经由前面粗略的介绍，大抵可以修正诸如游侠历史“自战国以迄西汉殆五百年”的说法[1]。游侠作为一特殊的社会人群，生活在古代中国的各个时期，且深入到社会的各个层面已可成为定论。
其实，明清以来已有人谈到这一点。如陈继儒就认为：“古来自伊尹、孔孟而后，上自缨簪，下至岩穴，以及妇人女子笄髽之流，何代无侠，何侠不奇，特未有拈出之以振世人之耳目者”。他还对何以代代有侠，作了与侠者卓荦人格相对应的诗意解说：“天上无雷霆，则人间无侠客。……说者谓此等儒不道，吏不赦，使懦夫曲士貌圣贤之虚名，而不得爆然一见豪杰非常之作用。有卿云甘露，无迅雷疾霆，岂天之化工也！”他认为侠的精神是由“人生精神意气识量胆决相辅而行相轧而出”的[2]，好像自然界中迅疾的雷霆，具有强大的爆发力。倘若这个社会只有温文尔雅，和易平澄，而没有桀骜不驯，倔强峥嵘，正如自然界只有卿云甘露，细雨和风，是不成话的。换言之，有豪侠之士与有儒雅之士一样，实在都是一个健全社会所必需的。
不过，欲作深入的研究，仅像陈氏这般诗意地指出侠的存在事实显然是不够的。特别是不同时看到侠的另一面，即因自身的任张声势横行不法，还有社会的种种制约，他们时时处在被裁抑和打击的地位，并由此日趋离散和没落，更不符合历史事实。前面我们已从社会学角度对游侠的兴衰作了分析，这里还将结合中国古代特定的社会形态、伦理规范及法律制度，从文化学角度作更进一步的讨论，以期使这一社会人群的个性特点及衰歇原因得到更充分的说明，同时也使研究在更高的层次上得到定位。
恒定社会设计与游侠的社会存在
中国古代是一个以君主专制为主体的高度集权化社会，在这个社会里，从政治权力的分配，政治机构的设置，一直到政治行为的规范与政治制度中角色的相互关系，无不充斥着整齐划一的一元色彩。与此相联系，这种社会对每个人的言行举止、进退出处也予以与上述政治设计相适应的固定拘限，即不但规范了人所应充任的社会角色，还对其社会地位及所承担的社会责任一一作了专门的说明。
简言之，依着古社会先王的传统，这种固定拘限通常是以“四民”，即士农工商的有序排列来体现的，如《管子·小匡》有“士农工商四民者，国之石民也”之说。但《春秋穀梁传·成公元年》又载：“上古者有四民：有士民，有商民，有农民，有工民”，可知其初起时次序尚未固定。至汉以后，则开始恒定不相错乱。如班固《汉书·食货志》就说：“士农工商，四民有业。”他还对何谓“四民”作了具体的解说：“学以居位曰士，辟土殖谷曰农，作巧成器曰工，通财鬻货曰商。”历代统治者安国家，定社稷，序人民，均以使四民各安其生、各乐其业为治政要务，乃或政治祥和国家稳定的象征。所谓“民有常产，则有常心。士农工商，各居一业，则自不为非”[3]。尤其士须户诵读，家诗书，无荒于嬉；农则夫耕地，妇纺织，不安于惰。他们孜孜矻矻，倘若说在自利之外尚有利他之心，那便在此了。
当然，本着等级有差的成例，四民并不被一样看待。从班固的解说可以看出，“学以居位”的士无疑占有优越的地位，他们是圣人与天子的门徒，各级官员的后补，所以在四者中居先。[4]不过，与论民之行以士为尊、农工商为卑相联系，还有另一种标准，是论民之业以农为本、工商为末。名编户籍，为国家齐民的称良民，店户、倡优、隶卒、官私奴婢等称为贱民，而无所职事，不从一业，《周官》称“罢民”、“闲民”[5]，以后又有“敖民”[6]、“穷民”[7]、“闲人”、“闲子”[8]、“浮客”[9]、“浮寄”[10]、“逸夫”[11]、“游手”[12]等称谓，并通归于“杂人”[13]。
综合上述两方面，由于崇教化必先重士，而养生民必先重农，考虑到富而后教的客观事实，历代统治者尽管推重士民，终仍不得不以农为先。可以这么说，士农工商的排列是一种带有主观色彩的政治定位，而重农崇本则是一项基于社会根本需要而确立的客观性标准。这一标准由于有古代中国远非人所想象的那么地广人稀，随着人口增加，可耕地日趋饱和，人均耕地数不断下降，加以轮耕造成实际田亩数的不足，自然灾害的频繁，使古代农业带有明显的匮乏经济特点的严峻现实作支持，令统治者不得不对其予以特别的关注和重视。唯其如此，再多欲好事功如汉武帝，到晚年也不得不下罪己诏，对连年用兵使农业歉收民生凋敝表示歉疚，而历代统治者躬耕以劝农的事更是不绝于史籍。
由于统治者对治国之道以养民为本，养民又当以务农为先有深切的认识，他们对苟且之徒不尽地利、游惰之辈荒废本业就十分反感，并视由此养成的苟且游惰之风为恶俗，严令责成各级官吏勤力劝挽，务使人人专心本业。有时劝挽不止，不惜采取强制手段迫其复业，官府方面则免其若干年差发。倘其人贫困至于一无事产，则由官府拨给荒地，使其安居事业。古代地方官为一方父母，其职守除增户口、平赋役、简词讼、息盗贼外，还有就是辟田野，即分画旷土，劝令种莳，让百姓务守本业，目的既为使自己有以给养，同时也保证朝廷的赋税不致落空。在这方面做得不好，想要在例行课考中有好成绩几乎不可能。所以从维护既得利益考虑，这些官吏大都能认真照以执行，有时还会进言朝廷，对如何崇本节末提出自己的看法。一般士大夫更有著书立说畅论其旨的。如东汉王符在《潜夫论·务本》篇中，就对此作了特别的强调：“夫富民者，以农桑为本，以游业为末；百工者，以致用为本，以巧饰为末；商贾者，以通货为本，以鬻奇为末。”百工欲其致用，无非是要其多制实用器具，而不致淫技巧智，为玩赏之物；商贾欲其通货，也意在便利人的生活，使互通有无，而不是囤积居奇，从中牟利。总之一切应为本业所用，而不能有碍本业。至于他所说的“游业”，指不务正业、四处游食之人，也即杨倞所谓“不勤于事，素餐游手也”[14]。依着古人务本崇农、安土重迁的观念，这几乎被视作是一种自甘堕落的行为。因为民不畜则祭无牲，不耕则祭不盛，不蚕则身无衣，不树则棺无椁，不织则丧无衰，与夫物离乡贵，人离乡贱，在古人视作当然之事。倘无绝大变故，他们断无抛下祖业，四方寄食的道理。但需要指出的是，汉唐以前，受战国风气影响，游习之风比较普遍。[15]自宋元以降，随专制统治的加强和户籍管理的细密化，这种风气渐有消歇迹象，但不久，脱户日增田园荒芜的现象重又出现[16]，以农为本，安土重迁，远未成为当然需要执奉的家庭观念，更不要说成为他们自觉遵奉的国家观念了。
由此看历史上那些游食之人，或称游民，应该承认多是些不愿自食其力，向往不劳而获腾致富贵之人。作为旧社会最下阶层腐化过程的消极产物，他们不从事农、工、商等正当职业，也不愿参加雇用劳动，而仅以四方游食为生计。如果说，流民是遭逢战乱，被迫离乡背井，待战乱平息，大多还要返回原籍的话，他们的迁徙则纯然出于自愿，并且其中相当一部分人长期离开本土，为“无籍之徒”、“亡逸之徒”，甚至一去而终身不返，人称“游食”、“游手”、“浮食”或“浮末者”。倘对其构成再作一番分析，则大多是一些纨袴子弟、流氓地痞，还有江湖卖艺者、习拳鼓棒者和赌徒术士等等，这些人无家室之累，或不以家室为念，虽无常业，不事生产，却袄服冶容，鲜衣美食，尽日游行于城市闾巷，不但没有任何个人信誉和道德声望可言，而且很多时候还被视作社会不安定分子，乃或盗贼与流寇的渊薮，故人多称其为“无赖”。赖者，藉也；无赖，无所凭依也。秦汉以来，这批人大多无市籍，商贩作务，投机取巧，常以谋奸合任为业，游博持掩为事，又以其年未及壮，被称为无行义的“恶少年”、“好事少年”、“勇敢少年”；以其所留止之地，被称为“乡党少年”、“闾巷少年”、“邑中少年”。
为了维持政权稳定和一方治安，上至朝廷，下至地方，都对其首领实行严厉的裁抑和打击，迫使其徒从还归本业，如贾谊《论积贮疏》“驱民而归之农，皆著于本，使天下各食其力，末技游食之民转而缘南田，则畜积足而人乐其所”这样的主张，不止一次地被历代帝王所采纳。其实，早在先秦时代，商鞅就曾对“夫农者寡，而游食者众”的社会现状提出过批评[17]。管子也说：“凡为国之急者，必先禁末作文巧。末作文巧禁，则民无所游食。民无所游食，则必农。”[18]以后，如唐时“天下户版刓隐，人多去本籍，浮食闾里，诡脱徭赋，豪弱相并，州县莫能制”[19]，故当时法律规定，“诸部内容止他界逃亡浮浪一人，里正笞四十”[20]。宋代州县长官及路级转运使、提点刑狱等都以劝农入衔，是为“劝农使”、“劝农事”或“劝农公事”，责任在教化民众不误耕时，兼以察举官员，处理田讼，若有怠农者，“谨察之，白州县论罪，以警游惰”[21]。明太祖朱元璋干脆下令，“若有不务耕种，专事末作者，是为游民，则逮捕之”[22]。
此外，与限制民游相联系，士游也是历代统治者和许多正统士大夫所忌讳的，《韩非子·和氏》有“游士危于战阵”之说，《云梦秦简（二）》中有《游士律》。汉代荀悦在所作《申鉴》一书中，也曾提出识察治、衰、弱、乖、乱、荒、叛、危、亡等“九风”以定国常，并以为“君好让，臣好逸，士好游，民好流，此弱国之风也”，这一观点与他在《汉纪》中提出的“三游说”是一致的。尽管有游士并不一定会弱国，汉代游士就多，未见得都趋炎附势追名逐利，其中颇多“学儒志节之士”[23]。但汉末魏晋，风气丕变，以至“当今年少，不复以学问为本，专更以交游为业；国士不以孝悌清修为首，乃以趋势游利为先。”交游的目的为利，“合党连群，互相褒叹，以毁誉为罚戮，用党誉为爵赏，附己者则叹之盈言，不附者则为作瑕衅”[24]，这在统治者和正统士大夫看来自然是败坏朝政与民风的乱象。故宋人李觏要作《驱游民说》，对“不在四民之列”的“冗者”颇无好评，一直到清代，如顾炎武也说：“呜呼！游士兴而先王之法坏矣。”[25]
然而，游侠却偏生冒天下之大不韪，全然抛弃自古以来人所常奉的职守，依春秋末战国初天下大乱武士失职为游侠的传统，四处游历，以求当意。及至专制皇权确立并不断稳固之世，仍不改其故性旧习，放荡恣意，不务正业。那些公族豪侠、暴豪之侠可能还经营土地，拥有田庄，役使贫民，坐收其利，绝大多数的布衣乡曲之侠、匹夫闾里之侠则大多不事生产。何谓事产？营业者事，聚财者产。如前所说，由于游侠自有其独到的资财来源渠道，即使一时陷入贫困，其上品者有富贵豪强相馈赠，末流也有同道平辈相资助，故多不愿为产业所拘。而其中生性卓荦，好义任侠者常常冲冒官府，时捍法网，即使有常业恒产，也势必不能长葆，或为交通豪杰，或为赈济穷困，总会被缘手散尽，导致其不愿或不可能安心农事。有的游侠志在干世，建不世之功业，更不愿槁项黄馘，老死垄亩，于是纷纷辍耕叹息，俟时而动，要他们与常人一样，携妻带子，务耕桑，修蚕织，葺园圃，栽树株，乃或治沟渠，理堤堰，实在勉为其难。至于还有一些游侠是避畏躬耕的劳苦，如宋游侠元达本农家出身，为人纵酒任侠，宁愿结聚少年去做群盗，也不愿在家捏锄柄，扶犁耙，这也是其不事常产，甘愿四处浮游的一个原因。
那么他们是否有兴趣为士呢？回答基本上也是否定的。在前述对游侠发展历史的介绍中，我们不止一次看到游侠贬抑儒生，不愿青灯黄卷，端坐读书为老博士的表白，在他们看来，所谓士乃“四民之首”，或“齐民之表率”、“庶民之坊表”，根本是笑话，他们从心里不认可这些人可以成为“百姓之望”、“民之师表”，为其某种意义上与国家权力存在若即若离的暧昧关系，也为其人格上的冬烘酸腐与行动力上的迂阔不周事情，由此演成对汉以后侠的儒化趋势的大反转，一直到明清两代仍如此。如明人林鸿、傅汝舟皆向往为侠，而不愿为竖儒，以为儒家经典是祸世书。受此影响，竟有士人弃了本业转从其游。如晚明福建诗人陈椿“少读儒者书，隶博士有声，久之弃去，曰：是拘拘者何至溷。乃公为改而从侠少游，纵情声伎，为一时风流之冠”[26]。晚明时，或因失意科第，或因冗员过多，待职闲居过久，乃至一部分自绝仕进的诸生，一些因过失而受罚的削籍官员，竞以山人自处[27]。他们靠薄技周游各处，依幕修问舟车于四方，虽依人作客，仰人生存，但志意放狂，言行怪异，时称“青衿卷堂，山人骂座”。如郑若庸“少粗侠，多作犯科事，因斥士籍”[28]，即被开除出士林，剥夺了读书人的身份。等而下之者更为劣绅衿棍，内结衙门，外通土豪，包揽词讼，设局骗胁。有的更沦为帮闲和打手，是即所谓生员的无赖化。故时人有将其与侠等列，称“山人游侠，阴操台省之唇吻，沮格欺漫之弊，辇毂为先；傲上蔑纪之行，四方尤效”[29]，以至万历皇帝下诏“尽逐在京山人”[30]，以为裁抑，此为士人翻为侠者的典型[31]。李白所谓“男儿百年且乐命，何须徇书受贫病”（《少年行》），“儒生不及游侠人，白首下帷复何益”（《行行且游猎篇》），想必是深得这些山人侠者情怀的。
再看其对工、商两业的态度。与不愿为士稍有不同，由于获利求富是人之天性，游侠于如何生财一途不时涉足。依《史记·货殖列传》所言，富有三种，“本富为上，末富次之，奸富最下”。所谓“本富”指“农种而富，坐而待收者”，对此游侠基本无兴趣。后两种富指“以贾富”和“奸巧斗智而富”，则是游侠所属意的。“以贾富”，不免要入工、商两行，特别是商业，因为“用贫求富，农不如工，工不如商”，故两汉以降，游侠间有经商致富并恃富行侠的。那些公族暴豪之侠有多少不等的家产，名下更不排除有百工、商贾之业，但就总的情况来说，不事生产、不喜以财货生利应该是他们基本的生活态度。由于不事生产，不乐士、工、商之业，还导致其时常触犯法禁，靠干违法的勾当来维持放纵无节制的生活。特别是其末流之被称作贼，他们劫掠商旅，盗买富室，欺行霸市，占断生理[32]，最终为乡里所患人伦所弃，绝非出于偶然。
再看游侠的基本群众，如前一再提到，多属好闲游手，亡命无赖。好闲游手，即不事生产、不田而饱之人，属于不入国家编户的游民一类；亡命无赖，更以游荡窜伏为生，在市井乡曲间为流氓地痞。所谓“轻浮”、“轻剽”、“轻佻”、“轻险”、“轻果”、“轻猾”、“轻薄”等，所指称的大抵也是这两类人，间或还包括一些纨袴子弟、浪荡公子。“轻”在古代几乎是一个绝对的贬义词，所谓“轻民”就指游手无业之徒。如《管子·七法》谓“百姓不安其居，则轻民处而重民散”，尹知章注曰：“轻民，谓为盗者。用盗致富故处；重民，谓务农者，为盗破产故散”，所以《韩非子·初见秦篇》有“民轻而难用”之语。这些轻薄少年放荡为轻侠，大多落魄无行，不遵伦常，既不被家庭或宗族所重视，甚至不得登宗祠、入族谱，但游侠或任侠的豪强倾财养士，却喜欢结交与招引他们。如汉光武帝刘秀兄伯升早年就“素结轻客”，后人遂有以“轻客”为侠客之别名，又与“轻侠”同义。要之，追随游侠过从心所欲的放荡生活，正符合他们的心愿。有的因追随日久，难收放心，索性放而为强盗。当然，不能排斥这些人也会干一些侠义之事，但沿遵其好逸恶劳恣意妄为的品性作风，横行不法为非作歹是更为常见的事。有鉴于他们具有游民的基本特征，有的论者以为所谓少年“多半是一些游民阶层的人物。……游侠就是游民领袖”[33]。一些论者还进而将游侠归入游民一类，指出“游侠是古代社会大变革中形成的游民阶层，从某种意义上说，游侠是古代社会的流氓无产阶级”[34]。虽然，正如我们一开始所指出，游侠未尽出于游民，但其在人群特征上不同程度具有游民的某些特征，不能不说是客观事实。
唯此，与出于维护统治需要，对游民采取裁抑和打击态度，使其“务尽地力，勿令游手”一样，历代统治者也无法容忍如游侠这般不事常产，佻达放荡，更不要说藉此有钱有闲，为立名树节而妄徇私义横行不法了。
办法之一是强行迁徒。《华阳国志·蜀志》记载：“秦惠文、始皇克定六国，辄徙其豪侠于蜀。”《史记·货殖列传》又载：“秦末世，迁不轨之民于南阳。”大规模的迁徙见于《始皇本纪》，凡4次，共计26万户，按一户五口计，牵涉130万人口，其目的固然是要消灭分封制下贵族的势力[35]，但也包括作为其重要凭依的游民与游侠。汉兴，曾七次行迁徙之事，然高祖所徙只是六国王族，且人数不过十余万，此后元朔二年（前127）、太始元年（前96年），武帝两次大规模迁徙郡国豪杰，中间于太初元年（前104年）又“拜李广利为贰师将军，发属国六千骑，及郡国恶少年数万人，以往伐宛”[36]。元帝永光四年（前40年）虽下诏停“徙郡国民以奉园陵，令百姓远弃先祖坟墓，破业失产，亲戚别离”，[37]但“成帝作初陵，继又改新丰戏乡为昌陵，又徙郡国豪杰，赀五百万以上者”[38]。一直到唐以后，历代统治者仍多行此法。如元律规定“豪霸茶食安保人等”，“再犯通行断罪移徙，接连三犯断罪移徙边远”[39]。
第二法是迫其从军。如武帝时，“拜李广利为贰师将军，发属国六千骑，及郡国恶少年数万人，以往伐宛”，后又“赦囚徒林官，益发恶少年及边骑”[40]，昭帝时，再“发恶少年戍辽东”[41]。至唐代，陈子昂向朝廷建议惩治诸不法，用的仍是此法：
臣伏思即日山东愚人，有亡命不事产业者，有游侠聚盗者，有奸豪强宗者，有交通州县造罪过者。如此等色，皆是奸雄。国家又不以法役之，臣恐无赖子弟，暴横日广，上不为国法所制，下不为州县所羁，又不从军，又不守业，坐观成败，养其奸心，在于国家，甚非长计。以臣愚见，望降墨敕、使臣，与州县知，仔细采访，有粗豪游侠、亡命奸盗、失业浮浪、富族强宗者，并稍优与赐物，悉募从军，仍宣恩旨慰劳，以礼发遣。若如此则山东浮人，安于泰山，一者以慑奸豪异心，二者得精兵讨贼。[42]
其三便是镇压了。对此，前面已有详细论列。要指出的是，这种镇压由上贯下，执行者通常为酷吏和悍吏，手段可谓残忍，但当日班固禀承明帝之旨作《汉书》，站在官方立场，认为游侠言行有违“民服事其上，而下无觊觎”的古道，言辞之间指责其不安本分招祸，而并没有多少婉惜之意。托名周吕尚，实汉以后三国时人所作的《六韬》，在第九篇《尚贤》中提出治国六贼，也将“民有不事农桑，任气游侠，犯历法禁，不从吏教者，伤王之化”作为必须全力戒除的事项，其着眼点一如班固。
前面，对统治者裁抑游侠的原因从不同侧面作了论述，其不事生产，搅乱正常有序的社会等第及建立在这种等第上的安定生活，无疑是根本性的原因。而社会大多数成员本饱受传统观念的熏染，多视这种自上而下的社会设计为理所当然，在他们的知识和情感判断系统里，根深蒂固的顺应服众观念使他们最终不会对游侠的不幸结局有一种发自内心的同情。世道还继续存在着不公正，但社会仍须在既定轨道上前行，哪怕这前行是蹒跚而迟滞的；清明的政治继续是每一代人的向往，但越出伦序的革命性行为从来得不到强有力的肯定和支持，这便是传统中国人基于从来所受的熏陶做出的共同选择。在这种文化选择面前，游侠的日渐离散和最终消歇几乎是必然的事。
传统道德规范与游侠的价值取向
与对自身存在方式的选择绝然有悖于社会的恒定设计相联系，游侠所秉执的伦理道德观及由此形成的价值观，也与传统社会自来的规范存在很大的差异。
中国古代自秦汉以来，受儒学思想影响，一直弥漫着理性主义传统。其间虽有以玄学思想为基础的感伤思潮的冲荡，但影响远未盖过这一传统。这种理性传统以认识论与道德论相统一的现世哲学为基础，赞同以仁为至善人格，礼为等级标别，中庸为行事原则的基本法则。具体而言，仁就是爱人，推己及人，泛爱容众。作为调节现实社会中人群关系的一项根本原则，仁的基点建置在“己欲立而立人，己欲达而达人”[43]，“己所不欲，勿施于人”之上[44]，恭、宽、信、敏、惠，以及智、勇、忠、恕、孝、悌，则是它的具体体现。当然，这种仁还可以推广至政治，构成行仁政这一基本政治原则。作为政治原则，此时的仁存在着等差之别，与墨家“不知私亲，普爱众人，视四海之内的人皆亲如兄弟。……无有偏私，不觉有等差之别”不大一样[45]。以后，历代儒学家将之发展为完善的具有道德约束力的伦理讲求，而它在忠、恕、孝、悌一途的具体功用更被作了极度甚或异常的夸张。如忠被基本规定为对君主忠，孝被解释为顺，解释为对亲长的服从。
再以礼而言，它被作为一切社会成员必须遵循的基本道德准则而提出，所谓“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”[46]，是“国之纪”[47]、“政之舆”[48]、“治辨之极”[49]，故朱熹《四书集注》说：“礼，谓制度品节也。”即指出它不仅是思想观念和道德准则，也是制度实体，是一个涵盖物质、精神和制度的概念。孔子倡导礼治，要求天子、诸侯、卿大夫和士等都要各安名位，遵守一定制度，不得擅自僭越。如此“上好礼，则民易使也”[50]，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”[51]；而一般人则“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[52]。这些礼包举甚广，编定于汉代的《礼记》，本着“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”的认识，集汉以前各种礼仪讲求，有《曲礼》、《王制》、《礼运》、《祭法》、《冠义》、《射义》等四十九篇，对各项礼仪规则都有详细的介绍，总要在“讲信修睦，尚辞让，去争夺”，“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里”[53]，以“禁乱之所由生，犹坊止水之所自来”[54]。由于其作用巨大，能履道成文，使外谐而内无怨，以后被丰富发展为极苛繁的礼教系统。
中庸作为儒家所依循的一项指导性原则，是其追求的道德行为的最高境界，所谓“中庸之为德也，其至矣乎”[55]，后世儒家发挥铺衍成《中庸》一篇，声言“惟天下至圣，为能聪明睿智，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。”更将之视作君子行为举止必须执守的规范，一如曾子所谓“君子恭而不难，安而不舒，逊而不谄，宽而不纵，惠而不俭，直而不往，亦可谓知矣。”[56]乃至区别君子与小人的标准，所谓“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；中人之中庸也，小人而无忌惮也”，意思如孔疏所说，是指君子执中道而行，小人“以无畏难为常行，是其反中庸也”。不仅如此，它还要求人的情绪也必须严格依循这一原则，所谓“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”[57]。由此，儒家总结出以身心谐调为自由的价值导向，以人伦为本位的道德判断，并与上述仁、礼讲求一起，左右了千百年来世人的思想。
综上述数项，构成了古代人伦纲常和道德规范的核心。由于古代中国家国一体，伦理与政治整合带来的政治伦理化与伦理政治化的特殊规定，对这些人伦纲常和道德规范的尊奉，在很大程度上成为关乎政治得失的大事。所谓“有人伦然后有风俗，有风俗然后有政事，有政事然后有国家”[58]，并进而成为一种在无形中迫令人执行的习惯性力量，一种纯然由人心维持并呵护的社会习俗。本来，习俗是人们在社会生活中逐渐形成并共同遵守的，它调节人一定范围内的行为水平，是道德规范的一种补充，对人有约束力而无强制力。但在古代中国，由于其礼教意义和道德内涵得到无限膨胀，早已不再仅仅是它本身，而成为渗入到人内心，并成为人无须甄别和判断的自然抉择。这种礼教和道德融入习俗的结果，对统治秩序的稳固自然是极为有利的，它在最大范围和最大程度上干预了社会成员的行为方式，从而使得制度性、可操作的法律法治，仅成为多少带有辅助色彩的惩罚手段。
法律是什么？它是人道德行为的最低标杆，最基本要求，它对人的硬性规范尽管强大，但同时也告诉人，只要不犯法，你便是自由的。而这种融入礼教和道德内容的习俗则不同，它因实际上悬设了很高的理想标杆，使人总难企及，以至产生错觉，认为自己粗鄙鲁顽，或修行甚浅，因此一言一行就应该照此进行，一举一动就应接受它的拘限。如此行之一久，很容易使人在内心深处产生一种挫败感，并进而产生奴性。德国哲学家赫尔曼·凯泽林说：“礼仪在中国的重要性是一种典型的而不是异常的现象，它是尚未高度个体化而同时又具有高度文化的社会的典型。”[59]所谓“尚未高度个体化”，正是就被伦理道德贯穿的习俗对个体自由的汩没与戕害而言的。
如前所说，游侠是一批个性强烈桀骜不驯的人，张扬个性而不崇拜权威。尽管生活在那个时代，他们不可能不受到宏大历史场中被融炼得十分精纯的传统道德规范的影响，且儒家为代表的传统道德和理想中，也确有许多他们愿意照奉的东西。如它虽然主张守成滞后，但也有沉毅不屈、自强不息的进取一面；虽然强调中正，认为唯中正才坚忍、才能固实，但也不尽弃狂狷。此外，它的诚信观念、义勇观念在某种程度上都对游侠有巨大的感召力。唯此，他们才愿意仿效季路杀身成名，死而不悔。也唯此，后世论者才会将他们与孔子为人直接联系起来。如蒋中和就说：“自周衰而学道者乱其统，孔子惧无以为救也，于是不得已而思狂狷。孔子殁而道益微……遂激而为朱家、郭解之流。游侠者，即狂者之不善变者与！……无善变之孔子，而遂有不善变之游侠。”[60]
考察历代游侠的行迹可以看到，他们中有些人间或谦冲温雅，事母兄，养弱弟，内修行义，外施仁德，言行不违礼俗，不异常人，但就其内心深处最真实而基本的价值取向而言，是未必瞧得上乃或拒绝恪守这些规范的，并且在某种程度上可以说压根儿就怀疑这种规范。本来，道德规范是具有实践性的社会准则，当人们能够借以实践自己的信仰，从内心深处获得某种血肉印证，才会承认并接受它作为完善和提升自己的手段。如果这道德过于神圣，过于超越常情，苛严繁琐，常使人因达不到它的要求而感到手足无措，内心惶恐，那它反而会让人因长久克己以从倍感压抑而转向不得不作伪，言不由衷，表里不一。传统道德规范在被传扬并不断得到加强的过程中，就发生过这类问题。这使得个性本就强烈，率情任真、言行不拘小节的游侠感到无法适应。他们不甘心受在给定界域内才有自我决断权利的拘束，所以自己订立一套行事规则，并进而将之推为德行规范。如果说，世人的道德完善大多以外在的尺度、即社会评价尺度来衡量的话，那么他们则完全遵从内在的尺度，用那种更接近他们粗朴人性的尺度来衡量。这种尺度与士人的立身标准没有必然联系，即与一般人所执奉的孝行著于家门，仁恕称于九族，义断行于乡党的理想也几乎不相干。
具体而论，他们漠视礼义修养，不重克己修身。修身是道德规范最根本的落脚点，所谓一身正则一国正，而所以用来修身的，在中国古代无外是前述“仁”、“礼”与“中庸”那一套。特别是后两者，在历代儒家及正统士大夫那里被赋予了十分确切的内涵，乃或翻衍出许多派生性的苛严的规范。就礼而言，要求父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，是为“五品”；事君忠，事亲孝，交友信，处乡顺，或为人子孝，为人弟悌，为人臣忠，为人少顺，是为“四行”；居处庄、事君忠、莅官敬、朋友信、战阵勇，是为“五遂”。就中庸而言，毋意、毋必、毋固、毋我，是为“四无”；傲不可长，欲不可纵，志不可满，乐不可极，是为“四箴”；持容、持忍、持默、持谦，是为“四持”。但大部分游侠并不遵行这些规范，并不接受来自哪一方面的道德感召。他们不遵礼义，不拘小节，做不到“足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄”[61]，既无君子舒迟的容仪，更不可能敦孝悌，正家室，亲师儒，睦宗族，敬耆艾，择交游，有君子端方的德行和高深的修养了。然而在不受钤束的率情任真中，他们无时无刻不向人展示着一种超然世俗的高迈追求。
例如，他们爱人但并不尚等差，并不拘于一己之中心，而由一己推向群体社会，“老吾老而及人之老，幼吾幼而及人之幼”，他们的观念和代表古代贱民利益的墨子学说相接近，只要义之所在，他们可以爱一切人。与此相联系，他们的忠既不包含恪尽职守、竭力奉公、对民负责等内容，更不狭隘地专指忠于主上，而是将之上升为一种使自己成为自己，使自己彻底而完全地现示自己存在、展示自己人格的基本原则。也就是说，凡自己承担下的责任，无论旁人怎么看，或认为值，或认为不值，他们都全力以赴。依传统的道德观，“为人君则怀，为人臣则忠”[62]，“君使臣以礼，臣事君以忠”[63]。孟子“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”[64]，这种基于人格平等的论说尽管随专制皇权的加强而不为人主所喜，但始终有耿正的臣子持此以卫道。也就是说，依传统的道德观，人们对君主的忠是有条件的，这也是前及渡边秀方中国人视君恩轻重报之以忠一说的由来。而游侠则不同，他们倒心回肠为青眸，千金邀顾不可酬，所持之忠具有绝对性，只要自己以为需坚执不改之事，需推诚投效之人，都会不折不扣地去做、去服众，纵罹厄难也不改初衷。
孝被古人称作百行之冠，众善之始，道德之本，“人之行莫大于孝”[65]。并且，孝不仅是事亲的问题，还可扩大至于事君，所谓“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也”[66]，“人臣孝，则事君忠”[67]，乃至“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也”[68]，所以有论者认为，孝是中国文化最突出的特点[69]。但游侠对此一字的态度却并不那么恭敬，乃或像常人那样凛遵无违。如前所说，孝就本义而言指事亲，周时人们即以德孝并举，德以对天，孝以对祖，故孔子有所谓“今之孝者，是谓能养”，“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”[70]。但恰恰在这最基本的一点上，游侠做得非常糟糕，甚至干脆就不愿好好去做。他们不能听从父母的调教，也做不到兄友弟恭。孟子以“惰其四肢”、“博弈好饱酒”、“好货财，私妻子”、“从耳目之欲，以为父母戮”、“好勇斗狠，以危父母”为“五不孝”[71]。“侠客重周游”（杨炯《紫骢马》），既长久离家，又不事生产，好逸恶劳，有的还喜纵博豪饮，冒死犯险，并不以父母妻子为念。
如汉末鲁肃当天下大乱之时，不愿苟全性命，招聚少年，供其衣食，训练击剑和阵法，根本不顾及这么做会给父母、家庭乃至鲁氏一族带来什么后果，乡里父老都说：“鲁氏世衰，乃生此狂儿！”[72]北齐高昂从小放纵无度，长而倜傥，胆力过人，父亲高翼希望他能研习古学，特为聘请严师，令加鞭挞，但他偏好纵马游侠，纠合徒众干劫掠财货的勾当。为了交结豪侠剑客，他还用尽家资。高翼无可奈何，自叹长此以往必招灭门之祸[73]。隋朝的周睺罗从小好鹰狗骑射，任侠放荡，还干一些收聚亡命、阴习兵书的危险事，从祖看不过，诫以周家世代恭谨，独你放纵不法，如此下去不但难保身家，甚至有灭族之祸。但他根本不为所动，依然任侠放荡如故[74]。有的游侠因受父兄叱责，干脆一走了之，再不与家庭发生任何关系，当然也再不承担任何家庭或家族的责任。如南北朝时的薛安都结交游侠，以任侠自喜，因兄长担心劝责，竟从家中搬出，且不取分毫，以示绝断[75]。
以古代中国人的观念，父子、父教和父治制度，以及远古传下来的祖先崇拜，规定了家庭责任是一个人应尽的最基本义务。并且，家与国无疑存在着同构关系，集人成家，集家成国，家齐而后国治，家庭乃至家族对国家来说，完全是作为一个原型存在的，对家庭父母的孝道，因此是专制皇权所提倡的臣道的基础。正如黑格尔说的那样：“中国纯粹建筑在这一道德的结合上，国家的特性便是客观的家庭孝敬。”[76]倘若“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣”[77]。不尊亲孝顺，不承担家庭责任，就不仅是对“顺之为孝”，“孝以事亲，顺以听命”[78]的传统规范的忤逆，且意味有“犯上”的可能，直接构成对君权的挑战，威胁到社会的稳定。但游侠并不理会这一些，即便已有人因此而被诛死被灭族，仍不改其志，横行如故[79]。
信也是传统道德规范中极富实践性的一项。孔子视它为可达到仁的境界的五大要素之一，多次指出“与朋友交，言而有信”[80]，“人而无信，不知其可也”[81]，“自古皆有死，“民无信不立”[82]。孟子承其意，也力主崇信，前及“五品”是他对孔子之说的引申和发挥，其中就有“朋友有信”一条。前论游侠与儒墨的关系，我们已指出儒家尚信观念对游侠有影响，这里要补充指出的是，与其所讲的忠是相对的一样，儒家所讲的信也不是绝对的。孟子就认为与朋友交固然要有信，但当与至高的道德规范发生冲突时，就不必言信行果。这里所谓至高的道德，无非是礼是义。孟子的这种思想对后世的影响很大。
然而游侠并不如此行事，他们对信的崇奉是绝对的，死生在片议，穷达由一言，一言既出，驷马难追。从某种程度上说，重信成了游侠之为游侠最重要的特征之一。而“为行使人疑之，非节侠士也”[83]。当初，司马迁作《游侠列传》，就对其人这一特征予以高度的评价，并将延陵、即吴季札引入。明清以来，多有论者以为不伦，其实是没有看到季札历聘诸国，遍交贤士大夫，十分重信，已具备一个侠者必须拥有的特点。季札有一柄宝剑十分珍贵，徐君见了爱不释手，想索要苦于说不出口。他心知其意，只因要出聘他国，没立刻给他。当办完事，徐君已死，为慰其爱剑的雅意，更为自己的允诺，他特往徐君坟前凭吊，并挂剑坟头而去。从者不解，以为“徐君已死，尚谁予乎？”他答以“不然。始吾心已许之，岂以死倍吾心哉？”[84]仅因心许，并未形诸言语，也要不折不扣执行，这种行为就大有侠士之风，“其言必行，已诺必诚，心喜任侠可知也，故史迁以为游侠也”[85]。后世游侠为这一个信字，为得到如季布这样一诺千金的美誉，更是不惜冲冒礼教，违反法禁，又哪里想到过是否有违什么道德规范或伦理科条？
再就作为传统道德规范中重要的一项恕让原则来说，游侠也以自己狂放不受羁勒的情感与行为方式，对之作了否定。传统中国人理性视人如己，善于以己度人，故多尚恕让[86]，所谓“允恭克让”早见于《尚书·尧典》。孟子说：“所以动心忍性，曾益其所不能”[87]，荀子也说：“志忍私，然后能公；行忍性情，然后能修。”[88]“恭敬樽节退让以明礼”，几乎成了君子的同义词[89]，并进而成为古代中国人理想的人格范型之一：人我关系方面不忘恭谦宽恕和，己所不欲，决不强施于人；群己关系方面强调容忍调和，约束自我，尊重他人，服从公意，以高度的责任感对待群体，并进而以推己及人的精神为人群服务。所以，有的论者将此作为中国人的一大特点，如林语堂就说“中国人之忍耐，盖世无双”[90]，曾约农甚至说“全世界没有人能同化犹太人，唯一的例外是我们中国，理由是我们既能容忍，他们就不必戒严，不必自外了”[91]。
这种说法虽有统计学上的多数作依据，但截然不提还有如游侠这样的人生观、价值观，不免是一明显的遗漏。因为游侠重气轻死，任张声势，与武艺修为上总想高人一头一样，在侠者的声誉、号召力诸方面也总想有不同凡响的表现，而这种声誉和号召力正是靠他们行奇事、立大节得来的。什么是奇事大节？就是那种常人不愿为，不敢为，有过于中道而不易被社会认同的行为，那种超乎一般道德基准和常人情感水平的对自我的要求。为了实现出这种东西，他们不惜离奇其形，修炼其志，由此既不取中庸，也不取恕让，宁可变而为狂狷狂侠，也不愿学中行而不得，沦为乡愿，又流为鄙夫。像灌夫、刘叉这种因酒、借酒使气，或折人于广庭，或杀人于市朝；像林子绣、郭进这种不受片语亵漫，小人播弄，奋起攻人，或攻人不得，愤然退而自杀，便是基于这种情感抉择行事的。而当危难时一步不让，在大义前尺寸必较，更是一般侠者自觉照奉的行事准则。刘若愚《中国的侠》一书所指出的“游侠则把报复当成美德，他们生性傲慢，因而不肯随便屈居人下”，这报复不过是其中一个方面而已。
此外，从秦汉开始，多委托人的治理结构向以安全为导向的单一委托人的治理形态转移，经由商人的官僚化，社会资源的控制力从各种非主流的统治集团向主流统治集团集中，个人能够进行冒险或创新活动的可能大大降低，对财产行使权利的空间也日趋萎缩，[92]这造成古人大多知足安分，自觉遵从既有的社会秩序，如米勒·利尔（F. Müller Lyer）在《社会进化史》中指出的那样，“中国国家靠千千万万知足安分的百姓维持，而欧洲国家没有不是靠武力维持的”。但游侠无意于放弃行使权力的快感，更无意于为维护主流集团的秩序而牺牲个人的自由，当个人意志与现行秩序发生冲突时，他们会毫不迟疑地遵从前者的召唤；而那些暴豪之侠，乃或以与官府法令作对为快，就更不以维护秩序为意了。
古人还重以德服人，用德礼来协和万邦，基斯《进化与伦理》一书据此提出，将和睦法则置于仇恨法则之上是中国文化的一大贡献。由于认为行一不义、杀一无辜而享私利得天下是可耻行为，基于宗法社会传统的道德观和价值观，武力是不被优先推崇的，与商鞅“力生强，强生威，威生德，德生力”相对[93]，如孟子“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”[94]，这样的观点对历代人影响十分深远。所以明人陈继儒少时狂放好任侠，又善击筑舞剑，谈荆卿、隐娘之术，以后会认为“出自己生死是大豪杰，知他人劳苦是真圣贤”[95]，并称“侠客之不如英雄者，侠客动而英雄静；英雄之不如圣贤者，英雄险而圣贤稳也。”[96]其侠性随年龄的增长与学问转深，渐渐为儒家的义理化去。但游侠却有崇尚强力的喜好，尽管也想以自己的道德声誉去威服大众，但具体行事时常动辄诉诸武力。有些游侠没有或无需再过刀头舔血的生涯，仍时时不忘演练骑射，便习弓马，表明在意识深处仍以武能或勇力为最重要，这种观念显然和大多数人迥异。
综上所述，游侠所秉执的价值观，具有与传统道德规范不相一致的特殊性。如果说，古代中国以道德代宗教，以礼俗代法律，重伦理秩序和职业分途，由此造成人们在认知方式上喜好循例从众，在行为方式上注重允执其中，在情感方式上多取拘谨自持，在评价方式上讲究重德崇礼，那么游侠的存在确实构成了对这些传统的反叛。从根本意义上说，他们站在与传统社会不相谐的地位，这便是他们虽奋盛于一时，终日趋消亡的最根本的原因。
[1]顾颉刚：《武士与文士之转换》，《责善半月刊》1940年1卷7期。
[2]《侠林序》，《眉公先生晚香堂小品》卷一〇。
[3]《明会典》卷九《吏部》八《关给须知》。
[4]参见许倬云：《中国古代社会史论》，广西师范大学出版社2006年版；余英时：《士与中国文化》“自序”，上海人民出版社1987年版，可知士之初起或为大夫或卿之后人，关乎血统，此后仅优于庶民而不及贵族，并渐重文化。
[5]《周礼·秋官·大司寇》有“以圜土聚教罢民”，《周礼·天官·大宰》以“无常职，转移职事”为“闲民”。
[6]《汉书·食货志》有“圣王量能授事，四民陈力受职，故朝亡废官，邑无敖民，地无旷土”，颜注：“敖谓逸游也。”
[7]徐幹《中论·谴交篇》：“不勤乎四职者，谓之穷民。”
[8]《全唐文》卷八〇载宣宗《委京兆府捉获奸人诏》有“如闻近日多有闲人，不务家业”，《新唐书·高仁厚传》有“闲子掠之，吏不能制”。
[9]《宋史·食货上》以“匿里舍而称逃亡，弃耕农而事游惰”为“浮客”，又称为“浮浪奸伪之人”。
[10]韩愈：《昌黎集》卷四〇《论变盐法事宜状》有“浮寄奸猾者转富，土著守业者日贫”。
[11]《大诰续诰》第三《互知丁业》有“市村绝不许有逸夫”条。
[12]王符：《潜夫论·浮侈》：“今举世舍农桑，趋商贾，牛马车舆，填塞道路，游手为巧，充盈都邑，治本者少，浮食者众。”
[13]黄震：《慈溪黄氏日抄分类》卷七八：“四民听状之后，……次第方及杂人，如伎术、师巫、游手、末作、牙侩、舡稍、妓乐、歧路、干人、僮仆等，皆是杂人。”
[14]《荀子·成相》注。
[15]参见王符：《潜夫论·浮侈》。
[16]庄绰《鸡肋编》卷下引钱彦远《上仁宗乞置劝农司》云：“唐开元年户口八百九十余万，定垦田二千四百三十余万顷，国家有户九百五十余万，定垦田一千二百一十五万顷。余其间逃废之田，不下三十余万顷，不及开元三分之一。是田畴不辟而游手多矣。”
[17]《商君书·农战》。
[18]《管子·治国》。
[19]《新唐书·宇文融传》。
[20]《唐律疏议》卷二八《捕亡》。
[21]《宋史·食货上》。
[22]《明太祖实录》卷二〇八。
[23]参见王夫之：《读通鉴论》卷三。
[24]《三国志·魏书·董昭传》。
[25]见《日知录》卷七。又，同书卷十二论“人聚”，谓“人聚于乡而治，聚于城而乱。聚于乡则土地辟，田野治，欲民之无恒心不可得也；聚于城则徭役繁，狱讼多，欲民之有恒心不可得也”，此处所谓民当是将士包括在内一滚论之无疑。
[26]邓原岳：《陈汝大六十序》，《西楼全集》卷一三。
[27]明举人须经乡试，生员等则相对易得。自景泰起准以钞捐，其员愈冗，一时民家白丁，目不识字，也可以余资身登俊秀，事见谢肇淛《五杂俎》卷一五《事部》三。具体则大县有一二千人，小县七八百，即下县亦二三百人，此数又见朱国祯《涌幢小品》卷一《雍政》。
[28]沈德符：《万历野获编》卷二五《著述》。
[29]陈懿典：《拟廷试策》，《陈学士先生初集》卷二五。
[30]沈德符：《万历野获编》卷二三《山人》“恩诏逐山人”条。又据《明神宗实录》卷三六四记载，“近来风俗，专以私揭匿名、或虚捏他人姓名，阴谋巧计，无所不至。久不申饬，致令四方无籍棍徒、罢闲官吏、山人游客，潜住京师，出入衙门，拨置指使，及左道邪术、异言异服，扇惑挟诈，是非颠倒，纪纲陵夷，甚为政蠹。”
[31]参见何宗美、袁媛：《中晚明“山人侠”略论》，《西南大学学报》2009年第2期。
[32]《清高宗实录》卷七：“又有市井奸凶，十五为群，聚党斗狠，为患于乡闾，或强争市肆，或凌挟富人，朝罹官法，夕复逞凶，其恶不减于劫盗。”
[33]李庆善：《试对史记游侠列传中几个主要人物进行阶级分析》，《史学月刊》1964年第11期。
[34]刘修明、乔宗传：《秦汉游侠的形成与演变》，《中国史研究》1985年第1期。
[35]参见李剑农：《先秦两汉经济史稿》，三联书店1957年版，第42页。
[36]《史记·大宛列传》。
[37]王先谦：《汉书补注》卷九。
[38]赵翼：《陔余丛考》卷一六。
[39]《大元通制条格》卷二八《杂令·豪霸迁徙》。
[40]《史记·大宛列传》。
[41]《汉书·昭帝纪》。
[42]《上军国机要事》，《全唐文》卷二一一。
[43]《论语·雍也》。
[44]《论语·卫灵公》。
[45]贺麟：《杨墨的新评价》，《文化与人生》，商务印书馆1988年版，第204页。
[46]《左传·昭公二十五年》。
[47]《国语·晋语》。
[48]《左传·襄公二十一年》。
[49]《荀子·议兵》。
[50]《论语·宪问》。
[51]《论语·为政》。
[52]《论语·颜渊》。
[53]《礼记·礼运》。
[54]《礼记·经解》。
[55]《论语·雍也》。
[56]《大戴礼记·曾子立事》。
[57]《礼记·中庸》。
[58]顾炎武：《华阴王氏宗祠记》，《亭林文集》卷五。
[59]《一位哲学家的旅行日记》，引自何兆武、柳卸林主编：《中国印象——世界名人论中国文化》，广西师范大学出版社2001年版，第293页。
[60]蒋中和：《读游侠传》，《眉三子半农斋集》卷二。
[61]《礼记·玉藻》。
[62]《睡虎地秦墓竹简·为吏之道》。
[63]《论语·八佾》。
[64]《孟子·离娄下》。
[65]《孝经·圣治》。
[66]《礼记·祭统》。
[67]《吕氏春秋·孝行》。
[68]《礼记·祭义》。
[69]参见杨国枢：《中国人的蜕变》，台湾桂冠图书股份有限公司1988年版，第31页。
[70]《论语·为政》。
[71]《孟子·离娄下》。
[72]《三国志·吴书·鲁肃传》。
[73]《北齐书·高昂传》。
[74]《隋书·周罗睺传》。
[75]《魏书·薛安都传》。
[76]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，三联书店1956年版，第164页。
[77]《论语·学而》。
[78]《礼记·祭义》。
[79]唐末以降，游侠虽仍上交权贵，散入民间亦夥。见诸诗歌，故有萨逢《侠少年》之“往来三市无人识”、沈彬《结客少年场行》之“酒市无人问布衣”。又因时移世易，世俗安顿，自不免如郑鏦《邯郸侠少年》所谓“执事非无胆，高堂念有亲”。此一面相，可补前说，颇资旁备。又，唐时诗人对游侠的轻薄无行素多有讥评，如王昌龄《塞下曲》四之“从来幽并客，皆共沙尘老。莫学游侠儿，矝夸紫骝好”。至中晚唐尤多，如齐已《轻薄篇》之“玉鞭金镫骅骝蹄，横眉吐气如虹霓。王陵春暖芳草齐，笙歌到处花成泥。日沉月上且斗鸡，醉来莫问天高低。伯阳道德何涕唾，仲尼礼乐徒卑栖”，就对其不修德、不遵礼予以讥讽，其中自不排除对其不重家庭、不事孝宗的批评。至李贺《啁少年》之“莫道韶华镇长在，发白面皱专相待”、贯休《轻薄篇》之“不觉朱蔫脸红，霜劫鬓漆”云云，是惜其少壮不努力，也隐含不知身体发肤受之父母，故不能善加颐养之意。
[80]《论语·学而》。
[81]《论语·为政》。
[82]《论语·颜渊》。
[83]《战国策·燕策三》。
[84]《史记·吴太伯世家》。
[85]杨于果：《史汉笺论》卷五。
[86]参见梁漱溟：《中国文化要义》，学林出版社1987年版，第208页。
[87]《孟子·告子下》。
[88]《荀子·儒效》。
[89]《礼记·曲礼上》。
[90]林语堂：《吾国与吾民》，台湾林白出版社1986年版，第65页。
[91]曾约农：《中国文化之地理因素》，《中国文化之特质》，台湾世界书局1969年版，第207页。
[92]参见冯维江：《侠以武犯禁——中国古代治理形态变迁背后的经济逻辑》，《经济学》2009年第8卷第2期。
[93]《商君书·靳令》。
[94]《孟子·公孙丑上》。
[95]《答王雨弘使君》，《白石樵真稿》，《四库禁毁书丛刊》集第66册，北京出版社2000年版，第465页。
[96]《答钱受之太史》，《四库禁毁书丛刊》集第66册，北京出版社2000年版，第455页。
中国游侠史论/汪涌豪著。一上海：上海人民出版社，2016
