打扰。二不堪，喜欢抱琴行吟，到野外打鸟钓鱼。当了官，出入有吏卒伺候着，行动再无自由。三不堪，身上多虱，搔挠没完。当了官，须端坐办公，还要衣冠端正地拜迎上司。四不堪，不喜欢写信。当了官，文书满案，不酬答伤礼教；勉强酬答又不能持久。五不堪，不喜欢吊丧。但人情世俗素重此道，当了官，就要随顺世俗，这难免有违本性。六不堪，不喜欢与俗人交往。当了官，就得与之共事，处在喧闹嘈杂的争攘环境中。七不堪，生性不耐烦恼。当了官，就必须费神操心公事，考虑世务，不得清静。总之，不能忍受当官的羁绊，并让它束缚了个性。嵇康名著当时，又与曹魏联姻，迫隘的现实不容他自在地徜徉于长林丰草间，故只能通过游仙来舒展想象，纵逸个性。他曾说：“饵术黄精，令人久寿，意甚信之。游山泽，观鱼鸟，心甚乐之。一行作吏，此事便废，安能舍其所乐而从其所惧哉？”由此“顷学养生之术，方外荣华，去滋味，游心于寂寞，以无为为贵”，在与当权者保持一段距离的前提下，追求无羁绊的人生之乐。史传说他常“采药游山泽，会其得意，忽焉忘返”，确是完全沉浸在俯仰自得的快乐中了。唯此，在当时就被人目为“神人”[17]，死后更被传为“尸解”[18]，并“以此委蜕耳”[19]。
然而真实的情况是，这种“越名教而任自然”的逍遥，还是触怒了标榜名教的司马氏集团，因另有“每非汤武而薄周孔”、“刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发”之“甚不可者二”，嵇康被扣上“上不臣天子，下不事王侯，轻时傲世，不为物用”、“言论放荡，非毁典谟”等罪名，惨遭杀害。[20]而其身处险恶的环境，内心深埋巨大的痛苦，极其渴望超越现世。这种渴望的象征，就是他诗中频繁出现的“飞鸟”意象。它们或孤飞或双栖，咀嚼兰蕙，从容中流，当其振翮高翔，如《述志诗》中所描写的：“焦股振六翮，罗者安所羁。浮游太清中，更求新相知。比翼翔云汉，饮露餐琼枝。”常寄寓着他冲决世网的自由理想。《兄秀才公穆入军赠诗》第一首所谓“双鸾匿景曜，戢翼太山崖。抗首漱朝露，晞阳振羽仪。长鸣戏云中，时下蕙兰池。自谓绝尘埃，始终永不亏。何意世多艰，虞人来我维。云网塞四区，高罗正参差。奋迅势不便，六翮无所施。隐姿就长缨，卒为时所羁。单雄翻孤逝，哀吟伤生离。徘徊恋俦侣，慷慨高山陂。鸟尽良弓藏，谋极身必危。吉凶虽在己，世路多崄峨。安得反初服，抱玉宝六奇。逍遥游太清，携手长相随。”则将鸟之高洁高迈与所遭遇到的环境的险恶，作了淋漓尽致的发扬。《答二郭三首》之“坎壈趣世教，常恐婴罗网”，“鸾凤避罻罗，远托昆仑墟”也同此。要之，游仙使这种渴望得到了一定的满足，虽然他没能“自生羽翼，呼吸太和”[21]，“舒翼太清”[22]，化为飞鸟，却似乎成了天地中任真自然的“羽客”，在唯情所适的精神世界里，获得了放浪逍遥的精彩人生。
它又可以是一种为葆天真、超越时俗的潇洒自在，这成为两晋南北朝门阀士族游仙的主要追求。其时名门望族中有许多信奉道教的世家，如琅邪王氏、高平郗氏、吴郡杜氏、会稽孔氏、义兴周氏、陈郡殷氏、丹阳葛氏、东海鲍氏、丹阳许氏、丹阳陶氏、吴兴沈氏等[23]，其游仙有悠久的家庭传统。如在琅邪王氏，可上溯到西汉时的王吉，相传他能“作黄金”，后“积行获仙”[24]。以后随道教的日益渗透，那些世家进一步张扬其神仙信仰，加以作为社会的特权阶层，生活优裕，其醉心玄学希慕老庄也好，学道游仙作逍遥游也好，都不像欲化身为鸟冲决世网的嵇康那样强烈，而更多地表现为通过对与下层民间符水祝咒不同的长生、养生说的了解，求得对人生烦恼的摆脱，对现世约束的超越[25]。
王羲之的游仙就充分地体现出这一特色。他出身于东晋最高的门第琅邪王氏，笃信神仙道教，“雅好服食养性，不乐在京师”，至今人们还能读到他写的许多关于服散的书帖。[26]他又心仪庄子，庄子拒绝楚威王之请，不愿当郊祭的牺牛，而宁可像小猪一样“游戏污渎之中自快，无为有国者所羁”[27]，启导他早早摆脱官累，离京来到山明水秀的浙东会稽，“尽山水之游，弋钓之娱”，同时与出身丹阳道教世家的许迈“共修服食，采药石不远千里，遍游东中诸郡，穷诸名山，泛沧海”。服食游仙，本是为了长生不死，王羲之却不在乎死，相反，常感叹“我卒当以乐死”，可见他所追求的是游仙本身的乐趣。远离官场喧嚣，纵情山水之间，正如他在《兰亭集序》中所说的，可以令人游目骋怀，“极视听之娱”。当然，这只是“暂得于己”而已。想到时光流逝，会使“向之所欣，俯仰之间，成为陈迹”，他又不免感到“死生亦大矣”的悲痛。而欲比当与谢安东游山海，并行田视地利，颐养闲暇，衣食之余，与亲知时共欢宴，率诸子，抱弱孙，虽不能兴言高咏，衔杯引满，语田里所行，故以为抚掌之资，也每多佳致，但凡此种种，也都将随时而尽，又不能不令其“寤寐咏叹，若坠深谷”[28]。此时，作为对这种悲痛的安慰，在游仙中安顿生命寄托情志，便成为他所追求的大快乐。此所谓“我卒当以乐死”之真义。
王羲之的儿辈也像他一样笃信道教，有的还非常痴迷。如次子王凝之任会稽内史时，逢孙恩作乱来攻，部下请求设兵备敌，他不听，竟“入靖室请祷”，出谓诸将：“吾已请大道，许鬼兵相助，贼自破矣。”结果城被攻破，自己也遇害身亡。少子王献之言迈不羁，风流冠绝一世，得病后依道教规仪上章首过，忏悔时却说：“不觉余事，惟忆与郗家离婚。”[29]对为迎娶简文帝女新安公主，被迫与发妻、表姐郗道茂分手深感内疚。其渴望通过求道摆脱人生日常的烦恼，与乃父相似。会稽境内，山是“峰崿隆峻，吐纳云雾，松栝枫柏，擢干竦条”，水是“潭壑镜彻，清流泻注”，他纵情于此，发出“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀”的赞叹。[30]某次路经吴郡，听说当地望族顾辟疆家花园出名，便不管与主人素不相识，乘平肩与径入其中，正在宴客的主人见此怒斥其傲慢非礼，将其逐出。他却顾望左右，不以屑意。这种“怡然不屑”[31]自然不可视同无赖，其底里显然透溢出对现世俗情的超越。
逍遥还可以是一种志不获骋、退而求乐的优游闲适，这是唐宋庶族占主流时士人游仙的一大特点。门阀士族到唐代走向衰落，代之崛起的是寒门庶族。他们通过科举步入仕途，由于奉行内道外儒的生活态度，当遭受各种挫折，想从苦闷中获得解脱，很容易到道教中寻找安慰，选择游仙作为超越的手段。即以唐代言，在前有四杰之一的王勃，因《檄英王鸡文》被斥出沛王府，由此“上策怀神仙”，《八仙迳》诗称“终希脱尘网，连翼下芝田”，《观内怀仙》诗称“自能成羽翼，何必仰云梯”。在后有李白，《暮春江夏送张祖监丞之东都序》自称“仆书室坐愁，亦已久矣。每思欲遐登蓬莱，极目四海，手弄白日，顶摩青穹，挥斥幽愤，不可得也。”[32]而如《旧唐书·逸隐传》所载王远知、潘师正、刘道合、李含光、张果、吴绮和司马承祯等人既为著名的道士，居然又富隐者的盛名，对士人的上述选择也产生了一定的影响。
白居易是其中一个典型的例子。他一生奉“穷则独善其身，达则兼济天下”为座右铭，曾称自己“虽不肖，常师此语”。[33]初入仕，积极介入朝廷政治，颇以拯世济民为怀，以后得罪贬谪，便埋首道家经籍，走上独善其身的道路，尝称“不开庄老卷，欲与何人言”[34]，又对禅宗和道教养性说渐生兴趣。在江州寻访道士，向郭虚舟学习炼丹。起初还将信将疑，如《寻王道士药堂因有题赠》诗所云：“常悲东郭千家冢，欲乞西山五色丸。但恐长生须有籍，仙台试为检名看。”不久就变成积极的信奉者。在《酬赠李炼师见招》中称“几年司谏直承明，今日求真礼上清。曾犯龙鳞容不死，欲骑鹤背觅长生。”甚至产生了要到上清仙境一游的想法。然后再为忠州刺史，又觉“为感君恩须暂起，炉峰不拟住多年”[35]，“药灶今夕罢，诏书明日追”[36]。不过，这样的心态如回光反照，很快消殒暗淡下来。到晚年，他依然炼丹不止，所谓“白发逢秋王，丹砂见火空”[37]。与当初任左拾遗时所作《海漫漫》诗之“不言药，不言仙”，“蓬莱今古但闻名，烟水茫茫无觅处”对照着看，似非一人。
当然，对服丹的危害性他是有所察觉的，所谓“白发万茎何所怪，丹砂一粒未曾尝”[38]，又在《戒药》中直言“徼福反成灾，药误者多矣”，但也确实从中得到些许的精神安慰，换来了难得的内心平静。试读他刺史杭州任上写的那些诗，如《赠苏炼师》之“两鬓苍然心浩然，松窗深处药炉前。携将道士通宵语，忘却花时尽日眠”，《独行》之“暗诵黄庭经在口，闲携青竹杖随身。晚花新笋堪为伴，独入林行不要人”，还有《宿竹阁》之“晚坐松檐下，宵眠竹阁间。清虚当服药，幽独抵归山”，一边游心仙道，一边林下逍遥，可称悠闲。后来看到行此不足以长生，便转而在饮酒中求寄托，在酒中游起仙来。《感事诗》便云：“唯知趁酒杯，不解炼金银”，《烧药不成命酒独醉》一诗又云：“赖有杯中绿，能为面上红。少年心不远，只在半酣中。”当分司洛阳，宅内有一花园，修竹清池，颇具佳境，水中还有三岛，上筑亭台，幽胜如仙境，他就在此中优游：
每至池风春，池月秋，水香莲开之旦，露清鹤唳之夕，拂杨石，举陈酒，援崔琴，弹《秋思》，颓然自适，不知其他。酒酣琴罢，又命乐童登中岛亭，合奏《霓裳散序》，声随风飘，或凝或散，悠扬于竹烟波月之际者久之。曲未竟，而乐天陶然石上矣。[39]
为此他满足地称自己为“地仙”[40]。又仿效陶渊明《五柳先生传》，作《醉吟先生传》，以“放情自娱，酩酊而后已”概括洛阳十年的生活。文中还说自己放弃“炼铅烧汞”，“自适于盅觞讽咏之间”，为的就是“得全于酒”，在酒中安顿和保全自己的生命。总之，无论是炼丹还是饮酒，都是为了安妥绝望的心灵，追求独善其身的悠闲，这就是他游仙的归趣。[41]又，“长安风俗，自贞元侈于游宴，其后或侈于书法、图画，或侈于博弈，或侈于卜祝，或侈于服食，各有所蔽也。”[42]可见中唐以后的乱世人生，士人于英雄灰心、无路可走之时，借游仙麻痹自己，实为一时之风气。
宋代士人常将道教与道家相混言[43]，随道教本身世俗化的加剧，时人“面壁思禅理，向阳观道书”[44]，除用心追求长生，也企求从中找到心灵的安慰。如王禹偁谪居期间就常体会“伯阳书见精神”的精义[45]，苏轼自黄州后，愈困顿而愈信之，并有《异事》一文，借“人有妄传吾与子固同日化去”自神其事。即如富弼也“少好道”，笃信吐纳长生之术[46]，熙宁中初罢相，无意于世，亦好之。致仕居洛，更“清心学道”[47]。明清时，道教本身发生了较大的变化。明朝皇室发迹于民间，对道教中民间迷信的成分很感兴趣。而清朝统治者素无神仙信仰，遂将其逐出朝廷，这使得道教日益与民间巫术合流，而为风雅士人所忽弃。因此，当其追求超越性的逍遥人生时，往往选择其他方式而不再钟情于学道游仙。或其游仙也不再为求人生的超越，而仅表现为个体生命更惬意自在的安顿。
闭门修道与隐逸林泉
士人的游仙，以任真自然超越现实为起始，更以回归自然超越个体生命为终极。自然与神仙作为道家与道教接轨的两个接口，被他们在“道”的轨迹上密合起来。本来，中国人就以为自然是“道”的体现，天长地久，生生不息，现在他们藉此似看到了生命的真谛，那种“真力弥漫，贯注万物”，与宇宙生命“融贯互通”、“浃化并进”的新生命。[48]应该说，把生命融于自然中，与道同体就能获得无穷的生命力，是古人从来领受的传统。道教把这种观念取来改造成自己的信仰，虽从未放弃高门深院的闭门修道，但针对信众的具体情况，更鼓励通过摒弃尘世的引诱，栖身自然，以生命去把握自然，让自然反映在生命中。道教所谓的神仙，实际上就是这样的人。
魏晋六朝玄学兴盛，这种鼓励在士人中得到广泛响应。玄学高扬道家的旗帜，崇尚生命的自然样态，进而提倡复归自然。如王弼就认为，只要“任自然之气，致至柔之和”，就能“物全而性得”[49]。道教迎合时尚，宣扬神仙的自然性。《抱朴子》第一篇《畅玄》就开宗明义地称“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。”生命只要依附这个玄道，即能“含醇守朴，无欲无忧。全真虚器，居平味澹。恢恢荡荡，与浑成等其自然；浩浩茫茫，与造化钧其符契”，就是神仙。第二篇《论仙》也由此意展开所谓“设有哲人大才，嘉遁勿用，翳景掩藻，废伪去私，执太璞于至醇之中，遗末务于流俗之外”，“岂况仙人殊趣异路，以富贵为不幸，以荣华为秽污，以厚玩为尘壤，以声誉为朝露”，蹈炎飙而不灼，蹑玄波而轻步，鼓翮清尘，风驷云轩，仰凌紫极，俯栖昆仑”。一方面，神仙优游于自然，不为世间物所役使，不被庸碌的生活琐事所困扰，从而领略到存在的乐趣；另一方面，自然的妙趣也足以滋养万物，丰富神仙的生命。这使道教的生命追求有了更隽永的价值意味，神仙信仰和游仙理论也因此吸引了更多的士人。
且看当时士人写的游仙诗，就充满了对自然中的仙道乃至自然本身的憧憬，张协《游仙》的“亭馆笼云构，修梁流三曜。兰葩盖岭披，清风绿隟啸”，那是环境之美；庾阐《游仙诗》的“神岳竦丹霄，玉堂临雪岭。上采琼树华，下挹瑶泉井”，那是修炼之怡；沈约《游沈道士馆》的“山嶂远重叠，竹树近蒙笼。开襟濯寒水，解带临清风”，那是优游之乐；庾信《奉和赵王游仙》的“白石香新芋，青泥美熟芝。山精逢照镜，樵客值围棋”，那是生活之趣。所以，何劭《游仙诗》要说：“抗迹遗万里，岂恋生民乐。长怀慕仙类，眇然心绵邈。”遗落世事，企慕神仙，实实在在地道出了士人的悠悠之心。
如何倾爱并复归自然？最直接的方式莫过于隐逸山林。受玄学影响，士人的隐逸因得到社会推崇与舆论褒奖而风行一时。加以“君子之道，或出或处”[50]，古人普遍认为“处者为优，出者为劣”，至少是“出处同归”[51]，风气所趋，使人竞相隐遁。由于除一些真心归隐的高士外，大多不过求其名而不务其实，所以就有了各种各样的隐逸：有寻欢作乐之隐，如石崇奢侈无度，下野后退居乡间别墅，“出则以游目弋钓为事，入则有琴书之娱”，自称这种放逸的生活为隐逸。[52]有欺世盗名之隐，如邓粲本有高洁之名，后禁不住刺史厚礼诱惑，改节出仕，面对友人批评，竟厚着脸皮发一通“朝亦可隐，市亦可隐”的高论[53]，如此“虽假容于江皋，乃缨情于好爵”，一如孔稚圭在《北山移文》所讽刺的那样，实在有辱隐逸之名。至于桓玄篡位后，看到历代都有隐士点缀太平，而自己治下却无，便召晋初高士皇甫谧六世孙皇甫希之，给以钱财，暗中令其假充高士辞让不受，则像足了一出滑稽剧，故时人名之为“充隐”[54]。
其实，士人归隐从来有多种原因[55]，所谓隐逸比出仕为优，在于它宅心玄远，高蹈脱俗。其时有些士人既不满朝政败坏，又不愿同流合污，现实迫使他们要么忍辱从仕，要么抗志归隐，所持有的理想和原则使他们选择了高蹈尘表，栖遁林岩。并且，由于无法实现经世致用的理想，他们对人生的关怀发生了变化，从群体人格移向个体生命，从庙堂移向山林。在山水林泉构成的自然中，他们研习延年益寿的方术，既是出于对神仙道术的信从，也藉以寻求自在精神的寄托。如刘宋刘凝之德行为朝野所重，然其州里辟召不就，朝廷征聘不应，因居家受乡里小人诬陷，便“携妻子泛江湖，隐居衡山之阳，登高岭，绝人迹，为小屋居之，采药服食”[56]。就既可以说是游迹山水之境憧憬长生之域，也可以说是身涉长生之域心游山水之境。
这样的隐逸与道教游仙正相契合，所谓“山林之中非有道也，而为道者必入山林，诚欲远彼腥膻，而即此清净也”。唯有“遐栖幽遁”的清净，“遏欲视之目，遣损明之色，杜思音之耳，远乱听之声，涤除玄览，守雌抱一，专气致柔，镇以恬素”，才能“全天理”，即获得自在完足的生命。[57]因为从神仙修炼的角度看，长生之要首在善养人所禀赋的自然元气，而养气自然最好是到远离尘嚣的山林中去，即使佐以灵丹妙药，也宜在那里采集烧炼。且仙人大多于山中遐栖幽遁，人入山修炼，或有更多机会得遇仙人点化。正因为如此，千寻谷底，万仞青峰，才成为游仙者乐不思蜀的仙境。
既服膺道家哲学，以为人生信条；又信奉道教仙学，以为生命寄托，由此隐逸的同时追求长生，修道的间隙兼得遁栖山水，两者联袂而进，在很长一段时间成为士人理想的生活方式。郭璞的《游仙诗》就把两者结合在一起，第一首开头即高揭“山林隐遁栖”之大旨，通过与“京华游侠窟”相对待的描写，表达了对“临源挹清波，陵冈掇丹荑”这样的闲放生活的向往。第三首更对此作了精心的描绘：
翡翠戏兰苕，容色更相鲜。绿萝结高林，蒙笼盖一山。中有冥寂士，静啸抚清弦。放情凌霄外，嚼蕊挹飞泉。赤松临上游，驾鸿乘紫烟。左挹浮丘袖，右拍洪崖肩。借问蜉蝣辈，宁知龟鹤年。
隐逸的环境是如此的美好，杂英满树，绿林遍山，上有白云缭绕的奇峰异峦，下有碧水潺流的清泉澄溪，仿佛造物主特别的偏爱，将天地灵秀之气全聚集于此，人游其中，更陶醉在与造化的冥合中，自然有飘然欲仙之感。本来，从庄子开始，中国的士人就一直有一种“山水情结”，以逍遥林泉为人生的归宿，以山水清音为审美的极致，诗中的“冥寂士”就是这样一个已达此境界的理想化形象，他身隐于深山幽林，心游于天庭云霄，抚琴长啸，餐英饮泉，集中体现了隐逸与修道相融合的士人趣味。
现实中，如出身南阳士族的刘175-1之“少尚质素，虚退寡欲，不修仪操”，“好游山泽，志存遁逸”，尝深入衡山采药，留连忘返。[58]东晋太尉陶侃孙陶淡，虽家累千金，却“好导养之术，谓仙道可祈”，年轻时“便服食绝谷”，终身不娶，结庐长沙临湘山中，仅养一只白鹿作伴，遇亲友探访，辄移渡涧水以避之，听说州里欲举为秀才，更转隐入埤山（在今湖南汨罗），“终身不返，莫知所终”[59]。同为南阳士族的宗测，“少静退，不乐人间”，南齐骠骑将军、豫章王萧嶷欲征为参军不就，又修书请之，答以“性同鳞羽，爱止山壑，眷恋松筠，轻迷人路。纵宕岩流，有若狂者，忽不知老至，而今鬓已白，岂容课虚责有限鱼慕鸟哉”。以后朝廷下诏征为太子舍人，他干脆携《老》、《庄》隐入庐山。江州刺史、鱼复侯萧子响派人致厚礼，他说自己“寻山采药，远来至此，量腹而进松术，度形而衣薜萝，淡然已足，岂容当此横施”，竟婉言谢绝。[60]这些人抛弃了功名禄利，隐居山林，兼事修炼，是现实中的“冥寂士”，人有谓“神仙亦只隐士耳”[61]。的确，在古代，神仙在很大程度上就是被仙化了的隐士，而隐士则是未被仙化的神仙，两者在很多时候可以相互转换，似少有根本性的区别。
至于出身道教世家的士人于此更是身体力行。如会稽孔道徽“少厉高行，能世其家风，隐居南山，终生不窥都邑”[62]。钱唐杜京产隐于山中，“少恬静，闭意荣宦，颇涉文义，专修黄、老”，后“郡召主簿，州辟从事，称疾去。除奉朝请，不就”。永明年间，孔稚圭、沈约等人联名举荐，称其“洁静为心，谦虚成性，通和发于天挺，敏达表于自然，学遍玄儒，博通史子，流连文艺，沉吟道奥”，又“葺宇穷岩，乘芝幽涧，耦耕自足，薪歌有余”，“虽古之志士，何以加之”，“宜释巾幽谷，结组登朝”，但他以“庄生持钓，岂为白璧所回”，辞疾不就。[63]葛洪其实也来自士族，出身东吴世家，祖父葛系做过吏部尚书、大鸿胪、辅吴将军，父葛悌入晋后也官至邵陵太守。他“性寡欲”，“不好荣利”，久隐在山，最后在罗浮山潜心于炼丹服食，刺文邓岳表补东官太守，辞不就。“在山积年，优游闲养，著述不辍”，直到寿终正寝。乡人称他为抱朴之士，他因以自号。此两字可以说最简洁地概括了他隐逸生涯的全部要义：“朴”就是本，守本而不随世变，得以超脱；就是真，任真而率性肆志，得以逍遥；就是元，归元而合同自然，得以永年。传葛洪是坐着若睡而死的，“颜色如生，体亦柔软，举尸入棺，甚轻，如空衣，世以为尸解得仙”[64]。显然，他就是一位被仙化的隐士。
再如陶弘景也出身于道教世家，祖上做过晋朝的散骑常侍、尚书，祖、父两代均深解术药。[65]十岁时读葛洪《神仙传》，便有游仙之想，曾对人说：“仰青云，睹白日，不觉为远矣”，情思非常悠远。作为士人，他读书破万卷，“一事不知，以为深耻”，也做过奉朝请之类的官，但“虽在朱门，闭影不交外物”。后干脆上表，脱朝服挂神武门，辞禄归隐于茅山修炼，自号“华阳陶隐居”，往来书信均署以“隐居”二字。在其生活中，隐逸与修道的融合被表现得淋漓尽致的体现。他师从道士孙游岳，受符图经法后开始“遍历名山，寻访仙药”。在山中专心炼制一种“飞丹”，据说其“色如霜雪”，有“服之体轻”的神效。又善辟谷导引，四十余年修炼不止。于道门学问更浸淫日深，大有心得。他曾对弟子说：
吾见朱门广厦，虽识其华乐，而无欲往之心。望高岩，瞰大泽，知此难立止，自恒欲就之。且永明中求禄，得辄差舛；若不尔，岂得为今日之事。岂唯身有仙相，亦缘势使之然。
这段话明确告诉人，他之游仙是缘于不慕荣华的淡泊之性，出自向往自然的悠远之情。作为求禄的对立面，游仙使他摆脱了仕宦的苦恼，获得了在高岩大泽间悠游的自由。他把自己比作散放在水草间的牛，而不愿做另一种带着金笼头、虽有富贵之态却被人牵着缰绳随意使唤的牛。这着实令人想起宁愿做头小猪，游戏于污水之中自得其乐的庄子。
在《答谢中书书》中，“性爱山水”的陶弘景还向友人描绘了一个迷人的山林世界：缥缈入云的青峰，清澈见底的流水，峋嶙的石壁与苍翠的竹林，它们时而笼罩于晓雾，时而沐浴于夕阳，而猿鸟啼鸣，游鱼腾跃，又使这个静谧的世界充满生机。这是美的世界，又是净化凡间的仙都。所以他在山中寻访仙药，每次经过林木幽茂、溪水清流的涧谷，就会禁不住吟咏起来。还特别爱听松风，在庭院中遍植松树，“每闻其响，欣以为乐”。[66]总之在钟情自然的过程中，获得了对仙道的体悟。他尝有诗：“山中何所有？岭上多白云。只可自怡悦，不堪持赠君。”[67]白云悠悠既象征着他对仙界的向往，也传达了他存志隐逸的素心。这样的游仙始终不脱山水之乐，难怪后来士人要将两者并提，称“遣除万虑，任情独往”的山水之游为“至乐事也，比之游仙焉”[68]。
到道教鼎盛的唐朝，陶弘景隐逸修道的茅山已是宫观林立，仙乐唱彻，许多道士和信者云集山中，兼以每年“有数千人洁诚洗念，来朝此山”[69]，不复再有原来的清静。不光茅山，凡为道教的洞天福地，大多遍造宫观，金阙玉台间烟雾缭绕，几成高岩中的广厦，闭门修道所有的散放逸趣至此大大减损。一些教中名流相继被请进京城，加官封号，更掩抑了它高上的清誉。唐代社会繁荣，热闹的时代引导人豪迈地追求现世功业，尽情享受生活的快乐。士人受此影响，游仙时遂很少取避迹深山的方式，而更多走服食的捷径。如初唐卢照邻因染风疾去官，为长生到处访仙求药，乃至亲炼金丹，后因服食三四年不见效，以为药质不好，遂乞于洛阳名流朝士。[70]盛唐李颀尝隐居长嵩山、少室山一带的东川别业，也好炼丹修道，王维赠其诗称：“闻君饵丹砂，甚有好颜色。不知从今去，几时生羽翼”，并以“悲哉世上人，甘此膻腥食”做对比，对其服饵之举甚为赞许。[71]
“安史之乱”使唐王朝由强盛急转直下，后藩镇割据、宦官跋扈与朋党倾轧，致晚唐国事日非。面对艰危的时局，帝王服食求仙以逃避现实，士人也有恍如梦醒的无奈和失落。在此无奈和失落情绪支配下，许多人不得不重新折回宁静淡泊的仙界，再行游仙以销愁。当然，要着重指出的是，随着中毒身死之事与日俱增，服食丹药的流弊愈益为人认识，司马承祯及吴筠等开始强调清心寡欲、守静去躁，并标举收心离境、遗形坐忘的修炼方法，道教服食主流自此被内丹理论所垄断。司马承祯和吴筠都是茅山派道士，该派鼻祖陶弘景在《养性延命录》中已经提出“游心虚静，息虑无为”的长生主张。他们所张扬的神仙理论，实际上是对这一主张的继承和发展。因此从某种意义上可以说，经由初唐以来士人对丹药的迷恋，陶氏隐逸山林式的游仙至此再度成为神仙追求的主流。
内丹术奠基人钟离权在所传《灵宝毕法》自序中，就声言自己如何于唐末五代动乱中“寄迹江湖岩谷，退而识性留心，唯在清静希夷”。钦服钟、吕内修思想的施肩吾隐居洪州西山（今江西新建西）学仙，世称“华阳真人”，在给友人的信中也说自己“栖心玄门，养性林壑”[72]。施为中唐元和十年（815年）进士，要做钟、吕传人至少得活到一百多岁，如此高寿想来是长期山林隐修的结果，故张籍《送施肩吾东归》称“知君本是烟霞客，被荐因来城阙间。世业偏临七里濑，仙游多在四明间。早闻诗句传人遍，新得科名到处闲。惆怅灞亭相送去，云中琪树不同攀。”总之，生值多事之秋，这种寄情林壑超脱尘世的游仙生活，令士人重新找到了人生的支柱，而与游仙相伴生的隐逸传统，也在他们身上多少得到了恢复。
光大这种传统的是生活于五代宋初的陈抟。史载陈抟从小聪明，长大后“读经史百家之言，一见成诵，悉无遗忘，颇以诗名”。因怀藏锦绣，原想走“学而优则仕”的道路，不料进士落榜，从此一改往志，声称“吾向所学，足以记姓名而已。吾将弃此，游泰山之巅，长松之下，与安期、黄石辈论出世法，合不死药，安能与世俗辈脂韦汩没、出入生死轮回间哉？”以后果真尽弃家业，仅携一石铛出走，纵情散放于山水间。自称曾遇孙君仿、獐皮处士两位高人，告以王子乔、阴长生等古代仙真修炼的武当山九室岩可以隐居，便往依之，“服气辟谷历二十余年”。后移隐华山云台观，“渴饮溪头之水，饱吟松下之风”，又高吟“华山高处是吾宫，出即凌空跨晓风。台榭不将金锁闭，来时自有白云封”，颇有陶弘景遗风。由于声名鹊起，上达朝廷，周世宗、宋太宗先后邀其入宫，一个讨教黄白之术，一个遣大臣求问玄默修养之道，并都以封官相挽留。他劝说当“以致治为念”，黄白神仙之术与吐纳养生之理并无益于天下，坚辞不受官职。[73]
陈抟还“好读《易》，手不释卷。常自号‘扶摇子’，著《指玄篇》八十一章，言道养及还丹之事”，又从麻衣道者得《易》学真传，为其《正易心法》四十二章作注，以《河图》、《洛书》之诀发《易》道之秘[74]，以为“学易者，当于羲皇心地中驰骋，无于周孔语言下拘挛”。再从吕洞宾处得《无极图》，阐发其中精义并勒石于华山，此即宋儒津津乐道的《太极图》。清人朱彝尊认为此图由河上公经魏伯阳传下，“在道家未尝不诩为千圣不传之秘”，实际上就是“方士修炼之术”。陈抟的阐说已不可考见，依朱氏的解释：
为圆者四，位五行其中，自下极上，初一曰玄牝之门；次二曰炼精化气，炼气化神；次三五行定位，曰五气朝元；次四阴阳配合，曰取坎填离；最上曰炼神还虚，复归无极，故谓之《无极图》。[75]
显而易见，它描绘的是人内修养炼的程序：首先进入虚静状态，集意念于下丹田；待体内真机萌动精气饱满后，将五脏之气内炼凝结于中丹田，成为真阳之气；再配以阳火阴符急运缓引，使肾气从属阴的下丹田上升到属阳的上丹田，以为还精补脑[76]；最后趋至神旺，炼神还虚，归于无极。陈抟还作有《阴真君还丹歌注》，认为人体肾脏有“日月之精”，“虚无之气”，内丹修炼使“上元气结成宝，下元气入昆仑泥丸注为珠，可照三千大千世界”，即进入“真仙”世界。两相参照，朱氏的解释是可信的。《无极图》的精华揭示了炼气修养的秘法，成为以后内丹学的核心思想。
要特别指出的是，在闭门修道中，陈抟也像陶弘景一样，表现出一个富有修养的士人特有的本色。史书称他在山中“每寝处，多百余日不起”，这其实是一种高深的“睡功”，仙学称“蛰龙法”、“胎息法”。他曾对弟子讲述睡功的奥秘，说世人“饱食逸居，汲汲唯患衣食之不丰，饥而食，倦而卧，鼾声闻于四远，一夕辄数觉者，名利声色汩其神识，酒醴膏膻昏其性志”。而“至人之睡”则是：
留藏金息，饮纳玉液，金门牢而不可开，土户闭而不可启，苍龙守乎青宫，素虎伏于西室，真气运转于丹池，神水循环乎五内。呼甲丁以直其时，召百灵以卫其室。然后吾神出于九宫，恣游青碧，履虚若履实，升上若就下，冉冉与祥风遨游，飘飘共闲云出没。[77]
这真称得上是一篇“睡中游仙赋”。其所描绘的实际上是一种借睡眠炼养的内丹修炼法，在似睡非睡中凝神聚气，使之相抱自运于体内，达到致虚极守静笃的境界。如前所说，宋太宗曾诏请入宫，他历四次都不奉诏。第一次答诏诗中就有“三峰只乞睡千年”之句。另一首诗又说：“至人本无梦，其梦乃游仙。真人亦无睡，睡则浮云烟。炉里长存药，壶中别有天。欲知睡梦里，人间第一玄。”[78]以至授他睡功的吕洞宾也佩服其精妙，称其“非欲长睡不醒也，意在隐于睡，并资修炼丹养，非真睡也；唯非得姤复契睡诀者，不足以语此”，并誉为“真得睡仙三昧者”[79]，这是很能体察他人生态度的评价。陈抟又曾作《对御歌》：
臣爱睡，臣爱睡，不卧毡，不盖被。片石枕头，蓑衣铺地。震雷掣电鬼神惊，臣当其时正鼾睡。闲思张良，闷想范蠡，说甚孟德，休言刘备，三四君子，只是争些闲气。争如臣，向青山顶头，白云堆里，展开眉头，解放肚皮，但一觉睡。管甚玉兔东升，红轮西坠。
显然，他不仅仅是一个“睡仙”，高卧青山，神游白云，遗落世事，潇洒尘外。睡既使他的修道功夫炉火纯青，也使他的个体生命达到了一个很高的境界。《历世真仙体道通鉴》说他仰卧而睡，呼吸“出入无息，面色红莹”，活了一百一十八岁[80]，最后在石室中安然长眠，“逮七日，容色不变，其肢体尚温，有五色云蔽其谷口，弥月不散”。他的睡功与《无极图》一样也流溉后世，诸如“华山十二睡法”、“玄门五龙蟠体睡功诀”、“张三丰睡丹诀”、“先天道派睡功诀”、“抱龙眠睡功法”及大、小“搭桥卧功法”等，都从中演变而来。他的人生态度与生活哲学，更给士人以深巨的影响。
入宋以后，随整个社会由唐代的激越闳放转向深沉内敛，士大夫文人的精神面貌开始变得幽淡起来，普遍喜好恬淡清静的生活情趣。由于这种生活情趣日渐成熟和定型，隐逸山林式的修道也越来越成为士人游仙的主要模式。如江直木隐居庐山修道，家徒四壁，唯药鼎而已。[81]种放隐居终南山东明峰，“每日空山清寂，聊以养和”，为修辟谷之术，在峰顶建一室，“尽日望云危坐”；又常“负琴携壶，溯长溪，坐磐石，采山药以助饮，往往终日”[82]。陈抟弟子、也精通《易》学的余杭人陆维之则隐居大涂山石室，人称“陆石室”。他长诗，每作必令高宗击节称赏，尝掩卷叹为“布衣入翰林可也”，欲召出仕，“辞疾不出”，只有感叹“山林隐士必不求名，强之出山乃大劳苦。”死后友人作《水调歌头》词悼念，中称“若要安心地，须是远名场。几年来，开林麓，建山房。安眠饱馆清坐，无事可思量。洗尽人间忧患，看尽仙家风月，和气满清场。一笑尘埃外，云水远相忘”[83]，可知也是一个雅怀清静修道游仙的高士。
此外，《宋史·隐逸传》中许多精通《易》学的士人，其隐逸山林也都迹近游仙。如“尤善考《易》”的王樵，居梓桐山，有道号曰“赘世翁”。“著《周易指要》”的代渊，“巾褐山水间”，临死还“召术士择日”。他们或优游山水以寻找精神寄托，或假《易》学修养推崇生生大道，大自然本身的生机流畅与真力弥满，激发了他们在大化流转中追求个体生命的超越道路。当然，其间也有一些士人没有遁栖山林，而是在家中闭修。如“尤长《易》、《太玄》”的章185-1就隐居乡里，“尊生养气”；同里范百禄辟谷二十余年，常相与探讨《易》学及修炼之道。但要说专意道学游仙者，仍以遁栖山林为多。
明清时，随道教的衰变，游仙日趋世俗化和伦理化，同时也日益粗俗化，具体表现为道观神庙遍布城乡，斋醮符咒成为主流。此外，养生歌诀更加口语化[84]，养生图像日渐视觉化[85]，养生的功法也随之不断趋于简单化，并与物质性的居室建置、家具游具更多地结合在一起。[86]士人虽仍闭门修道，但不一定隐逸山林。如公安三袁之一的袁宗道“抱奇病，病几死，有道人教以数息静坐之法有效，始闭门鼻观，弃去文字障，遍阅养生家言。”[87]而同样是《隐逸传》，《明史》所载士人大多更未在隐逸中游仙，即使追求长生也选择其他的方式，如杨引就以《论语》中《乡党》一篇示人，称“吾教自有养生术，安事偃仰吐纳为”。他“节饮食，时动息，迄老视听不衰”，虽养生有方，但要说生命修炼已达到极境则不能。少有的例外可能是孙一元，“尝栖太白之巅，故号太白山人”，但此人来历不明，“踪迹奇谲”，“所至赋诗，谈神仙”，人有问其籍贯，则声称“我秦人也”，近似江湖术士，虽闯荡南北一生，终究难说修过什么道。如此隐逸的不修道，修道的不游仙，意味着士人理想的生活模式多少已成明日黄花。
个体生命的安妥
隐逸山林的游仙客观上已表现出一种高蹈脱俗的风韵，而且作为游仙的主体，那些士人大多具有上好的修养和定力，加以淡泊的性格，所以耐得住绝谷深山的冷清和闭门修道的寂寞。但还须看到，另有一些士人不能离开现实，又不愿屈从现实，结果走一条既置身尘世不离人间，又笑傲世俗保持自我的人生道路，便成了他们共同的选择。由于这种选择的特异性，使得他们在精神气度上而不是在处世方式上焕发出一种特殊的人格美，故可视为别一种仙风道骨。这种游仙固然蕴含着对世俗的反抗，对传统的否定，但更体现为对生命意义的具体安顿和切实思索，它冷静、著实，无所回避，也不苟合，充满了安祥自信的风范，具有隽永真久的特殊的魅力。
在现实中张扬自我，首先要冲破社会的制约，而社会约束的强弱又与政治的隆污有关，因此在不同的时代，以此为追求目标而展开的游仙活动必然会表现出不同的形态。
一般说来，在政治昏暗的时代，自由没有容身之地，游仙者若想以消极的方式反抗世俗展现自我，难免招杀身之祸。因此那些识见高远的士人常掩饰自己求道游仙的现实指向，将它引向非现实特别是非政治的层面，并使之成为对一种个体存在的诗性发洩与审美安顿。这是一种游仙。在政治昌明的时代，为政者有一定的自信，尚知宽容，并容忍多元，此时，游仙作为追求自我实现的活动才比较有可能表现得充分完满。这又是一种游仙。而当浊世平常，政治尚算有序，社会比较安定，士人优游其间，不乏驰骋才力的余地，但专制统治实际上不可能给人更多自由思想的空间，此时游仙就表现为一种介于消极与积极之间的纵放与任诞。这也是一种游仙。
先看第一种形态的游仙。士人游仙自魏晋进入高潮。如前所说，这是一个政治黑暗、社会动荡的时代。士人或服食游仙，或遁世隐逸，多是受到现实的反激。当济世之志化为嫉俗之心，玩世不恭孤傲任诞就成了人之常态。但就大多数人而言，以游仙为生活方式固然包蕴有对现实政治的不满，但比之嵇康这样的直率激烈，它向内生长，显得内倾得多。简言之，它不以外在的冲决与突进取胜，而体现为精神气度上的通脱与超迈。[88]
名士阮籍的游仙就如此。他“本有济世志”，鉴于当时“天下多故，名士少有全者”，才“不与世事，遂酣饮为常”，甚至有违“男女大防”也不顾。[89]在当日政治情势下，不守男女大防比起不知君臣之节来，是很容易得到原谅的。他“性至孝”，但值母亲过世，蒸一肥豚饮酒二斗，吃完后放声哀哭至于吐血，也可作如此看。礼法之士对此疾之若仇，何曾就当面指责他居丧饮酒食肉是“恣情任性，败俗之人也”，当“流之海外，以正风教”，可他以为“礼岂为我设邪”，故中书令裴楷来吊，见他正醉酒“披发坐床，箕踞不哭”，旁若无人，说他是“不崇礼制”的“方外之人”[90]。
与汉末士人的“饮美酒”相比，阮籍追求的正是一种忽忘形骸的境界。他任步兵校尉时常与刘伶入厨中纵酒，一醉方休，仿佛神放于天地间，浑忘了自身的存在，正是为抵近这种境界。如此在酣醉中追求，清醒中也追求，游仙自难免成为他最主要的个体实现的方式。在所作八十二首《咏怀诗》中，这样的游仙追求可谓触处可见，有的整篇就是一首游仙诗，如第四十一首云：
天网弥四野，六翮掩不舒。随波纷纶客，泛泛若浮凫。生命无期度，朝夕有不虞。列仙停修龄，养志在冲虚。飘飖云日间，邈与世路殊。荣名非己宝，声色焉足娱。采药无旋返，神仙志不符。逼此良可惑，令我久踌躇。
“六翮”的意象，使人想起嵇康笔下的鸾鸟。阮籍深感黑暗的现实犹如一张密网，人不过是网中一只不得展翅的飞鸟。想到人生百年尽在这种与世俯仰的苟且中度过，确乎太惨痛，但不这样又如何！所以他在诗中屡屡感叹年命短暂，所谓“朝为媚少年，夕暮成丑老。自非王子晋，谁能常美好”，并认为只有游仙才能超越生命中的进退失据，“远游可长生”，“升遐去殷忧”。然而又不像嵇康那样，真的去采药服食，诗中也很少写及采服之事，更多的只是追慕游仙者“逍遥游荒裔”的气性和风韵，相信“谁言万事难，逍遥可终生”。
阮籍生活中如何游仙，史书几无记载。仅《世说新语·栖逸》所载一则轶事留下些许线索：“阮步兵啸，闻数百步。苏门山中，忽有真人，樵伐者咸共传说。阮籍往观，见其人拥膝岩侧，籍登岭就之，箕踞相对。籍商略终古，上陈黄、农玄寂之道，下考三代盛德之美，以问之，讫然不应。复叙有为之教、栖神导气之术以观之，彼犹如前，凝瞩不转。籍因对之长啸。良久，乃笑曰：‘可更作。’籍复啸。意尽，退，还半岭许，闻上188-1然有声，如数部鼓吹，林谷传响。顾看，乃向人啸也。”由此一事，可见他确是好尚游仙的，不过他之好尚游仙，注重的是行气而非服食，长啸嘹亮应与长期食气炼气有关。真人在这方面术高一筹，故啸声特别悠扬。在这啸声相和中，他们或许彼此有了沟通，情感上得到了一种深刻的共鸣。
他还写过一篇《大人先生传》，据东晋戴逵的《竹林七贤论》，人物原型就取自苏门真人，而“所言皆胸怀间本趣，大意谓先生与己不异也”[91]。“大人先生”作为真人的化身，“逍遥浮世，与道俱成；变化散聚，不常其形。天地制域于内，而浮明开达于外”，只追求“异方奇域”的玄远，“不以世之非怪而易其务也”，可以说就是他心目中的神仙。他在这个人物身上寄寓自己的神仙理想：傲立尘表的孤怀，飘游方外的风韵，以致生活中也常有出人意表的奇行，如“率意独驾，不由路径，车迹所穷，辄恸哭而反”；或在山林间尽情长啸，一舒胸中放旷之气。或以为，浪游长啸与任性纵酒一样，都能使他“当其得意，忽忘形骸”，不把礼法之士的“非怪”放在眼里，但另一方面，他却能“口不臧否人物”，从不“非怪”礼法之士，他摆脱权力拘钳的方式是特别的，或称非政治的，故虽与嵇康一样特立独行，却能被目为“方外之士”，得以“乱世足自存”[92]。
第二种形态出现于唐王朝前半期。这是中国历史上最为繁盛的时期，政治比较昌明，社会相对安定，思想多元带来的环境宽松，给时人追求多种人生提供了可能。这又是道教兴盛的时代，在皇室带动下，士人群起优游，既炼丹服食以期长生永年，更漫游天下希慕高蹈世外。风气所致，人人竞以入道游仙为高尚，以致一时间显宦荣禄也为之逊色。如储光羲推尚老子和浮丘子，怀虚无，好独善，于道士、炼师们的游仙说颇知悉之。当其游茅山后，就大发“王廷有轩冕，此日方知轻”的感慨[93]，并对“逍遥在云汉，可以来相寻”的仙人高境不胜向往企慕之至。[94]神仙成了当时士人理想的生活方式和人格范型，一边思慕成就，一边从道游仙，春风得意时不失为清高脱俗，仕途失意时又得以凌云傲俗。
在这方面堪为典范的是李白。纵观其一生，对游仙信仰之虔诚，追求之热烈，态度之认真，在唐代士人中可谓翘楚。这种虔诚的信仰可能来自少年时生活环境的影响。四川是道教发源地之一，不仅传诵人口的仙人多[95]，与道教有关的活动也非常活跃。李白从小生活在锦州彰明（今四川江油），其西南紫云山就是道教胜地，山上有座传被神仙从他处移来的崇仙观[96]，规模之大，令人想见其当时香火之盛。在不远的绵竹，武则天时出过一位很有名的道教学者王玄览，“四方人士，钦挹风猷，贵胜追寻，谈经问道”[97]。比他大一辈的陈子昂少年时生活在不远的射洪，尝称“余家世好服食”[98]，自己也“早爱赤松游”[99]，此皆蜀地道风熏染所致。李白生活在这种环境中，耳濡目染，从小就企慕神仙，向往仙游，正如他后来诗中回忆，“家本紫云山，道风未沦落”，“十五游神仙，仙游未曾歇”[100]。
其父可能因行侠触犯权贵，避仇隐姓埋名，藏身于荒僻的大巴山区。[101]由此豪情侠气熏染，他“结发未识事，所交尽豪雄”，“十五好剑术，遍干诸侯”[102]，从小就好气任侠，尤钦佩鲁仲连既能“意轻千金赠，顾向平原笑”，又能“却秦振英声，后世仰末照”，称“吾亦澹荡人，拂衣可同调”[103]。故《新唐书》谓其“喜纵横术，击剑为任侠”，友人崔宗之《赠李十二白》也说他好谈帝王之术，“清论既抵掌，玄谈又绝倒。分明楚汉事，历历王霸道”。而之所以学纵横术的目的，诚如他自己所说，就是为“试涉王霸略，将期轩冕荣”[104]。
因此从少年时代起，既“游神仙”，又“好剑术”，仙侠并游[105]，构成了李白一生的追求。请看他的夫子自道：
仆尝弄之以绿绮，卧之以碧云，嗽之以琼液，饵之以金砂。既而童颜益春，真气愈茂，将欲倚剑天外，挂弓扶桑，浮四海，横八荒，出宇宙之寥廓，登云天之渺茫。俄而李公仰天长吁，谓其友人曰：吾未可去也。吾与尔，达则兼济天下，穷则独善一身，安能餐君紫霞，荫君青松，乘君鸾鹤，驾君虬龙，一朝飞腾，为方丈、蓬莱之人耳？此则未可也。乃相与卷其丹书，匣其瑶瑟，申管、晏之谈，谋帝王之术。奋其智能，愿为辅弼，使寰区大定，海县清一。事君之道成，荣亲之义毕，然后与陶朱、留侯浮五湖，戏沧州，不足为难矣。[106]
在他看来，人生一世，神仙长生不是全部，故不能将心志仅仅寄托在个体生命的超越上，他要在济苍生安社稷中充实自己，在浮五湖戏沧州中高蹈人生。不过说归说，他对游仙一事终究是热衷的，只是不同于一班虔诚的道徒，有一己独特的追求而已。这一点，可从他对游仙一事的具体甄别中看得很清楚。
李白一生常以大鹏自比，尝作《大鹏赋》，序称“昔于江陵，见天台司马子微，谓余有仙风道骨，可与神游八极之表，因著大鹏遇希有鸟赋以自广。”本有感于司马承祯的奖饰，意在游仙，但“发天机于漆园”，借用庄子《逍遥游》展开，实在是另有寓意的。他认为游仙有两种，一黄鹄式，“耻苍梧之玄凤，耀彩质与锦章，既服御于灵仙，久驯扰于池隍”，然终因“拘挛而守常”，不能“旷荡而纵适”，如此恬不知耻地自以为荣，显得俗不可耐。一大鹏式，“参玄根以比寿，饮元气以充肠，戏旸谷而徘徊，凭炎洲而抑扬”。他崇尚后者，把司马承祯比作“希有鸟”，当其邀大鹏作“跨蹑地络，周旋天纲”之游时，大鹏“欣然相随”，与之“块视三山，杯观五湖”，“任公见之而罢钓，有穷不敢以弯弧”，足以让人想见其卓荦不羁的性格与高上远大的志向。尤其大鹏“激三千以崛起，向九万而迅征”的怒飞，更是他“常欲一鸣惊人，一飞冲天”[107]的精神写照。他不屑状如黄鹄，投入科举一途，按部就班地升迁，仰人鼻息地做事，而要像大鹏一样在天地间搏击高翔，博君王青睐，取卿拜相，待不世功成即拂衣而去，“摇曳沧洲旁”[108]。因此直到临终，仍会高歌“大鹏飞兮振八裔，中天摧兮力不济。余风激兮万世，游扶桑兮挂左袂。”[109]
因此尽管其游仙是认真的，“五岳寻仙不辞远，一生好入名山游”，“愿游名山去，学道飞丹砂”[110]。游天台山，有“云垂大鹏翻”之感；游庐山，欲“漱琼液”、“洗尘颜”；游泰山，“清斋三千日，裂素写道经”；游焦山，则盼望仙人“举手来相招”[111]。最突出的是在嵩山，有“投分三十载，荣枯同所欢”的挚友元丹丘[112]，“提携访神仙，从此炼金药”[113]，并“闻风有寄，洒翰遥赠”，以示对所访焦炼师“潜光隐嵩岳，炼魄栖云幄”的向慕。[114]又一起到随州（今湖北随县）从紫阳先生学仙，后者是司马承祯再传弟子，一个“道与古仙合，心将元化并”的高人。李白希望得其真传，“终愿惠金液，提携凌太清”，由其后来说“予与紫阳神交，饱餐素论，十得其九”可知，他还真得到了紫阳的指点。[115]到了晚年，他干脆授道箓入了道门。依规定，受道者须先洁斋，背剪双手，两个七天七夜环坛坫而行，口诵忏辞，同时受《五千文箓》、《三洞箓》、《洞玄箓》和《上清箓》等，如此繁缛的仪式他都一一承受，并在以后变得越发认真，竟要“东归蓬莱，仍羽人驾丹丘”[116]，又至“仙药满囊，道书盈箧”[117]。至于平居以炼丹服食为事，更属稀松平常，《草创大还赠柳官迪》一诗描写的就是他炼成大还丹的情形。直至流放夜郎途中，还想到此前游历过的秋浦（今安徽贵池西），称其地最适合炼丹，希望“三载夜郎还，于兹炼金骨”[118]。但要特别指出的是，在游仙同时，他心中从未或忘“何时腾风云，搏击申所能”[119]。他漫游大江南北，以游仙结识名流，以任侠广交豪雄，以才学干谒州郡长官，借以扩大声誉。初至终南山，与玄宗妹、司马承祯女弟子玉真公主交游[120]，并在那里结识玄宗宠婿张垍，希望得其引荐。游至襄阳，听说荆州长史韩朝宗好奖拔后进，遂作《与韩荆州书》，剖白平生志向，希望得到赏识。当天宝元年（742年）获诏入京，更高唱着“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人”[121]，以后召见、赐食和封翰林的礼遇着实让他扬眉吐气了一番，但玄宗只把他当做御用文人，实无意于用其“奋其智能，愿为辅弼”，而他以一介布衣的身份平交王侯，又从不作寒酸求乞之态，相反，如苏东坡《李太白碑阴记》所说，“戏万乘若僚友，视俦列如草芥”，结果迭遭群小谗谤，卒被赐金放还。当其时，他昂首辞别，“攀龙忽堕天”后又飘然游仙去了，“还家守清真，孤洁励秋蝉。炼丹费火石，采药穷山川”[122]。
纵观李白一生，尽管也说过“仙人殊恍惚，未若醉中真”[123]，“贤圣既已饮，何必求神仙”[124]，但游仙确实赋予了他超凡脱俗的仙气，故贺知章读了《蜀道难》，叹为“谪仙”[125]；杜甫称他醉傲帝王是“酒中仙”；裴敬形容其诗“格高旨远，若在天上物外，神仙会集，云行鹤驾，想见飘然之状”[126]，连司马承祯也赏识他的仙风道骨，以致后世有许多关于他成仙的传说。有一则异闻称元和初年，有人从北海来，看见李白和一道士在高山上谈笑风生，不久道士跨一赤龙腾云而去，李白纵身赶上与之一起东走。[127]而《广列仙传》更将其认定为神仙。这当然是天方夜谭，但“永随长风去，天外恣飘扬”[128]，游仙使他潇洒出尘的风采更具魅力更召人仰慕却是事实。如魏颢《李翰林集序》就谈到自己曾前往江东寻访，从天台山一直追到广陵，才得以一睹其“风流蕴藉”。后人羡慕他光彩夺目的飘逸风度，其实也就是这种个体生命得以自由舒张的自在状态。而宋人所谓“抑身不用，郁郁不得志，而思高举远引耶？”[129]某种意义上不能不说未尽搔着痒处。
第三种形态在北宋社会常可见到。其时，整个国家机器运行正常，文官体系高度成熟，君主号为与士大夫共治天下，以致“权归人主，政出中书”[130]，“凡制敕所出，必自宰相”[131]。不过尽管如此，不和谐的声音仍时有所闻。而频繁的外患使王权蒙羞，不得不收缩内敛以强化集权。在这种时代背景下，士人不再显现出外向进取的朝气，而多返回内心，压下骚动的心灵，经营一份恬静不失雅逸的生活，即使游仙，也多不是为张扬傲然出世、摆落尘俗的个性，而往往体现为对现实漩涡中人自我圆足的内在世界的探索与冥思。
在这方面，苏轼不失为一个典型的例子。苏轼与李白一样，有倜傥的风采与飘逸的仙气。但由于所处时代不同，其游仙的表现形态就有差异。苏轼幼时也在蜀中度过，当地浓厚的道教氛围同样给他以影响，据其《志林》说，入小学时就曾以道士张易简为师，同窗陈太初后来就是尸解升天的。苏辙回忆蜀中生活，称其常翩然独游，“逍遥泉石之上，撷林卉，拾涧实，酌水而饮之，见者以为仙也”[132]，可用为佐证。出仕后，仍常与道士相往来，对当时流行的内丹炼气之术尤为倾心，曾作《赠陈守道》、《辨道歌》、《问养生》、《养生说》、《续养生论》、《书养生偈》、《寄子由三法》、《上张安道养生诀》、《海上道人传以神守气诀》、《龙虎铅汞说》等诗文，大谈修道体会，又向人请教道术，求授道方，并应邀书写道经，故黄庭坚《题东坡书道术后》说他“好道术，闻辄行之”，叶梦得《避署录话》卷上也说“苏子瞻亦喜言神仙”，有海上道人更称他为“真蓬莱、瀛洲、方丈谪仙人也”[133]。李白受到司马承祯的赞赏，他则得到了道人神守气诀的传授。
苏轼也曾有过宏大的志向，欲以“笔头千字，胸中万卷”，“致君尧舜”[134]。仁宗读了他兄弟俩的制策，识其才学，庆幸“朕今日为子孙得两宰相矣”[135]。然因朝廷党争，异论相搅的分化政策引得士大夫热衷相互攻讦，每使人有朝不保夕之感。苏轼于此可谓首当其冲，由于所持政治立场的关系，受到接二连三的打击，一贬再贬，最后被流放到海南的儋州。他曾说自己“眼看世事力难任，贪恋君恩退未能”[136]，是因内心仍幻想通过功名追求实现自我价值。故神宗读其“又恐琼楼玉宇，高处不胜寒”词，有“苏轼终是爱君”之叹。[137]但另一方面，他又实在担心朝中的争斗激烈，所以只得留在地方上“起舞弄清影”，过一种悠闲的自放生活。当然，这期间朝政仍时时入他的思虑，让他进退两难，在仕与隐的矛盾挣扎中，终于做不到像李白那样的傲然离去，高蹈尘表。
游仙就成了他解脱挣扎痛苦的方式，所谓“功名如幻何足计，学道有涯真可喜”[138]。当其贬谪黄州，在天庆观养炼多日，就写过《龙虎铅汞说》以讨论内丹修炼法。其时与方士论内外丹有得，更高兴地说：“白乐天作庐山草堂，盖亦烧丹也。丹欲成而炉鼎败，明日忠州除书到，乃知世间事不两立也。仆有此志久矣，而终无成，亦以世间事未败故也。今日真败矣。”[139]在他看来，游仙与游宦既不可兼得，那么游宦的失败正可从游仙的成功中得到补偿。他游山玩水，与道士们交往，可以说都是在游仙。如游赤壁写下前后两篇《赤壁赋》，同游者中就有道士杨世昌[140]，后一次他还梦见“羽衣蹁跹”的道士，问他“赤壁之游乐乎？”可知是确实真切地感受到了仙游的快乐。当然，神仙不可骤得，现实中羽化登仙式的快乐也不易得。后人说他在赋中“痛陈胸前一片空阔了悟”[141]，其实对于功名利禄并没有真正参透勘破，但因游仙，他领略到一种超然的境界，助他在特定的情境中暂时摆脱了苦闷和烦恼。
故这超然就是苏轼游仙的特色，尽管它情非得已，出自无奈。他曾写过一篇《超然台记》，称世人“游于物之内”，故“可乐者常少，可悲者常多”。自己“无所往而不乐者，盖游于物之外也”。游于物外就是指摆脱心为物役的束缚，获得精神的释放与自由。所以他学阮籍“高情遗万物，不与世俗论”[142]，在生活中“放意肆志”；更追慕李白的谪仙风采，夜著羽衣，置酒黄楼，等客人泛舟归来，相视而笑，“以为李太白死，世间无此乐三百余年矣。”[143]即使与道士往来论道，以诗相酬，如《寄邓道士》所谓“遥知独酌罢，醉卧松下石”，也只是表达对其人超然风范的心仪，而不意味着真的沉迷其中。所以对饵药至“皆生胎发，然率为痈疽之患”非常戒惕[144]，只是炼砂养火，观其变，“聊以怡神遣日”而已。[145]而对喝茶、服松脂、海南菊以及盘足、叩齿、闭息每多实验，迭有会心，神仙术被他归结为是袪除躁急、阴险和贪欲的养生妙法。又称“余问养生于吴子，得二言焉：曰和，曰安……安则物之感我者轻，和则我之应物者顺。外轻内顺，而生理备矣。”[146]是重视心性的修炼更甚于道术的崇拜。他自己不善饮酒，却特别喜欢请人喝酒，看人举杯徐饮慢酌，“胸中为之浩浩焉，落落焉，酣适之味，乃过于客”[147]。有一次夜饮东坡雪堂，回到临皋亭已是夜深，静听江涛声涌，他感慨万千，写了一首《临江仙·夜归临皋》词中有“小舟从此逝，江海寄余生”之句，第二天人们纷传他“夜作此辞，挂冠服江边，拏舟长啸去矣。郡守徐君猷闻之，惊且惧，以为州失罪人，急命驾往谒，则子瞻鼻鼾如雷，犹未兴也”[148]。这就是醉卧的超然，自觉放弃执著的彻悟。在他看来，自己既已心游物外，无往不乐，是不必刻意遁隐江海的。当中秋之夜，歌者唱“明月几时有”词，他为之起舞，感叹“此便是神仙矣！”[149]即已十足展现了他游仙的宗趣。尽管到最后他也不能算充分实现了自我，但精神气质上有随缘自适、遗世超脱的特征，故被人称为“坡仙”。
明清时士人游仙少了，他们之超绝俗流、张扬自我，更多是通过追求雅逸的生活情趣来实现的。且因身处专制社会后期，皇权的钳制和政治上的高压使其人格变得日益文弱，故通常不再像阮籍那样纵情任诞，也不像李白那样傲世独立，而如苏轼之多才多艺，优游于诗文翰墨间，生活富有情趣，人生常得清欢，最是投合他们的口味，因此成为其人追求的参照。
当然，朝政纷乱政治动荡之际，为出处矛盾所困，时人也有向学道游仙一途求寄托的。如明初自刘基、高启以下，许多士人皆好老氏清净，有的欲作道士而未遂，至于与道士交往和作游仙诗的就更多了。以后如王锡爵因张居正掌权，不纳己见，遂一意事奉仙道，不再理会政事。其友人、主持诗坛二十年的著名文学家王世贞与他同一怀抱，索性拜锡爵女昙阳大师为师。[150]著名文人屠隆与之交好，也曾互相劝勉，一心修炼。王世贞尝作《彩毫记》、《修文记》、《昙花记》，崇道之心溢于言表。不过，当其学道游仙之时，人世的一切并未彻底忘却，苏轼的旷达诚非人人可学，故于慎行说他们“标玄同之趣以文贵生之诀，而生未必养也。皈寂灭之宗以鬯无生之法，而生未必忘也。或世名已歇，托淡泊以依栖。或荣进无阶，借清静以表异。故有示辟谷之迹，而不能绝念于刀锥。修离欲之基，而未必息心于绂冕”[151]。然因理学为好货好色风尚斥退，仕途失意的文人士大夫转而隐居求志，或与道士交往，或研习道籍，注意四时调摄，起居安乐，饮馔服食，延年却病，学道游仙还是一定程度流行于士林。而道教自身的转向，也使得这种流行并不违碍其常识。至于有的士人则干脆沉浸在肉欲享受中，好饮酒御女，士人雅集与友朋通信，不以谈房中术、求房中药为耻。如王稚登晚年生子，就令袁宏道艳羡不已，致书请授秘术；袁中道也好此道，尝作诗“见我嫣然笑，赠我一玉厢。启之得异书，乃是素女方。此方多奇异，返老能强阳”[152]。董其昌更“居乡豪横，老而渔色，招致方士，专讲房术”[153]。至于朱长春好慕仙道，削籍归里后修真炼形，尝用梯子登上叠加在一起的十多重几案，张臂反腿学鸟飞状，以为登真度世可立致，结果摔成重伤，差点死掉[154]，则可谓鄙陋之极，堕入游仙末流无疑了。
[1]“远游”这一主题也见诸《离骚》、《九辩》和《九章》。《离骚》之“驷玉虬以乘鹥兮，溘埃风余上征”、《九辩》之“愿赐不肖之躯而别离兮，放游志乎云中”、《九章·涉江》之“驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃”，与《远游》之“载营魄而登霞兮，掩浮云而上征”并无不同。然亦有论者认为，前者重在神游即精神超越，游历的主体为灵魂，与后者重在仙游、游历主体的灵肉界限并不分明仍宛然有别。
[2]见《汉书·梅福传》。
[3]见《与杨祖德书》，《全三国文》卷一六。
[4]清朱乾《乐府正义》卷一二认为“屈子《远游》，乃后世游仙之祖”，其主旨在“悲时俗之迫阨兮，将轻举而远游”，即抒发个人的俗世忧愤与高蹈远志。实此类诗还另有一主题，源自《史记·秦始皇本纪》之“三十六年，使博士为《仙真人诗》”，原诗已佚，大抵以求药问神仙为主，为汉乐府如《吟叹曲·王子乔》、《长歌行》、《董逃行》和《效祀歌十五首》所继承。
[5]《晋书·郭璞传》。
[6]郭父瑗曾为尚书都令史，官不过七品，禄不及四百石，故可称门寒身素，无世祚之资。宫崎市定据此将其视作以庶民为官的寒士典型。见其所著《九品官人法の研究——科挙前史》，中央公论社1997年版，第156、268页。
[7]唐慎微：《证类本草》卷三。
[8]见孙思邈：《千金翼方》卷二二。又见葛洪：《抱朴子·金石》。
[9]《世说新语·言语》。
[10]《与皇甫隆令》，《全三国文》卷三。
[11]苏轼：《东坡志林》卷五。
[12]见巢元方：《诸病源候总论》卷六《寒食散发候篇》引皇甫谧语。又，余嘉锡：《寒食散考》于此举例甚详，《辅仁学志》1938年7卷1、2期，可参看。
[13]《太平广记》卷二四七引侯白《启颜录》。
[14]《晋书·贺循传》。
[15]《晋书·皇甫谧传》引《玄守论》。
[16]《晋书·嵇康传》。
[17]《文选》李善注颜延之《五君咏》之二引孙绰《嵇中散传》：“嵇康作《养生论》，入洛，京师谓之神人。”
[18]《文选》李善注颜延之《五君咏》之二引顾恺之《嵇康赞》：“叔度迹示终，而实尸解。”
[19]高彦休：《唐阕史》卷上《丁约剑解》：“道中有尸解，有剑解、火解、水解，唯剑解实繁有徒，嵇康、郭璞非受戕害者，以此委蜕耳，异韩、彭与粪壤并也。”见《太平御览》卷五七九。
[20]《世说新语·雅量》注引《文士传》。又见《晋书·嵇康传》所载钟会语。
[21]《代秋胡歌诗》第六章，《先秦汉魏晋南北朝诗·魏诗》卷九。
[22]《四言诗》第八首，《先秦汉魏晋南北朝诗·魏诗》卷九。
[23]见陈寅恪：《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第16—34页。
[24]见《汉书·王吉传》。又见陶弘景：《真诰》卷之一六《阐幽微第二》。
[25]王悬河：《三洞珠囊》卷一《教导品》引《道学传》卷四“杜炅”条：“陆纳为尚书令，时年四十，患疮，告灵云，奕世短寿，临终皆患此疮。炅为奉章，又与灵飞散。谓曰：君厄命已过，可至七十。果如其言也。”
[26]张彦远：《法书要录》卷十《右军书记》所载，如“吾服食人，尤为劣劣，大都比之年时为复可也”，“得足下旃罽、胡桃药二种，知足下至戎盐乃要也，是服食所须”，“比服寒食酒，如似为佳”，“得散力，烦不得眠”，“服食故不可乃将冷药，仆即复是中之者”，“吾昨频哀感，便欲不自胜举。旦服散行之，益顿乏”，“顷劳服食之资，如有万一，方欲思尽颐养”者甚多。
[27]《史记·老子韩非列传》。
[28]《为会稽内史称疾去郡于父墓前自誓文》，《全晋文》卷二六。
[29]均见《晋书·王羲之传》。
[30]《世说新语·言语》及注引《会稽郡记》。
[31]见《世说新语·简傲》。
[32]葛立方：《韵语阳秋》卷一一：“李太白欲持两龙而凌倒景，欲留玉舃而上蓬山，或欲折若木而游八极，或欲结交王子晋，或欲高揖卫叔卿，或欲借白鹿于赤松子，或欲食金光于安期生，岂非因贺季真有‘谪仙’之目而固以为是，以信其说邪？抑身不用郁郁不得志而思高举远引邪？”
[33]《与元九书》，《白香山集》卷二八。
[34]《早春》，《白香山集》卷七。
[35]《别草堂三绝句》之一，《白香山集》卷一七。
[36]《同微之赠别郭虚舟炼师五十韵》，《白氏长庆集》卷五一。
[37]《烧药不成命酒独醉》，《白香山集》卷六六。
[38]《对镜偶吟赠张道士抱元》，《白香山泉》卷六八。
[39]《池上篇序》，《白香山集》卷六〇。
[40]如《酬别微之》云“我住东京作地仙”，《池上即事》亦云“身闲当贵真天爵，官散无忧即地仙”。
[41]陈寅恪：《白乐天之思想行为与佛道关系》指出：“然则其早年好尚，虽到晚岁终未免除，逮丹不成，遂感叹借酒自解耳。噫！亦可哀矣。而同在此年，犹赋‘唯知趁酒杯，不解炼金银’之句以自豪，何其自相矛盾，若此之甚耶？由是言之，乐天易蓬莱之仙山为兜率之佛土者，不过为绝望以后之归宿，殊非夙所蕲求者也。”见《元白诗笺证稿》，上海古籍出版社1982年版，第325页。
[42]李肇：《国史补》卷下。
[43]如《续资通鉴长编》卷一〇〇仁宗天圣元年二月庚申条载：“自祥符天书既降……用道家法，内外为斋醮”，罗愿《淳熙新安志》卷八《聂师道传》载：“少入老子法中，事道士于方外”，此处“道家法”与“老子法”均指道教无疑。
[44]文彦博：《文潞公集》卷五《大名府舍创作茅斋因题八句呈太师相公宋太保相公庞》。
[45]《小畜集》卷九《日长简仲咸》。
[46]叶梦得：《岩下放言》卷中。
[47]邵伯温：《邵氏闻见录》卷九。
[48]方东美：《中国人的人生观》，幼狮文化事业公司1976年版，第12页。
[49]见《老子道德经注》第十章。
[50]《周易·系辞上》。
[51]《世说新语·文学》注引《中兴书》。
[52]石崇：《思归叹并序》，《全晋文》卷三三。
[53]见《晋书·邓粲传》。
[54]见《晋书·桓玄传》。
[55]范晔：《后汉书·逸民传论》：“自兹以降，风流弥繁，长往之轨未殊，而感致之数匪一。或隐居以求其志，或曲避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其慨，或疵物以激其清。然观其甘心畎亩之中，憔悴江海之上，岂必亲鱼鸟乐林草哉，亦云介性所至而已。故蒙耻之宾，屡黜不去其国；蹈海之节，千乘莫移其情。适使矫易去就，则不能相为矣。”
[56]《宋书·刘凝之传》。
[57]见《抱朴子·明本》和《至理》。
[58]《晋书·隐逸传》。
[59]《晋书·隐逸传》。
[60]《南史·隐逸传》。
[61]刘鉴泉：《道教征略》上，《图书集刊》1948年第7期。
[62]见《南史·隐逸传》。
[63]《南齐书·高逸传》。
[64]《晋书·葛洪传》。
[65]陶翊：《华阳先生本起录》，引自陈寅恪：《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第31页。
[66]均见《南史·陶弘景传》。
[67]《诏问山中何所有赋诗以答》，《先秦汉魏晋南北朝诗·梁诗》卷一五。
[68]曹学：《洪崖游稿序》，施蛰存编：《晚明二十家小品》卷一〇。
[69]柳识：《茅山白鹤庙记》，《全唐文》卷三七七。
[70]见其《与洛阳名流朝士乞药直书》，《全唐文》卷一六六。
[71]《赠李颀》，《王摩诘全集笺注》卷二。
[72]《与徐凝书》，《全唐文》卷七三九。又，《南昌府志》卷六三将其列于“仙释”。
[73]见《宋史·隐逸传》。又见《历世真仙体道通鉴》卷四七《陈抟传》。
[74]见南宋释志磐《佛祖统记》卷四四。又据北宋僧文莹《湘山野录》载，陈抟也曾对人称“吾师麻衣道者”。卿希泰因此说他“可能是一个外僧内道的双重人物”，见其所著《中国道教思想史纲》第2卷，四州人民出版社1985年版，第705页。
[75]《太极图授受考》，《曝书亭集》卷五八。
[76]内丹修炼欲使人从后天返回先天的纯阳之体，坎为肾，离为心，心肾相交，消阴炼阳。从八卦来说，犹如将坎卦当中一阳爻抽出，填在离卦当中一阴爻的位置上，即变成纯阳的乾卦，故曰“取坎填离”。
[77]《历世真仙体道通鉴》卷四七《陈抟传》。
[78]《历世真仙体道通鉴》卷四七《陈抟传》。
[79]《华山搜隐记》。
[80]《太华希夷志》同此。又，庞觉《希夷先生传》以为其生于唐德宗（780—804）年间，则享年近二百岁，可备参看。
[81]见江少虞：《宋朝事实类苑》卷四一。
[82]《宋史·种放传》。
[83]邓牧：《洞霄图志》卷五“陆石室先生”。
[84]见胡文焕：《类修要诀自序》，上海古籍出版社1989年版，第1页。
[85]见周履靖：《赤凤髓》，上海古籍出版社1989年版，第156页。
[86]见高濂：《遵生八笺》，巴蜀书社1988年版，第249、304页。
[87]《石浦先生传》，《珂雪斋集》卷一七。
[88]汤用彤认为：“受世界之束缚乃在于心，心若能放任，自无世界之累。故嵇阮以为人有形神两方面，而神可以超然，所以逍遥即神游也。”见其所著《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社2005年版，第140页。从精神追求层面讨论固不错，然落实到实际行动，则嵇、阮二人显然存在分别，后者更能超越世间之累而放任神游，殆无疑问。
[89]《晋书·阮籍传》。
[90]《世说新语·任诞》。
[91]见《世说新语·栖逸》注引。
[92]苏轼：《阮籍啸台》，《苏轼诗集》卷二。
[93]《游茅山》五首之二，《全唐诗》卷一三六。
[94]《升天行贻卢六健》，同上卷一三七。
[95]晋谯秀《蜀记》言其地有“蜀中八仙”，至明代《历代神仙道鉴》仍有“岷山七圣”、“青城五隐”之说。又，《列仙传》卷上载：“（葛由）好刻木羊卖之，一旦骑羊而入西蜀，蜀中王侯贵人追之上绥山。绥山在峨嵋山西南，高无极也，随之者不复还，俱得仙道。故里谚曰：‘得绥山一桃，虽不得仙，亦足以豪。’山下立祠数十处云。”故李白《登峨嵋山》有“倘逢骑羊子，携手凌白日”之句。
[96]见魏了翁：《紫云山崇仙观记》，《鹤山集》卷三八。
[97]王太霄：《玄珠录序》，《全唐文》卷九二三。
[98]《观荆玉篇序》，《陈子昂集》卷一。
[99]《答洛阳主人》，《陈子昂集》卷二。
[100]见《题嵩山逸人元丹丘山居》，《李太白全集》卷二五；《感兴》八首之五，《李太白全集》卷二四。又，其《上安州裴长史书》自称“五岁诵六甲，十五观百家”。此“六甲”即道教术数类典籍，《神仙传》卷六尝记左慈学道术，“尤明六甲”，《道藏》中亦有《上清琼宫灵飞六甲左右上符》。
[101]参见安旗：《李白纵横探》，陕西人民出版社1981年版，第11—13页。
[102]见《赠从兄襄阳少府皓》，《李太白全集》卷九；《与韩荆州书》，《李太白全集》卷二六。
[103]《古风》第十首，《李太白全集》卷二。
[104]《经乱离后天恩流夜郎忆旧游书怀赠江夏韦太守良宰》，《李太白全集》卷一〇。
[105]李白《上安州裴长史书》自谓在蜀中与东严子隐于岷山之阳“养高忘机”。《唐诗纪事》卷一八引《彰明逸事》又谓其“隐居戴天大匡山，往来旁郡，依潼江赵征君蕤”，赵蕤“任侠有气”，“善为纵横学”，郁贤皓《李白蜀中事迹考》引杨慎之说，认为岷山之阳即指绵州境内的戴天大匡山，《升庵全集》卷三《李太白诗题辞》称东严子当即赵蕤这一说法值得参考。见其所著《李白与唐代文史考论》，南京师范大学出版社2007年版，第6页。
[106]《代寿山答孟少府移文书》，《李太白全集》卷二六。
[107]范传正：《唐左拾遗翰林学士李公新墓碑并序》，《全唐文》卷六一四。
[108]《玉真公主别馆苦雨赠卫尉张卿二首》之二，《李太白全集》卷九。
[109]《临路歌》，应为《临终歌》，《李太白全集》卷八。
[110]《庐山谣寄卢侍御虚舟》，《李太白全集》卷一四；《落日忆山中》，《李太白全集》卷二三。
[111]《天台晓望》、《望庐山瀑布二首》之一，《游泰山六首》之四、《焦山望松寥山》，分别见《李太白全集》卷二一、二一、二〇、二一。
[112]《秋日炼药院镊白发赠元六兄林宗》，《李太白全集》卷一〇，詹锳认为元林宗当即元丹丘，见其所著《李白诗文系年》，人民文学出版社1984年版，第77页。
[113]《题嵩山逸人元丹丘山居》，《李太白全集》卷二五。
[114]《赠嵩山焦炼师并序》，《李太白全集》卷九。
[115]见《冬夜于随州紫阳先生餐霞楼送烟子元演隐仙城山序》、《题随州紫阳先生壁》及《汉东紫阳先生碑铭》，分别见《李太白全集》卷二七、二五、三十。司马承祯为上清派第十一代宗师，尝与李白等合称“仙宗十友”，故其所受道教影响甚深，乃至作诗之法要亦出上清一派。见李小荣：《取象与存思：李白诗歌与上清派关系略探》，《福建师范大学学报》2007年第2期。
[116]李冰阳：《草堂集序》，《全唐文》卷四三七。
[117]独孤及：《送李白之曹南序》，《全唐文》卷三八八。
[118]《忆秋浦桃花旧游时窜夜郎》，《李太白全集》卷二三。
[119]《赠新平少年》，《李太白全集》卷九。
[120]她曾受玄宗之命到王屋山司马承祯处修斋，杜光庭《天坛王屋山圣迹记》谓其“好道，师司马天师”，有别馆在终南山，《李太白全集》卷九《玉真公主别馆苦雨赠卫尉张卿二首》题注引《古楼观紫云衍庆集》曰：“今楼观南山之麓有玉真公主祠堂存焉。俗传其地曰邸宫，以为主家别馆之遗址也。”
[121]《南陵别儿童入京》，《李太白全集》卷一五。
[122]《留别广陵诸公》，《李太白全集》卷一五。
[123]《拟古》其三，《李太白全集》卷二四。
[124]《月下独酌》其二，《李太白全集》卷二三。
[125]见孟棨：《本事诗·高逸第三》。
[126]《翰林学士李公墓碑》，《全唐文》卷七六四。
[127]见《龙城录》，旧题柳宗元撰，据《四库全书总目提要》及余嘉锡《辨证》，实系宋人所作。
[128]《古风》之四一，《李太白全集》卷二。
[129]葛立方：《韵语阳秋》卷一一。
[130]《宋史·洪咨夔传》。
[131]《资治通鉴长编》卷一八“太平兴国二年四月”下引李守锷语。又，范浚《范香溪先生文集》卷一一《任相》谓：“天子以万机之得失，百官之进退，社稷之安危，生民之休戚，近而号令之臧否，远而蛮夷之叛服，大而阴阳之愆和，小而钱谷之衍耗，凡百官有其事，事有其名，一皆委任而责成于宰相。故宰相于天下事无所不统，不以一职名官。”而侯延庆《退斋笔录》、盛如梓《庶斋老学丛谈》卷二也都曾对其人实掌有副署权有所记录。
[132]《武昌九曲亭记》，《栾城集》卷二四。
[133]《题跋》，王文诰《苏轼诗集》卷四四《海上道人传以神守气诀》题注引。
[134]《沁园春·赴密州》，《东坡乐府笺》卷一。
[135]《宋史·苏轼传》。
[136]《初到杭州寄子由二绝》之一，《苏轼诗集》卷七。
[137]见《苏长公外记》。
[138]《送沈逵赴广南》，《苏轼诗集》卷二四。
[139]朱弁：《曲洧旧闻》卷五；又见《东坡志林》卷一，唯文稍异。
[140]见苏轼《手泽》及李日华《紫桃轩杂缀》。
[141]金圣叹：《天下才子必读书》卷一五。
[142]《阮籍啸台》，《苏轼诗集》卷二。
[143]见《百步洪诗序》，《苏轼诗集》卷七；《王定国诗集叙》，《苏轼文集》卷一〇。
[144]《与章致平》之一，《苏轼文集》卷五五。
[145]《与王定国》之八，《苏轼文集》卷五二。
[146]《问养生》，《苏轼文集》卷六四。
[147]《书东皋子传后》，《东坡后集》卷九。
[148]叶梦得：《避暑录话》卷上。
[149]蔡絛：《铁围山丛谈》卷三。
[150]见王世贞：《嘉靖以来首辅传》卷八。
[151]于慎行：《谷山笔麈》卷一七。
[152]《咏怀》其三，《珂雪斋集》卷二。
[153]邓之诚：《骨董琐记》卷四“董思白为人”。
[154]钱谦益：《列朝诗集小传》丁集。
